朱熹 『中庸章句』과 『中庸或問』 편집 의도 및 『中庸輯略』 二卷

[이경룡]

朱熹 『中庸章句』과 『中庸或問』 편집 의도 및 『中庸輯略』 二卷

2026년 9월 12일

『중용』에 관한 학술적인 연구와 열렬한 토론은 당나라 이고(李翶)가 정원(貞元) 18년(802)에 「복성서(復性書)」를 썼고 이듬해에 한유(韓愈)가 「원성(原性)」을 써서 불교와 도교에 근거한 이단이라고 강력하게 비판하였습니다. 북송 시기에 인성(人性)을 연구하면서 『중용』 연구의 붐이 일어났습니다. 북송 시기 여러 학자는 한유의 「원성」 글을 많이 참고하고 각자 견해를 내놓았습니다.

북송 말기와 남송 초기에 당쟁이 격렬해지면서 결국에는 여러 학자가 정이천의 인성론을 최종적으로 선택하였고 주희도 참여하였습니다. 예를 들어 정이천의 문인 곽충효(郭忠孝, ?-1128)의 아들 곽옹(郭雍, 1091、1106-1187)도 정이천의 인성론이 최종 결정론이라고 높이 숭상하였고 가사도(賈似道)의 막료(幕客)이었던 요영중(廖瑩中, ？-1275)도 곽옹의 견해에 동의하였습니다.(『昌黎先生集』, 廖瑩中, 序文에 朱熹 『昌黎先生集考異』의 말도 섞였음) 요중영은 남송 전란 시기에도 불구하고 많은 정성과 자금을 들여 한유 문집과 유종원 문집을 출판한 사람입니다.

한유의 「원성」은 북송 성리학의 인성론(人性論) 형성에 큰 영향을 끼쳤습니다. 북송 신종 연간에 왕안석 신법 개혁에서 나타난 정치사상에도 영향을 끼쳤는데 요순임금의 정치가 과연 유위(有爲)였는가 또는 무위(無爲)의 안정(安靜)이었는지 문제에도 엮였습니다. 대체로 보수파 정치인과 학자들은 무위 안정이라는 관점을 가졌고 일부는 유위적이었다고 보았습니다.

북송 시기의 인성론 연구에서 『중용』은 중요한데 현재 연구의 출발이나 연구의 종결에서 북송과 남송 여러 학자의 최종 견해를 상세하게 살펴보아야 합니다. 그런데 이들 견해의 상당한 부분은 불교와 도교의 학술사상을 반영하였습니다. 불교를 배척하는 성리학자조차 스님과 도사를 직접 찾아가서 불교와 도교를 배웠습니다. 당나라 말기와 오대 시기에 불교가 탄압받아 쇠퇴하면서도 동시에 여러 종파를 열었습니다. 불교와 도교의 경쟁이 치열하였는데 양쪽 모두 학자와 관원들의 지원을 받으려고 힘을 쏟았습니다.

주희는 젊었을 때부터 종고(宗杲) 선사의 어요(語要)를 열심히 읽었고 도겸(道謙) 스님도 사귀었습니다. 주희는 당나라 한유만큼 불교와 도교를 배척하였으나 그의 성리학에도 불교와 도교의 학술사상이 반영되어 있습니다. 특히 『중용』 연구에 상당히 많이 반영되었습니다.

주희가 『중용』을 연구하고 『중용장구』와 『중용혹문』을 출판하는 과정에서 석돈이 편집한 『중용집해』는 중요한 연구자료가 되었습니다. 주희가 52살(1182)에 『중용장구』를 출판한 뒤에는 문인들이 『중용집해』를 산삭하여 『중용집략』을 만들고 여기에 주희와 문인들의 토론 내용을 넣어 『중용혹문』을 편집하였습니다. 따라서 『중용혹문』이 나오자 『중용집략』도 저절로 도태되고 『중용집해』는 아예 사라졌습니다.

주희는 53살(1183) 「中庸集解原序」에서 두 가지 편집 취지와 의도를 나타냈습니다. 첫째, 구독(句讀)과 문의(文義)를 이해하는 편집(必沈潛乎句讀文義之間，以會其歸)과 계신공구(戒愼恐懼)의 실천 공부에 필요한 편집(必戒懼夫不睹不聞之中，以踐其實)입니다. 59살(1189)에는 『중용장구』로 끝내려다가 문인들이 『중용집해』를 산삭하여 『중용집략』을 만들고 다시 여기에 문인들과 토론한 내용을 넣어 『중용혹문』을 편집하고 『중용장구』 뒤에 붙여서 수양공부의 참고서적으로 삼았습니다.

『중용장구』는 장절(章節) 나누기(支分節解), 의미 통일(脈絡貫通), 논지의 취사선택(詳略相因), 주요 논지 열거(巨細畢舉) 네 가지에 치중하였고 『중용혹문』은 여러 주장들의 비교와 평가(同異得失), 다양한 견해 제시(曲暢旁通) 두 가지입니다. 『장구』와 『혹문』의 편집 취지가 다르면서도(各極其趣) 상호 보완합니다. 다시 말해 『장구』는 초보과정에서 『중용』의 전반적인 내용을 이해하는 것이고 『혹문』은 고급과정에서 계신공구 수양공부에 참고하는 것입니다.

주희의 편집 취지는 한당시기 경학 주소학(註疏學)에서 보이지 않았고 불교에서 사용한 방법입니다. 주희의 편집 취지를 보면 마치 천태종 지의(智顗, 538-597)대사의 삼부작(三部作) 가운데 『법화문구(法華文句)』와 『법화현의(法華玄義)』를 닮았습니다. 『장구』는 『법화문구』의 사의소문(四意消文)을 닮았으나 『혹문』은 『법화현의』의 오중현의(五重玄義) 체제를 흉내 내지 못하였습니다. 물론 『마하지관(摩訶止觀)』과 같이 성리학의 온갖 수양공부 방법을 수집하여 평론하고 선택하는 저작을 내지 못하였습니다.

현재 『중용집해』는 남지 않았고 『중용집략』에 관한 연구도 많지 않습니다. 『중용집해』가 어떻게 『중용집략』으로 바뀌었는지를 아래와 같이 간단히 설명합니다.

남송 시기에 석돈(石塾, 字子重, 號克齊)은 『중용』에 관하여 북송 시기의 성리학자들의 견해를 모아서 편집한 『중용집해』를 건도 9년(1173, 주희 43살)에 출판하였습니다. 주희는 이 서적에 서문을 써주면서 석돈이 많은 자료를 빠짐없이 찾아 모으고 잘 분류하고 조목 선택도 합당하다고 편집 태도를 높이 평가하였습니다.

현재 석돈의 생평이 알려지지 않았으나 석돈이 1145년에 먼저 과거시험에 합격하여 진사가 되고 주희는 1148년에 진사가 되었습니다. 두 사람이 서로 잘 알고 지냈기에 석돈이 서문을 부탁하고 주희가 써주었습니다.

첫째, 『중용집해』가 『중용집략』으로 바뀌는 과정에 관하여 청나라 「사고전서 제요(提要)」가 간략하지만 잘 고증하고 의문과 견해도 내놓았습니다. 따라서 이 글을 번역하였습니다.

둘째, 아래 정리한 『중용집략』의 판본은 사고전서(四庫全書) 안에 실려있는 것입니다. 이것은 명나라 1545년 출판을 실은 것입니다. 물론 사고전서 판본에는 만주족을 욕하는 글자 또는 구절을 뺏습니다. 또 사고전서 『중용집략』 판본은 명나파 『영락대전(永樂大全)』에서 얻은 것이라는 주장도 있습니다.

『중용집략』은 『중용』 33장 원문을 먼저 배열하고 뒤이어 북송 시기 여러 학자의 견해를 달아놓았습니다. 현재 정리하면서 인용한 조목마다 번호를 붙여서 읽기에 편리하도록 하였습니다.

-------------------------------

자료 목차

1. 사고전서 제요(提要) 『중용집략』

2、「中庸集解原序」(淳熙癸卯，1183，朱熹53살)

3、「中庸輯略原序」(唐順之，1545年作 序文)

4、『中庸輯略』(『古今圖書集成』，經籍典)，13條

5、『中庸輯略』，二卷(清代四庫本)

1. 사고전서 제요(提要) 『중용집략』

사고전서관(四庫全書館) 관원들은 다음과 같이 보고합니다.

『중용집략(中庸輯略)』 2권은 남송시기 석돈(石塾)이 편집하고 주자가 산정하였습니다. 석돈(石塾) 자가 자중(字子重)이고 호가 극제(號克齊)이며 절강성 신창현(新昌縣) 사람입니다. 남송 고종 소흥(紹興) 15년(1145)에 진사가 되었고 관직은 태상시(太常寺) 주부(主簿)를 시작하여 외직(外職) 남강군(南康軍) 지군(知軍)을 지냈습니다.。

『중용(中庸)』은 『예기(禮記, 小戴禮記)』의 제31편입니다. 당나라 공영달(孔穎達)은 『예기』 소(疎)에서 한나라 정현(鄭玄)의 『삼례목록(三禮目錄)』에 실린 유향(劉向)의 『별록(別錄)』에서 “「중용」이 통론(通論)이다.”는 말을 인용하였습니다. 또 『한서(漢書)』(권30) 「예문지(藝文志)」(第十)에는 『중용전(中庸傳, 中庸說의 오자)』 2편이 있는데 당나라 안사고(顏師古)는 「예문지」 주(註)에서 “현재 『예기』에 실린 「중용」 1편도 본래 『중용설(中庸說)』처럼 『예기』와 『의례』에 속하지 않는다.(“師古曰：‘今禮記有中庸一篇，亦非本禮經，蓋此之流。’”)”고 말하였습니다. 현재 추측해보면 자사(子思)가 지었다는 『중용』은 본래 목적이 천인(天人) 관계의 깊은 내용을 밝히려는 것입니다. 한나라 유학자들은 『중용』을 분류하여 귀속시킬 곳이 마땅히 없기에 『예기』에 넣어놓았습니다. 현재 추측해보면 『중용』이 오례(五禮) 어디에도 넣을 곳이 없기에 유향도 “통론”이라고 말하였고 안사고는 “본래부터 예경이 아니다.”고 보았습니다. 양무제(梁武帝)가 『중용』을 설명하는 의소(義疎)를 지었다는 기록이 『수서(隋書)』 「경적지(經籍志)」에 보입니다.

송나라 여러 유학자가 인성(人性)과 천도(天道)를 연구한 뒤에 처음으로 『중용』이 요순 이래로 전심(傳心)의 핵심이라고 보았고 관련된 주장들이 갈수록 더욱 상세하게 나타났습니다. 따라서 석돈(石塾)이 『중용집해』를 편집하였는데 주돈이, 이정, 장재부터 자르고 여대림, 사양좌, 유조, 양시, 후중량, 윤순의 견해를 더하여 처음에는 『중용집해』라고 이름을 붙였습니다. 효종 건도(乾道) 9년(1173, 주희 43살)에 주자(1148년 진사, 石塾보다 3년 뒤에)가 서문을 썼는데 편집이 엄격하고 상세하다고 아주 높이 평가하였습니다.

16년이 지나 광종 순희(淳熙) 16년(1189, 주희 59살)에 주자가 『중용장구(中庸章句)』를 지었고 여기에 근거하여 『중용집해』에서 맞지 않는 조목들을 빼버리고(刪定) 『중용집략(中庸輯略)』이라고 이름을 바꾸었습니다. 여기에 『중용집해』에 써준 서문을 『중용집략』 앞에 붙여놓았습니다. 그런데 주희의 「중용장구 서문」을 보면 “『중용장구』 1편을 확정하여 뒷날 군자의 평가를 기다리겠다고 결심하였는데 몇몇 학생들이 석돈의 『중용집해』를 다시 찾아서 논리가 헷갈리고 서술이 모호한(繁亂) 조목들을 삭제하여 『중용집략』이라고 이름을 달고 또 『중용혹문』을 편집하여 『중용장구』 뒤에 붙여놓았다.”고 말하였습니다. 주희 「서문」에 근거하면 주희의 의도는 『중용혹문』을 편집한 뒤에 마땅히 『중용장구』와 합하여 하나의 온전한 세트(合爲一書)로 삼았다는 것입니다 이 뒤에는 『중용장구』.만 유통되면서 『중용집략』은 점점 사라졌습니다.

명나라 가정(嘉靖, 世宗) 연간(1522-1566)에 여광순(呂光洵‌, 1508-1580,字信卿)이 처음으로 당순지(唐順之, 1507-1560)에게서 송나라 판본을 얻어 강소성 비릉형(毗陵縣, 常州市)에서 출판하였습니다.

송나라 유학자들의 주장들이 『중용혹문』에서 비판받은 것은 『중용집략』에서는 단락(節)을 삭제한 것이 많습니다. 예를 들어 『중용혹문』의 제9장에서 유조(游酢)가 말한 “순(舜)임금이 교육을 끊고 아무런 정책도 실행하지 않았다.(絶學無爲 : 『中庸義』 :　“其斯以爲舜，則絕學無爲也。” 『或問』 : 游氏以舜爲絶學無爲‌）” 또　양시(楊時)가 말한 “능력을 갖고 정책을 실행하였다.(有能斯有爲)” 두 단락(節)을 삭제하였고, 제11장에서는 유조(游酢)가 말한 “사람들을 떠나서 혼자 지내겠다거나 미발 상태에서도 생각(念)이 있다(離人立於獨，未發有念)”는 주장은 끝내 삭제하여 『중용집략』에 남겨두지 않았습니다.

또 『중용집략』의 제1장에서 정이천 선생이 소병(蘇昞‌, 字季明)에게 대답한 서신(「答蘇季明」, 소병이 未發之前에 中을 찾아야 하는지 여쭙고 정이천이 아니라고 대답한 조목)을 인용하였습니다. 그런데 이 다음 장절(次章)에서 『중용혹문』은 이정(二程) 학생(呂大臨)의 기록이 틀렸다고 강력하게 비판하였으나 삭제하지 않고 원문을 『중용집략』에 그대로 실었습니다. 아마도 삭제하지 못한 실수였거나 또는 다른 뜻이 있었는지는 삭제하지 않고 남겨둔 까닭을 자세히 알 수 없습니다.

참고 자료 :

『中庸或問』，第九章：

游氏以舜爲絶學無爲，而楊氏亦謂有能斯有爲之者，其違道遠矣。循天下固然之理，而行其所無事焉，夫何能之有？則皆老、佛之餘緒。而楊氏下章所論不知不能，爲道遠人之意，亦非儒者之言也。二公學於程氏之門，號稱高第，而其言乃如此，殊不可曉也已。

『中庸或問』，第一章：

蘇季明問：中之道與喜怒哀樂未發謂之中，同否？曰：非也。喜怒哀樂未發，是言在中之義，只一個中字，但用不同。

蘇季明問：君子時中，莫是隨時否？曰：是也。中字最難識，須是默識心通。

呂氏(呂大臨)又謂求之喜怒哀樂未發之時，則程子所以答蘇季明之問，又已有既思即是已發之說矣。凡此皆其決不以呂說爲然者，獨不知其於此何故略無所辨，學者亦當詳之，未可見其不辨而遽以爲是也。

-----------------------

「四庫提要」，『中庸輯略』二卷︰

石墪，『中庸輯略』︰

臣等謹案：『中庸輯略』二卷，宋、石塾編，朱子刪定。塾字子重，號克齊，新昌人。紹興十五年(高宗，1145)進士，官至太常主簿，出知南康軍。

『中庸』爲『禮記』第三十一篇，孔穎達疏引鄭元(鄭玄)『目錄(三禮目錄)』云：“此於『別錄』屬通論。”『漢書』「藝文志」有『中庸傳』二篇，顏師古注曰：“今『禮記』有「中庸」一篇，亦非本禮經。”蓋子思之作是書，本以闡天人之奧。漢儒以無所附麗，編之『禮記』。實於五禮無所屬，故劉向謂之“通論”，師古以爲“非本禮經”也。梁武帝嘗作義疏，見於『隋志』，然其書不傳。

迨有宋諸儒硏求性道，始定爲傳心之要，而論說亦遂日詳。故塾輯是編，斷自周子、二程子、張子，而益以呂大臨、謝良佐、游酢、楊時、侯仲良、尹焞之說，初名『集解』。乾道癸巳(孝宗，乾道9年，1173)，朱子(1148年進士)爲作「序」，極稱其謹密詳審。

越十有六年，淳熙己酉(光宗，淳熙16年，1189)，朱子作『中庸章句』，因重爲刪定，更名『輯略』，而仍以『集解』「原序」冠其首。觀朱子「中庸章句自序」稱：“既定著『章句』一篇，以俟後之君子，而一二同志復取石氏書，刪其繁亂，名以『輯略』，且別爲『或問』以附其後”云云。據此，則是編及『或問』，皆當與『中庸章句』合爲一書。其後『章句』孤行，而是編漸晦。

明嘉靖中，御史新昌呂信卿(1508-1580，呂光洵‌，字信卿，號沃洲)始從唐順之(1507-1560)得宋槧舊本，刻之毗陵。

凡先儒論說見於『或問』所駁者，多所芟節。如第九章，游氏以舜爲“絕學無爲”之說，楊氏有“能斯有爲”之說；第十一章，游氏“離人立於獨，未發有念”之說，多竟從刪薙，不復存其說於此書。至如第一章內所引程子「答蘇季明」之次章，『或問』中亦力斥其記錄失眞，而原文乃仍載書中，或爲失於刊削，或爲別有取義，則其故不可得詳矣。

乾隆四十六年九月恭校上。

總纂官臣紀昀、臣陸錫熊、臣孫士毅，總校官臣陸費墀

2、「中庸集解原序」(淳熙癸卯，十年，1183，朱熹53살)︰

『中庸』之書，子思子之所作也。昔者曾子學於孔子，而得其傳矣。孔子之孫子思，學於曾子，而得其所傳於孔子者焉。既而懼夫傳之久遠，而或失其眞也，於是推本所傳之意，質以所聞之言，更相反覆，作爲此書。孟子之徒，實受其說，孟子沒，而不得其傳焉。漢之諸儒，雖或傳誦，然既雜乎傳記之間，而莫之貴，又莫有能明其所傳之意者。至唐李翱，始知尊信其書，爲之論說。然其所謂滅情以復性者，又雜乎佛老而言之，則亦異於曾子、子思、孟子之所傳矣。

至於本朝，濂溪周夫子始得其所傳之要，以著於篇。河南二程夫子，又得其遺旨而發揮之，然後其學布於天下。然明道不及爲書，今世所傳陳忠肅公(陳瓘，1057-1124)之所序者，乃藍田呂氏所著之別本也。伊川雖嘗自言︰“『中庸』今已成書”，然亦不傳於學者。或以問於和靖尹公，則曰“先生自意不滿而火之矣”。二夫子於此既皆無書，故今所傳，特出於門人所記平居問答之辭。而門人之說行於世者，唯呂氏、游氏、楊氏、侯氏爲有成書。若橫渠先生，若謝氏、尹氏，則亦或記其語之及此者耳。又皆別自爲編，或頗雜出他記。蓋學者欲觀其聚而不可得，固不能有以考其異而會其同也。熹之友會稽新昌石君塾子重，乃始集而次之，合爲一書，以便觀覽，名曰『中庸集解』，復第其錄如右，而屬熹序之。

熹惟聖門傳授之微旨，見於此篇者，諸先生之言詳矣。熹之淺陋，蓋有行思坐誦，沒世窮年，而不得其所以言者，尙何敢措一辭於其間？然嘗竊謂秦、漢以來，聖學不傳，儒者唯知章句訓詁之爲事，而不知復求聖人之意，以明夫性命道德之歸。至於近世，先知先覺之士始發明之，則學者既有以知夫前日之爲陋矣。然或乃徒誦其言以爲高，而又初不知深求其意，甚者遂至於脫略章句，陵籍訓詁，坐談空妙，展轉相迷，而其爲患反有甚於前日之遺陋者。嗚呼！是豈古昔聖賢相傳之本意，與夫近世先生君子之所以望於後人者哉？

熹誠不敏，私竊懼焉，故因子重之書，特以此言題其篇首，以告夫同志之讀此書者，使之毋跂於高，毋駭於奇，必沈潛乎句讀文義之間，以會其歸；必戒懼夫不睹不聞之中，以踐其實。庶乎優柔厭飫，眞積力久，而於博厚高明悠久之域，忽不自知其至焉，則爲有以眞得其傳，而無徒誦坐談之弊矣。抑子重之爲此書，采掇無遺，條理不紊，分章雖因眾說，然去取之間，不失其當，其謹密詳審，蓋有得乎行遠自邇、登高自卑之意。雖「哀公問政」以下六章，據『家語』，本一時問答之言，今從諸家，不能復合，然不害於其脈理之貫通也。又以簡帙重繁，分爲兩卷，亦無他義例云。

淳熙癸卯(十年，朱熹53살)春三月新安朱熹序。

3、「中庸輯略原序」(唐順之，1545年作 序文)

『中庸輯略』凡二卷。初，宋儒新昌石塾子重采兩程先生語，與其高第弟子游、楊、謝、侯諸家之說『中庸』者爲『集解』，凡幾卷。朱子因而芟之，爲『輯略』。其後朱子既自采兩程先生語入『章句』中，其於諸家，則又著爲『或問』以辨之。自『章句』、『或問』行，而『輯略』、『集解』兩書因以不著於世。友人御史新昌呂信卿(呂光洵，1508-1580，字信卿，號沃洲)，宿有志於古人之學，且謂“子重其鄉人也”，因購求此兩書，而余以所藏宋板『輯略』本授之。已而呂子巡按江南，則屬武進李令板焉，而『集解』則不可復見矣。

序曰：蓋古之亂吾道者，常在乎六經、孔氏之外；而後之亂吾道者，常在乎六經、孔氏之中。昔者世教衰而方術競出，陰陽、老、墨、名、法，嘗與儒並立而爲六家、爲九流，其道不相爲謀，而相與時爲盛衰。佛最晚出，其說最盛，至與吾儒並立而爲儒佛，然其不相謀而相盛衰也，則亦與六家九流同。夫彼之各駕其說而其盛也，至與儒亢，而六而九而二也，斯亦悖矣。雖然，其不相爲謀也，則是不得相亂也。嗚呼！六經孔氏之教，所以別於六家九流與佛，而豈知其後也？六家九流與佛之說，竄入於六經孔氏之中而莫之辨也。說『易』者以陰陽，或以老莊，是六經孔氏中有陰陽家，有老家矣。說『春秋』者以法律，說『禮』者以形名數度，是六經孔氏中有名家，有法家矣。說『論語』者以尙同之與兼愛、尙賢、明鬼，是六經孔氏中有墨家矣。性不可以善惡言，其作用是性之說乎？心不可以死生言，其眞心常住之說乎？是六經孔氏中有佛家矣。六家九流與佛之與吾六經孔氏並也，是門外之戈也。六家九流與佛之說竄入於六經孔氏之中而莫之辨也，是室中之戈也。

雖然，六家九流之竄於吾六經孔氏也，其爲說也粗，而其爲道也小，猶易辨也。佛之竄於吾六經孔氏也，則其爲道也宏以闊，而其爲說也益精以密。儒者曰“體用一原”，佛者曰“體用一原”；儒者曰“顯微無間”，佛者曰“顯微無間”，其孰從而辨之？嗟乎！六經孔氏之旨，與伊洛之所以講於六經孔氏之旨者，固具在也。苟有得乎其旨，而超然自信乎吾之所謂“一原無間”者，自信乎吾之所謂“一原無間”者，而後彼之所謂“一原無間”者可識矣。儒者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其順而達之。其順而達之也，至於天地萬物皆吾喜怒哀樂之所融貫，而後“一原無間”者可識也。佛者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其逆而銷之。其逆而銷之也，至於天地萬物泊然無一喜怒哀樂之交，而後“一原無間”者可識也。其機常主於逆，故其所謂旋聞反見，與其不住色聲香觸，乃在於聞見色聲香觸之外。其機常主於順，故其所謂不睹不聞，與其無聲無臭者，乃即在於睹聞聲臭之中。是以雖其求之於內者窮深極微，幾與吾聖人不異，而其天機之順與逆，有必不可得而強同者。子程子曰：“聖人本天，釋氏本心。”又曰：“善學者卻於已發之際觀之。”是『中庸』之旨，而百家之所不能駕其說，群儒之所不能亂其眞也。彼游、楊、謝、侯諸家之說，其未免於庛矣乎？吾弗敢知，然而醇者大矣，其未能不浸淫於老與佛乎？吾弗敢知，然而師門之緒言蓋多矣，學者精擇之而已矣，則是書其遂可廢乎？是信卿所爲刻以待學者之意也。

嘉靖乙巳(1545)八月朔旦，武進唐順之(1507-1560)序。

--------------------------

4、『中庸輯略』(『古今圖書集成』，經籍典)，13條︰

1、(古)程子曰：中之理至矣，獨陰不生，獨陽不生，偏則爲禽獸，中則爲人。中則不偏，常則不易。惟中不足以盡之，故曰中庸。

1、(四)程子曰：中之理至矣！獨陰不生，獨陽不生。偏則爲禽獸，爲佛老；中則爲人。中則不偏，常則不易。惟中不足以盡之，故曰中庸。(明道)

※『禮記集說』(南宋、衛湜)，卷第一百二十三，『中庸』第三十一︰

河南程氏曰：中之理至矣，獨陰不生，獨陽不生，偏則爲禽獸，爲夷狄，中則爲人，中則不偏，常則不易，惟中不足以盡之，故曰中庸。(明道)

2、(古)又曰：天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度，日月、寒暑、晝夜之變，莫不有常，此道之所以爲中庸。

2、(四)又曰：天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度，日月、寒暑、晝夜之變，莫不有常，此道之所以爲中庸。(伊川)

3、(古)又曰：中者只是不偏，偏則不是中；庸只是常。猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經也。孟子只言"反經"，中在其間。

3、(四)又曰：中者只是不偏，偏則不是中，庸只是常。猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經也。孟子只言"反經"，中在其間。(伊川)

※『孟子』「盡心下」︰“君子反經而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣”，朱熹注︰“反，復也；經，常也，萬世不易之常道也”。

4、(古)又曰：中庸之言，放之則彌滿六合，卷之則退藏於密。

4、(四)又曰：中庸之言，放之則彌滿六合，卷之則退藏於密。(明道)

5、(古)又曰：中庸，始言一理，中散爲萬事，末復合爲一理。

5、(四)又曰：中庸，始言一理，中散爲萬事，末復合爲一理。(明道)

6、(古)又曰：中庸之書，是孔門傳授，成於子思，傳於孟子。其書雖是雜記，更不分精粗，一滚說了。今人語道，多說高便遺卻卑，說本便遺卻末。

6、(四)又曰：中庸之書，是孔門傳授，成於子思，傳於孟子。其書雖是雜記，更不分精粗，一滾說了。今人語道多，說高便遺卻卑，說本便遺卻末。(伊川)

7、(古)又曰：中庸之書，其味無窮，極當玩味。

7、又曰：中庸之書，其味無窮，極當玩味。(伊川)

8、(古)又曰：善讀『中庸』者，得此一卷書，終身用不盡也。

8、(四)又曰：善讀『中庸』者，得此一卷書，終身用不盡也。(伊川)

9、(古)又曰：『中庸』一卷書，自至理便推之於事，如國家有九經，及歷代聖人之跡，莫非實學也。如登九層之臺，自下而上爲是。

9、(四)又曰：『中庸』一卷書，自至理便推之於事，如國家有九經，及歷代聖人之跡，莫非實學也。如登九層之台，自下而上爲是。

10、(古)又曰：學者如『中庸』文字輩，直須句句理會過，使其言互相發明。

10、(四)又曰：學者如『中庸』文字輩，直須句句理會過，使其言互相發明。

11、(古)呂曰：『中庸』之書，聖門學者，盡心以知性，躬行以盡性，始卒不越乎此書。孔子傳之曾子，曾子傳之子思，子思述所受之言，以著于篇，故此書所論，皆聖人之緒言，入德之大要也。

11、(四)呂曰：『中庸』之書，聖門學者盡心以知性，躬行以盡性，始卒不越乎此書。孔子傳之曾子，曾子傳之子思，子思述所受之言以著於篇。故此書所論，皆聖人之緒言，入德之大要也。

※呂希哲，『呂氏雜記』，卷上︰呂與叔(呂大臨，約1042-1090)『中庸口義』︰“君子中庸”。此章總論『中甫』之大體。『中庸』之書，聖門學者盡心以知性，躬行以盡性，始卒不越乎此書。孔子傳之曾子，曾子傳之于思，子思述所授之言，以著乎篇。故此書所論，皆聖人之緒言，入德之大要也。

12、(古)又曰：聖人之德，中庸而已。中，則過與不及皆非道也，庸，則父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友之常道，欲造次顛沛，久而不違于仁，豈尚一節一行之詭激者哉？

12、(四)又曰：聖人之德，中庸而已。中，則過與不及皆非道也。庸，則父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友之常道。欲造次顛沛，久而不違於仁，豈尚一節一行之詭激者哉？

※『禮記集說』(南宋、衛湜)，卷第一百二十三，『中庸』第三十一︰

(10)藍田呂氏曰：中庸之書，聖門學者盡心以知性，躬行以盡性，始卒不越乎此書。孔子傳之曽子，曽子傳之子思，子思述所授之言，以著于篇。故此書之論，皆聖人之緒言，入德之大要也。

(11)又曰：聖人之德，中庸而己。中則過與不及皆非道；庸則父子兄弟、夫婦、君臣朋友之常道。欲造次沛久而不違於仁，豈尚一節一行之詭激者哉？

13、(古)楊曰：『中庸』爲書，微極乎性命之際，幽盡乎鬼神之情，廣大精微，罔不畢舉，而獨以中庸名書，何也？予聞之師曰：“不偏之謂中，不易之謂庸，中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”推是言也，則其所以名書者，義可知也。世之學者，智不足以及此，而妄意聖人之微言，故物我異觀，天人殊歸，而高明、中庸之學，始二致矣。謂高明者所以處己而同乎天，中庸者所以應物而同乎人，則聖人之處己者，常過乎中，而與夫不及者，無以異也。爲是說者，又烏足與議聖學哉？

13、(四)楊曰：『中庸』爲書，微極乎性命之際，幽盡乎鬼神之情，廣大精微，罔不畢舉，而獨以中庸名書，何也？予聞之師曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”推是言也，則其所以名書者，義可知也。世之學者，智不足以及此，而妄意聖人之微言，故物我異觀，天人殊歸，而高明、中庸之學始二致矣。謂高明者所以處己而同乎天，中庸者所以應物而同乎人，則聖人之處己者常過乎中，而與夫不及者無以異也。爲是說者，又烏足與議聖學哉！

5、『中庸輯略』，二卷(清代四庫本)

1、程子曰：中之理至矣！獨陰不生，獨陽不生。偏則爲禽獸，爲佛老；中則爲人。中則不偏，常則不易。惟中不足以盡之，故曰中庸。(明道)

※『禮記集説』(南宋、衛湜)，卷第一百二十三，『中庸』第三十一︰

河南程氏曰：中之理至矣，獨陰不生，獨陽不生，偏則爲禽獸，爲夷狄，中則爲人，中則不偏，常則不易，惟中不足以盡之，故曰中庸。(明道)

※『古今圖書集成』，經籍典︰程子曰：中之理至矣，獨陰不生，獨陽不生，偏則爲禽獸，中則爲人。中則不偏，常則不易。惟中不足以盡之，故曰中庸。

2、又曰：天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度，日月、寒暑、晝夜之變，莫不有常，此道之所以爲中庸。(伊川)

3、又曰：中者只是不偏，偏則不是中，庸只是常。猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經也。孟子只言"反經"，中在其間。(伊川)

※『孟子』盡心下︰“君子反經而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣”，朱熹注︰“反，復也；經，常也，萬世不易之常道也”。

4、又曰：中庸之言，放之則彌滿六合，卷之則退藏於密。(明道)

5、又曰：中庸，始言一理，中散爲萬事，末復合爲一理。(明道)

6、又曰：中庸之書，是孔門傳授，成於子思，傳於孟子。其書雖是雜記，更不分精粗，一滾說了。今人語道多，說高便遺卻卑，說本便遺卻末。(伊川)

7、又曰：中庸之書，其味無窮，極當玩味。(伊川)

8、又曰：善讀『中庸』者，得此一卷書，終身用不盡也。(伊川)

9、又曰：『中庸』一卷書，自至理便推之於事，如國家有九經，及歷代聖人之跡，莫非實學也。如登九層之台，自下而上爲是。

10、又曰：學者如『中庸』文字輩，直須句句理會過，使其言互相發明。

11、呂曰：『中庸』之書，聖門學者盡心以知性，躬行以盡性，始卒不越乎此書。孔子傳之曾子，曾子傳之子思，子思述所受之言以著於篇。故此書所論，皆聖人之緒言，入德之大要也。

※呂希哲，『呂氏雜記』，卷上︰呂與叔(呂大臨，約1042-1090)『中庸口義』︰“君子中庸”。此章總論『中甫』之大體。『中庸』之書，聖門學者盡心以知性，躬行以盡性，始卒不越乎此書。孔子傳之曾子，曾子傳之于思，子思述所授之言，以著乎篇。故此書所論，皆聖人之緒言，入德之大要也。

12、又曰：聖人之德，中庸而已。中，則過與不及皆非道也。庸，則父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友之常道。欲造次顛沛，久而不違於仁，豈尙一節一行之詭激者哉？

※『禮記集説』(南宋、衛湜)，卷第一百二十三，『中庸』第三十一︰

(10)藍田吕氏曰：中庸之書，聖門學者盡心以知性，躬行以盡性，始卒不越乎此書。孔子傳之曽子，曽子傳之子思，子思述所授之言，以著于篇。故此書之論，皆聖人之緒言，入德之大要也。

(11)又曰：聖人之德，中庸而己。中則過與不及皆非道；庸則父子兄弟、夫婦、君臣朋友之常道。欲造次沛久而不違於仁，豈尙一節一行之詭激者哉？

13、楊曰：『中庸』爲書，微極乎性命之際，幽盡乎鬼神之情，廣大精微，罔不畢舉，而獨以中庸名書，何也？予聞之師曰："不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。"推是言也，則其所以名書者，義可知也。世之學者，智不足以及此，而妄意聖人之微言，故物我異觀，天人殊歸，而高明、中庸之學始二致矣。謂高明者所以處己而同乎天，中庸者所以應物而同乎人，則聖人之處己者常過乎中，而與夫不及者無以異也。爲是說者，又烏足與議聖學哉！

【天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。】

1、程子曰："言天之自然者，謂之天道；言天之付與萬物者，謂之天命。(明道)

2、又曰：民受天地之中以生，天命之謂性也。人之生也直，意亦如此。若以生爲生養之生，卻是修道之謂教也。至下文始自云能者養之以福，不能者敗以取禍，則乃是教也。(明道)

3、又曰：孟子曰仁者人也，合而言之道也。『中庸』所謂率性之謂道是也。(明道)

4、又曰：生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性，人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也，孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之爲也？有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不爲水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清。及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中爲兩物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至於教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。

5、又曰：上天之載，無聲無臭。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性。率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神如在其上，如在其左右，大小大事，而只曰誠之不可揜如此夫。徹上徹下，不過如此。形而上爲道，形而下爲器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與後，己與人。

6、先生嘗語韓持國曰：如說妄說幻爲不好底性，則請別尋一個好底性來換了此不好底性。蓋道即性也，若道外尋性，性外尋道，便不是。聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若小有污壞，即敬以治之，使復如舊。所以能使復如舊者，蓋爲自家本質元是完足之物，若合修治而修治之，是義也；若不消修治而不修治，亦是義也，故常簡易明白而易行。禪學者總是強生事，至如山河大地之說，是他山河大地，又干你何事？至如孔子，道如日星之明，猶患門人未能盡曉，故曰予欲無言。如顏子則便默識，其他未免疑問，故曰：小子何述？又曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉。可謂明白矣。若能於此言上看得破，便信是會禪也，非是未尋得，蓋實是無去處說，此理本無二故也。(明道)

7、又曰：生之謂性，與天命之謂性，同乎性字不可一槩論。生之謂性，止訓所稟受也；天命之謂性，此言性之理也。今人言性柔緩，性剛急，皆生來如此，此訓所稟受也。若性之理則無不善，曰天者，自然之理也。(伊川)

8、又曰：告子云生之謂性，凡天地所主之物，須是謂之性，皆謂之性則可，於中卻須分別牛之性、馬之性，是他便只道一般，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可。天命之謂性，率性之謂道者，天降是於下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則爲馬之性，又不做牛底性；牛則爲牛底性，又不爲馬底性，此所謂率性也。人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？修道之謂教，此則專在人事，以失其本性，故修而求復之，則入於學。若元不失，則何修之有？成性存存，道義之門，亦是萬物各有成性，存存亦是生生不已之意，天只是以生爲道。

9、又曰：率性之謂道，率，循也。若言道不須先立下名義，則茫茫地何處下手？何處著心？(伊川)

10、游曰：惟皇上帝，降衷於下民，則天命也。若遁天倍情，則非性矣。天之所以命萬物者，道也。而性者，具道以生也。因其性之固然而無容私焉，則道在我矣。夫道不可擅而有也，固將與天下共之，故修禮以示之中，修樂以導之和，此修道之謂教也。或蔽於天，或蔽於人，爲我至於無君，兼愛至於無父，則非教矣。知天命之謂性，則孟子性善之說可見矣。或曰性惡，或曰善惡混，或曰有三品，皆非知天命者也。

11、楊曰：天命之謂性，人慾非性也。率性之謂道，離性非道也。性，天命也；命，天理也。道則性命之理而已。孟子道性善，蓋原於此。謂性有不善者，誣天也。性無不善，則不可加損也，無俟乎修焉，率之而已。揚雄謂學以修性，非知性也。故孔子曰盡性，子思曰率性，曰尊德性，孟子曰知性養性，未嘗言修也。然則道其可修乎？曰：道者，百姓日用而不知也，先王爲之防範，使過不及者取中焉，所以教也。謂之修者，蓋亦品節之而已。

12、又曰：荊公云：天使我有是之謂命，命之在我之謂性。是未知性命之理。其曰使我，正所謂使然也。使然者，可以爲命乎？以命在我爲性，則命自一物。若中庸言天命之謂性，性即天命也，又豈二物哉？如云在天爲命，在人爲性，此語似無病，然亦不須如此說。性命初無二理，第所由之者異耳。率性之謂道，如易所謂聖人之作易，將以順性命之理是也。

【道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。】

1、程子曰：一物不該，非中也；一事不爲，非中也；一息不存，非中也。何哉？爲其偏而已矣。故曰：道也者，不可須臾離也，可離非道也。修此道者，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞而已。由是而不息焉，則上天之載，無聲無臭，可以馴致也。(伊川)

2、又曰：道之外無物，物之外無道，是天地之間，無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所敬，以至爲夫婦、爲長幼、爲朋友，無所爲而非道，此道所以不可須臾離也。然則毀人倫、去四大者，其分於道也遠矣。故君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。若有適有莫，則於道爲有間，非天地之全也。彼釋氏之學，於敬以直內則有之矣，於義以方外則未之有也。故滯固者入於枯槁，疏通者歸於恣肆，此佛之教所以爲隘也。吾道則不然，率性而已。斯道也，聖人於易備言之。伊川又曰：佛有一個覺之理，可以敬以直內矣，然無義以方外。其直內者，要之其本亦不是。

3、又曰：人只以耳目所見聞者爲顯見，所不見聞者爲隱微，然不知理卻甚顯也。且如昔人彈琴，見螳螂捕蟬，而聞者以爲有殺聲。殺在心，而人聞其琴而知之，豈非顯乎？人有不善，自謂人不知之，然天地之理甚著，不可欺也。(伊川)

4、又曰：於穆不已，天之所以爲天也；純亦不已，文王之所以爲文也。此天德也。有天德便可語王道，然其要只在慎獨。(明道)

5、又曰：灑掃應對，便是形而上者，理無大小故也。故君子只在慎獨。(明道)

6、呂曰：此章明道之要，不可不誠。道之在我，猶飲食居處之不可去，可去皆外物也。誠以爲己，故不欺其心。人心至靈，一萌于思，善與不善，莫不知之。他人雖明，有所不與也。故慎其獨者，知爲己而已。

7、又曰：率性之謂道，則四端之在我者，人倫之在彼者，皆吾性命之理，受乎天地之中，所以立人之道，不可須臾離也。絕類離倫，無意乎君臣父子者，過而離乎此者也。賊恩害義，不知有君臣父子者，不及而離乎此者也。雖過不及有差，而皆不可以行於世，故曰可離非道也。非道者，非天地之中而已。非天地之中而自謂有道，惑也。

8、謝曰：敬則外物不能易。坐如屍，立如齊，出門如見大賓，使民如承大祭，非禮勿言動視聽，須是如顏子事斯語。坐如屍，坐時習，立如齊，立時習，是不可須臾離也。

9、楊曰：獨非交物之時有動乎中，其違未遠也。雖非視聽所及，而其幾固已暸然心目之間矣。其爲顯見孰加焉？雖欲自蔽，吾誰欺？欺天乎？此君子必慎其獨也。

10、又曰：夫盈天地之間，孰非道乎？道而可離，則道有在矣。譬之四方有定位焉，適東則離乎西，適南則離乎北，斯則可離也。若夫無適而非道，則烏得而離耶？故寒而衣，飢而食，日出而作，晦而息，耳目之視聽，手足之舉履，無非道也。此百姓所以日用而不知。伊尹耕於有莘之野，以樂堯舜之道。夫堯舜之道，豈有物可玩而樂之乎？即耕於有莘之野是已。此農夫田父之所日用者，而伊尹之樂有在乎是。若伊尹，所謂知之者也。

【喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。】

1、呂與叔曰：中者，道之所由出。程子曰：此語有病。呂曰：論其所同，不容更有二名。別而言之，亦不可混爲一事。如所謂天命之謂性，率性之謂道。又曰中者，天下之大本；和者天下之達道。則性與道，大本與達道，豈有二乎？先生曰：中即道也。若謂道出於中，則道在中內，別爲一物矣。所謂論其所同，不容更有二名。別而言之，亦不可混爲一事，此語固無病。若謂性與道，大本與達道，可混爲一，即未安。在天曰命，在人曰性，循性曰道。性也，命也，道也，各有所當。大本言其體，達道言其用，體用自殊，安得不爲二乎？呂曰：既云率性之謂道，則循性而行莫非道。此非性中別有道也。中即性也。在天爲命，在人爲性，由中而出莫非道。所以云中者道之所由出。先生曰：中即性也，此語極未安。中也者，所以狀性之體段。(若謂性有體段亦不可，姑假此以明彼。)

2、又曰：不偏之謂中，道無不中，故以中形道。如稱天圓地方，遂謂方圓即天地可乎？方圓即不可謂之天地，則萬物決非方圓之所自出。如中既不可謂之性，則道何從稱出於中？蓋中之爲義，自過不及而立名。若只以中爲性，則中與性不合。子若對以中者性之德，卻爲近之。呂曰：不倚之謂中，不雜之謂和。先生曰：不倚之謂中甚善，語猶未瑩。不雜之謂和，未當。呂曰：喜怒哀樂之未發，則赤子之心。當其未發，此心至虛，無所偏倚，故謂之中。以此心應萬物之變，無往而非中矣。孟子曰：權然後知輕重，度然後知長短。物皆然，心爲甚。此心度物，所以甚於權度之審者，正以至虛無所偏倚故也。有一物存乎其間，則輕重長短皆失中矣，又安得如權如度乎？大人不失其赤子之心，乃所謂允執厥中也。大臨始者有見於此，便指此心名爲中。故前言中者，道之所由出也。今細思，乃命名未當耳。此心之狀，可以言中，未可便指此心名之曰中。先生曰：喜怒哀樂未發謂之中，赤子之心，發而未遠乎中，若便謂之中，是不識大本也。呂曰：聖人智周萬物，赤子全未有知，其心固有不同矣。然推孟子所云，豈非止取純一無偽，可與聖人同乎？非謂無毫髮之異也。大臨前日所云，亦取諸此而已。此義大臨昔者既聞先生君子之教，反求諸己，若有所自得，參之前言往行，將無所不合。由是而之焉，似得其所安，以是自信不疑。今承教，乃云已失大本，茫然不知所向。聖人之學，以中爲大本，雖堯、舜相授以天下，亦云允執其中。中者，無過不及之謂也。何所準則而知過不及乎？求之此心而已。此心之動，出入無時，何從而守之乎？求之於喜怒哀樂未發之際而已。當是時也，此心即赤子之心，此心所發，純是義理，與天下之所同然，安得不和？大臨前日敢指赤子之心爲中者，其說如此。來教云：赤子之心，可謂之和，不可謂之中。大臨思之，所謂和者，指已發而言之。今言赤子之心，乃論其未發之際，純一無偽，無所偏倚，可以言中。若謂已發，恐不可言心。先生曰：所云非謂無毫髮之異，是有異也。有異者得爲大本乎？推此一言，余皆可見。呂曰：大臨以赤子之心爲未發，先生以赤子之心爲已發，所謂大本之實，則先生與大臨之言未有異也，但解赤子之心一句不同耳。大臨初謂赤子之心，止取純一無偽，與聖人同，恐孟子之義亦然，更不曲折一一較其同異，故指以爲言，固未嘗以已發不同處爲大本也。先生謂凡言心者，皆指已發而言，然則未發之前，謂之無心可乎？竊謂未發之前，心體昭昭具在，已發乃心之用也。先生曰：所論意雖以已發者爲未發，反求諸言，卻是認已發者爲說。詞之未瑩，乃是擇之未精耳。凡言心者，指已發而言，此固未當。心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟觀其所見何如耳。大抵論愈精微，言愈易差也。(伊川)

3、又曰：敬而無失，便是喜怒哀樂之未發謂之中也。敬不可謂之中，但敬而無失，即所以中也。

4、蘇季明問：中之道與喜怒哀樂未發謂之中，同否？曰：非也。喜怒哀樂未發，是言在中之義，只一個中字，但用不同。或曰：於喜怒哀樂之前求中，可否？曰：不可。既思於喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也。既思即是已發，思與喜怒哀樂一般，才發便謂之和，不可謂之中也。又問：呂博士言當求於喜怒哀樂未發之前，信斯言也，恐無著模，如之何而可？曰：言存養於喜怒哀樂未發之時則可，若言求中於喜怒哀樂未發之前，則不可。又問：學者於喜怒哀樂發時，固當勉強裁抑，於未發之前，當如何用功？曰：於喜怒哀樂未發之前，更怎生求？但平日涵養便是。涵養久，則喜怒哀樂發自中節。或曰：有未發之中，有既發之中。曰：非也。既發時，便是和矣。發而中節，固是得中、時中之類，只爲將中和來分說，便是和也。(伊川)

5、又問：先生說喜怒哀樂未發謂之中，是在中之義，不識何意？曰：只喜怒哀樂不發，便是中也。曰：中莫無形體，只是個言道之題目否？曰：非也。中有甚形體？然既謂之中，也須有個形象。曰：當中之時，耳無聞，目無見否？曰：雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。曰：中是有時而中否？曰：何時而不中？以事言之，則有時而中；以道言之，何時而不中？曰：固是所爲皆中，然而觀於四者未發之時，靜時自有一般氣象，及至接事時，又自別，何也？曰：善學者不如此，卻於喜怒哀樂已發之際觀之。賢且說靜時如何？曰：謂之無物則不可，然自有知覺處。曰：既有知覺，卻是動也，怎生言靜？人說復其見天地之心，皆以謂至靜能見天地之心，非也。復之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，惟頤言動而見天地之心。或曰：莫是於動上求靜否？曰：固是，然最難。云云。或曰：先生於喜怒哀樂未發之前，下動字？下靜字？曰：謂之靜則可，然靜中須有物始得。這裡便是難處。學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣。或曰：敬何以用功？曰：莫若主一。季明曰：某常患思慮不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？曰：不可。此不誠之本也。須是習能專一時便好。不拘思慮與應事時，皆要求一。或曰：當靜坐時，物之過乎前者，還見不見？曰：看事如何。若是大事，如祭祀，前旒蔽明，黈纊充耳，凡物之過者，不見不聞也。若無事時，目須見，耳須聞。或曰：當敬時，雖見聞莫過焉而不留否？曰：不說道非禮勿視勿聽，勿者，禁止之辭。若說弗字，便不得也。或問：雜說中以赤子之心爲已發，是否？曰：已發而去道未遠也。曰：大人不失赤子之心，如何？曰：取其純一近道也。曰：赤子之心與聖人之心若何？曰：聖人之心，如明鏡，如止水。(伊川)

6、又曰：聖人未嘗無喜也，象喜亦喜；聖人未嘗無怒也，一怒而安天下之民；聖人未嘗無哀也，哀此惸獨；聖人未嘗無懼也，臨事而懼；聖人未嘗無愛也，仁民而愛物；聖人未嘗無欲也，我欲仁，斯仁至矣。但其中節，則謂之和。

7、又曰：喜怒哀樂未發謂之中，中也者，言寂然不動者也，故曰天下之大本。發而皆中節謂之和，和也者，言感而遂通者也，故曰天下之達道。(伊川)

8、又曰：致與位字，非聖人不能言，子思特傳之耳。(明道)

9、又曰：怒者喜之反，哀者樂之反。既發則倚於一偏而非中也，故未發謂之中。中者，不偏之謂也。由中而出，無人慾之私焉，發必中節矣。一不中節，則與物戾，非和也，故發而皆中節謂之和。中也者，寂然不動之時也，無物不該焉，故謂之大本。和也者，所以感通天下之故，故謂之達道。中以形道之體，和以顯道之用，致中則範圍而不過，致和則曲成而不遺，故天地位焉，萬物育焉。

10、或問：正心誠意，如何便可以平天下？曰：後世自是無人正心，若正得心，其效自然如此。此一念之間，毫髮有差，便是不正。要得常正，除非聖人始得。且如吾輩還敢便道自己心得其正否？此須是於喜怒哀樂未發之際能體所謂中，於喜怒哀樂已發之後能得所謂和，致中和則天地可位，萬物可育，其於平天下何有？

11、侯曰：喜怒哀樂之未發謂之中，寂然不動也。發而皆中節謂之和，感而遂通天下之故也。中也，和也，非二也，於此四者，已發未發之間爾。未發之中，非時中之謂乎？中一也，未發之中，時中在其中矣，特未發爾。伊川先生曰未發之中，在中之義是也。譬之水也，湛然澄寂謂之靜，果其所行則謂之動。靜也，動也，中和二字譬焉，思過半矣。然則中謂之大本，和謂之達道，何也？中者理也，無物不該焉，故曰大本。由是而之焉，順此理而發，君臣父子兄弟夫婦朋友之交，達之天下，莫不由之，以之修身則身修，以之齊家則家齊，以之治國則國治，以之平天下則天下平，故曰達道。致此者，非聖人不能，故曰致中和，天地位焉，萬物育焉。

12、祁寬問曰：如顏子之不遷怒，此是中節，亦只是中，何故才發便謂之和？尹子曰：雖顏子之怒，亦是倚於怒矣，喜怒哀樂亦然，故只可謂之和。

13、呂曰：人莫不知理義之當，無過無不及之謂中，未及乎所以中也。喜怒哀樂未發之前，反求吾心，果何爲乎？易曰：寂然不動，感而遂通天下之故。語曰：子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。孟子曰：大人者，不失赤子之心。此言皆何謂也？回也其庶乎，屢空。惟空然後可以見乎中，而空非中也。必有事焉，喜怒哀樂之未發，無私意小智撓乎其間，乃所謂空，由空然後見乎中，實則不見也。君子貢聚聞見之多，其心已實，如貨殖焉，所蓄有數，所應有限，雖曰富有，亦有時而窮，故億則屢中，而未皆中也。權然後知輕重，度然後知長短，物皆然，心爲甚，則心之度物，甚於權度之審，其應物當無毫髮之差。然人應物不中節者常多，其故何也？由不得中而執之，有私意小知撓乎其間，故理義不當，或過或不及，猶權度之法不精，則稱量百物不能無銖兩分寸之差也。此所謂性命之理，出於天道之自然，非人私知所能爲也。故推而放諸四海而准，前聖后聖，若合符節。故曰喜怒哀樂之未發謂之中。

右第一章，

子思述所傳之意以立言，首明道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離；次言存養省察之要；終言聖神功化之極。蓋欲學者於此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善。楊氏所謂一篇之體要是也。其下十章，蓋子思引夫子之言，以終此章之義。

【仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。】

1、程子曰：君子之於中庸也，無適而不中，則其心與中庸無異體矣。小人之於中庸，無所忌憚，則與戒慎恐懼者異矣。是其所以反中庸也。(伊川)

2、又曰：小人之中庸，小人而無忌憚也。小人更有甚中庸？脫一反字。小人不主於義理，則無忌憚，無忌憚所以反中庸也。亦有其心畏謹而不中，亦是反中庸。語惡有淺深則可，謂之中庸則不可。(伊川)

3、又曰：且喚做中，若以四方之中爲中，則四邊無中乎？若以中外之中爲中，則外面無中乎？如生生之謂易，天地設位而易行乎其中，豈可只以今之易書爲易行乎？中者且謂之中，不可捉一個中來爲中。(明道)

4、又曰：欲知中庸無如權，須是時而爲中。若以手足胼胝、閉戶不出二者之間取中，便不是中。若當手足胼胝，則於此爲中；當閉戶不出，則於此爲中。權之爲言，稱錘之義也。何物爲權？義也。然此只是說得到義，義以上更難說，在人自看如何。(伊川)

5、蘇季明問：君子時中，莫是隨時否？曰：是也。中字最難識，須是默識心通。且試言一廳則中央爲中，一家則廳中非中而堂爲中，言一國則堂非中而國之中爲中，推此類可見矣。且如初寒時，則薄裘爲中，如在盛寒而用初寒之裘，則非中也。更如三過其門不入，在禹、稷之世爲中，若居陋巷則不中矣。居陋巷在顏子之時爲中，若三過其門不入，則非中也。或曰：男女不授受之類皆然。曰：是也。男女不授受，中也，在喪祭則不如此矣。(伊川)

6、又曰：楊子拔一毛不爲，墨子又摩頂放踵爲之，此皆是不得中。至於子莫執中，又欲執此二者之中，不知怎生執得？識得則事事物物上皆天然有個中在那上，不待人安排也，安排著則不中矣。(伊川)

7、又曰：可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，此皆時也，未嘗不合中，故曰君子而時中。(伊川)

8、又曰：萬物無一物失所，便是天理時中。

9、張子曰：時中之義甚大，須精義入神始得。觀其會通，以行其典禮，此方眞是義禮也。行其典禮而不達會通，則有非時中者矣。君子要多識前言往行，以畜其德者，以其看前言往行熟，則自能見得時中。

10、呂曰：君子蹈乎中庸，小人反乎中庸者也。君子之中庸也，有君子之心，又達乎時中。小人之中庸也，有小人之心，反乎中庸，無所忌憚，而自謂之時中也。時中者，當其可之謂也。時止則止，時行則行，當其可也。可以仕則仕，可以止則止，可以速則速，可以久則久，當其可也。曾子、子思易地則皆然，禹、稷、顏回同道，當其可也。舜不告而娶，周公殺管、蔡，孔子以微罪行，當其可也。小人見君子之時中，唯變所適，而不知當其可，而欲肆其奸心，濟其私慾。或言不必信，行不必果，則曰唯義所在而已，然實未嘗知義之所在。有臨喪而歌，人或非之，則曰是惡知禮意，然實未嘗知乎禮意。猖狂妄行，不謹先王之法，以欺惑流俗，此小人之亂德，先王之所以必誅而不以聽者也。

11、游曰：道之體無偏，而其用則通而不窮。無偏，中也；不窮，庸也。以性情言之則爲中和，以德行言之則爲中庸，其實一道也。君子者，道中庸之實也。小人則竊中庸之名而實背之，是中庸之賊也，故曰反中庸。

12、或問：有謂中所以立常，權所以盡變，不知權則不足以應物，知權則中有時乎不必用矣。是否？楊曰：知中則知權，不知權則是不知中也。如一尺之物，約五寸而執之，中也。一尺而厚薄小大之體殊，則所執者輕重不等矣。猶執五寸以爲中，是無權也。蓋五寸之執，長短多寡之中，而非厚薄小大之中也。欲求厚薄小大之中，則釋五寸之約，唯輕重之知，而其中得矣。故權以中行，中因權立。中庸之書不言權，其曰君子而時中，蓋所以爲權也。

13、又曰中者，豈執一之謂哉！亦貴乎時中也。時中者，當其可之謂也。堯授舜，舜授禹，受之而不爲泰。湯放桀，武王伐紂，取之而不爲貪。伊尹放太甲，君子不以爲篡。周公誅管蔡，天下不以爲逆。以其事觀之，豈不異哉！聖人安行而不疑者，蓋當其可也。後世聖學不明，昧執中之權，而不通時措之宜，故徇名失實，流而爲之噲之讓，白公之爭，自取絕滅者有之矣。至或臨之以兵而爲忠，小不忍而爲仁，皆失是也。

右第二章。

【子曰：中庸其至矣乎！民鮮能久矣。】

1、呂曰：中庸者，天下之所共知，天下之所共行，猶寒而衣，飢而食，渴而飲，不可須臾離也。眾人之情，厭常而喜新，質薄而氣弱，雖知不可離，而亦不能久也。惟君子之學，自明而誠，明而未至乎誠，雖心悅而不去，然知不可不思，行不可不勉，在思勉之分，而氣不能無衰，志不能無懈，故有日月至焉者，有三月不違者，皆德之可久者也。若至乎誠，則不思不勉，至於常久而不息，非聖人其孰能之？

2、謝曰：中不可過，是以謂之至德。過可爲也，中不可爲，是以民鮮能久矣。

右第三章。

【子曰：道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。】

1、程子曰：知者過之，若是聖人之知，豈更有過？伊川呂曰：諸子百家，異端殊技，其誠心非欲理義之不當，然卒不可以入堯舜之道者，所知有過不及之害也。疏明洞達，以中爲不足守，出於天地範圍之中，淪於虛無寂寞之境，窮高極深，要之無所用於世，此過之之害也。蔽蒙固滯，不知所以爲中，泥於形名度數之末節，徇於耳目聞見之所及，不能體天地之化，達君子之時中，此不及之害也。二者所知，一過一不及，天下欲蹈乎中庸而以所歸，此道之所以不行也。賢者常處其厚，不肖者常處其薄。曾子執親之喪，水漿不入口者七日，高柴泣血三年，未嘗見齒，雖本於厚，而滅性傷生，無義以節之者也。宰予以三年之喪爲已久，食稻衣錦而自以爲安。墨子之治喪也，以薄爲其道，既本於薄，又徇生逐末，不勉於恩以厚之也。二者所行，一過一不及，天下欲擇乎中庸而不得，此道之所以不明也。知之不中，習矣而不察者也；行之不中，行之而不著者也；是知飲食而不知味者也。

2、楊曰：極高明而不知中庸之爲至，則道不行，知者過之也。尊德性而已，不道問學，則道不明，賢者過之也。夫道不爲堯、桀而存亡，雖不行不明於天下，常自若也。人日用而不知耳，猶之莫不飲食而鮮知味也。

3、又曰：聖人，人倫之至也，豈有異於人乎哉？堯、舜之道曰孝弟，不過行止疾徐之間而已，皆人所日用，而昧者不知也。夏葛而冬裘，渴飲而飢食，日出而作，晦而息，無非道者，譬之莫不飲食而知味者鮮矣。

4、呂曰：此章言失中之害，必知所以然而後道行，必可常行然後道明。知之過，無征而不適用，不及則卑陋不足爲，是不行之因也。行之過，不與眾共，不及則無以異於眾，是不明之因也。行之不著，習矣不察，是皆飲食而不知味者，如此而望道之行，難矣夫！(此通下章，下同。)

5、游曰：知出於知性，然後可與有行，知者過之，非知性也，故知之過而行之不至也己，則不行其能行於天下乎？若鄒衍之談天，公孫龍之詭辨，是知之過也。愚者又不足以與此，此道之所以不行也。行出於循理，然後可與有明，賢者過之，非循理也，故行之過而知之不至也己，則不知其能明於天下乎？若楊氏爲我，墨氏兼愛，是行之過也。不肖者又不足以與此，此道之所以不明也。道不違物，存乎人者日用而不知耳，故以飲食況之。飲食而知味，非自外得也，亦反諸身以自得之而已。夫行道必自致知始，使知道如知味，是道其憂不行乎？今也鮮能知味，此道之所以不行也。

右第四章

【子曰：道其不行矣夫！】

同上章。

右第五章

【子曰：舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以爲舜乎！】

1、張子謂范巽之曰：今人所以不及古人之因，此非難悟。設此語者，蓋欲學者存意之不忘，庶游心寖熟，有一日脫然如大寐之得醒耳。舜之心未嘗去道，故好察邇言。昧者日用不知，口誦聖言而不知察，況邇言一釋則棄猶草芥之不足珍也。試更思此說，推舜與昧者之分，寐與醒之所以異，無忽鄙言之邇也。

2、呂曰：舜之知所以爲大者，樂取諸人以爲善而已。好問而好察邇言，隱惡而揚善，皆樂取諸人者也。兩端，過與不及也。執其兩端乃所以用其時中，猶持權衡而稱物輕重，皆得其平。故舜之所以爲舜，取諸人，用諸民，皆以能執兩端而不失中也。

3、一本云：好問則無知愚，無賢不肖，無貴賤，無長幼，皆在所問。好察邇言者，流俗之諺，野人之語，皆在所察。廣問合乎眾議者也，邇言出於無心者也，雖未盡合乎理義，而理義存焉。其惡者隱而不取，其善者舉而從之，此與人同之道也。

4、楊曰：道之不行，知者過之也，故以舜大知之事明之。舜好問而好察邇言，取諸人以爲善也。隱惡而揚善，與人爲善，人必以善歸之，皆非小智自私之所能爲也。執其兩端，於以權輕重而取中也。由是而用於民，雖愚者可及矣。此舜所以爲大知而道之所以行也。

右第六章。

【子曰：人皆曰予知，驅而納諸罟獲陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也。】

1、楊曰：擇乎中庸而不能期月守，非所謂智知而不去者，則其爲知也，乃所以爲愚也。

右第七章。

【子曰：回之爲人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而弗失之矣。】

1、程子曰：顏子擇中庸，得一善則拳拳。中庸如何擇？如博學之，又審問之，又謹思之，又明辯之，所以能擇中庸也。雖然，學問思辯亦何所據乃識中庸？此則存乎致知。致知者，此則在學者自加功也。大凡於道，擇之則在乎智，守之則在乎仁，斷之則在乎勇。人之於道，則患在不能擇，不能守，不能斷。(伊川)

2、呂曰：(人皆曰予智以下，)中庸之可守，人莫不知之，鮮能蹈之，烏在其爲知也歟？惟顏子擇中庸而能守之，此所以爲顏子也。眾人之不能期月守，聞見之知，非心知也。顏子服膺而弗失，心知而已，此所以與眾人異。

3、一本云：擇乎中庸，可守而不能久，知及之而仁不能守之者也。知及之，仁不能守之，自謂之知，安在其爲知也歟？雖得之，必失之。故君子之學，自明而誠。明則能擇，誠則能守。能擇，知也；能守，仁也。如顏子者，可謂能擇而能守也。高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識。故仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽然在後。察其志也，非見聖人之卓，不足謂之中。隨其所至，盡其所得，據而守之，則拳拳服膺而不敢失；勉而進之，則既竭吾才而不敢緩。此所以恍惚前後而不可爲像，求見聖人之止，欲罷而不能也。一宮之中，則庭爲之中矣。指宮而求之一國，則宮或非其中；指國而求之九州，則國或非其中。故極其大則中可求，止其中則大可有，此顏子之志乎！

4、游曰：道之不行，知者過之，如舜之知，則道之所以行也。道之不明，賢者過之，如回之賢，則道之所以明也。

5、又曰：擇乎中庸，見善明也。得一善則服膺不失，用心剛也。

6、楊曰：道之不明，賢者過之也，故又以回之事明之。夫得一善拳拳服膺而弗失，此賢者所以不過也。回之言曰：舜何人也？予何人也？有爲者亦若是。用此道也，故繼舜言之。

右第八章。

【子曰：天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。】

1、程子曰：克己最難，故曰中庸不可能也。(明道)

2、呂曰：此章言中庸之難也。均之爲言平治也。周官冢宰均邦國，平治之謂也。平治乎天下國家，智者之所能也；遜千乘之國，辭萬鍾之祿，廉者之所能也；犯難致命，死而無悔，勇者之所能也。三者世之所難也，然有志者率皆能之。中庸者，世之所謂易也，然非聖人，其孰能之？唯其以爲易，故以爲不足，學而不察，以爲不足，行而不守，此道之所以不行也。

右第九章。

【子路問強。子曰：南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！】

1、程子曰：南方人柔弱，所謂強者，是理義之強，故君子居之。北方人強悍，所謂強者，是血氣之強，故小人居之。凡人血氣，須要以理義勝之。(伊川)

2、呂曰：此章言強之中也。南方之強，不及乎強者也；北方之強，過乎強者也。而強者，汝之所當強者也。南方，中國；北方，夷狄。以北對南，故中國所以言南方也。南方雖不及強，然犯而不校，未害爲君子。北方則過於強，尙力用強，故止爲強者而已，未及君子之中也。得君子之中，乃汝之所當強也。柔而立，寬而栗，故能和而不流；剛而寡慾，故能中立而不倚。富貴不能淫，故國有道，不變塞焉；貧賤不能移，威武不能屈，故國無道，至死不變。塞，未達也。君子達不離道，故當天下有道，其身必達，不變未達之所守，所謂不變塞焉者也。

3、游曰：中庸之道，造次顛沛之不可違，惟自強不息者爲能守之。故以子路問強次顏淵。

4、楊曰：公孫衍、張儀一怒而諸侯懼，安居而天下熄，可謂強矣，而孟子曰妾婦之道也。至於富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，然後謂之大丈夫。故君子之強，至於至死不變，然後爲至。

右第十章。

【子曰：索隱行怪，後世有述焉，吾弗爲之矣。君子遵道而行，半塗而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之。】

1、程子曰：索隱行怪，是過者也；半塗而廢，是不及也。不見知而不悔，是中者也。(伊川)

2、呂曰：怪者，君子之所不爲也；已者，君子之所不能也。不爲其所過，不已其所不及，此所以依乎中庸，自信而不悔也。

右第十一章。

【君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。詩云：鳶飛戾天，魚躍於淵。言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。】

1、程子曰：費，日用處。(伊川)

2、問：聖人亦何有不能不知也？曰：天下之理，聖人豈有不盡者？蓋於事有所不徧知、不徧能也。至纖悉委曲處，如農圃百工之事，孔子亦豈能知哉？(伊川)

3、又曰：鳶飛魚躍，言其上下察也。此一段子思吃緊爲人處，與必有事焉而勿正心之意同，活潑潑地。會得時，活潑潑地；會不得，只是弄精神。(明道)

4、又曰：鳶飛戾天，向上更有天在；魚躍於淵，向下更有地在。

5、呂曰：天地之大，亦有所不能，故人猶有憾，況聖人乎？天地之大猶有憾，語大者也，有憾於天地，則大於天地矣，此所以天下莫能載。愚不肖之夫婦所常行，語小者也。愚不肖所常行，雖聖人亦有不可廢，此所謂天下莫能破。

6、謝曰：鳶飛戾天，魚躍於淵，非是極其上下而言，蓋眞箇見得如此，此正是子思吃緊道與人處，若從此解悟，便可入堯舜氣象。

7、又曰：鳶飛戾天，魚躍於淵，無些私意，上下察以明道體無所不在，非指鳶魚而言也。若指鳶魚言，則上面更有天，下面更有地在。知勿忘勿助長則知此，知此則知夫子與點之意。

8、又曰：詩云鳶飛戾天，魚躍於淵，猶韓愈所謂魚川泳而鳥雲飛，上下自然，各得其所也。詩人之意，言如此氣象，周王作人似之。子思之意，言上下察也，猶孟子所謂必有事焉而勿正，察見天理，不用私意也。故結上文云：君子語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。今人學詩，將章句橫在肚裡，怎生得脫灑去？

9、楊曰：道者，人之所日用也，故費。雖曰日用，而至賾存焉，故隱侯曰：聖人所不知不能，如孔子問禮於老?，訪官名於郯子，謂異世之禮制，官名之因革，所尙不同，不可強知故也。又如大德、位祿、名壽，舜之必得，而孔子不得。又如博施濟眾，修已以安百姓，欲盡聖人溥博無窮之心，極天之所覆，極地之所載，無不被其澤者，雖堯、舜之仁，亦在所病也。又如民可使由之，不可使知之，日用之費，民固由之矣，其道則安能人人知之？雖使堯、舜、周、孔所過者化，其化者不越所過者爾，又安能使窮荒極遠，未過者皆化哉？此亦聖人之所不能也。

右第十二章。

子思之言，蓋以申明首章道不可離之意也。其下八章，雜引孔子之言以明之。

【子曰：道不遠人。人之爲道而遠人，不可以爲道。詩云：伐柯伐柯，其則不遠。執柯以伐柯，睨而視之，猶以爲遠，故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸已而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！】

1、程子曰：執柯伐柯，其則不遠，人猶以爲遠。君子之道，本諸身，發諸心，豈遠乎哉？(伊川)

2、又曰：以已及物，忠也；推已及物，恕也。違道不遠是也。忠恕一以貫之，忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。此與違道不遠異者，動以天爾。(明道)

3、又曰：盡己之謂忠，推己之謂恕。忠，體也；恕，用也。

4、又曰：盡己謂忠，如心爲恕。

5、或問：恕字學者可用功否？曰：恕字甚大，然恕不可獨用，須得忠以爲體，不忠何以能恕？看忠恕兩字，自見相爲用處。(伊川)

6、又曰：忠恕所以公平，造德則自忠恕，其致則公平。(伊川)

7、張子曰：所求乎君子之道四，是實未能。道何嘗有盡？聖人，人也，人則有限，是誠不能盡道也。聖人之心則直欲盡道，事則安能得盡？如博施濟眾，堯舜實病諸。堯舜之心，其施直欲至於無窮，方爲博施，然安得若是？修己以安百姓，是亦堯舜實病之。欲得人人如此，然後得如此。

8、又曰：以責人之心責己，則盡道，所謂君子之道四，丘未能一焉者也；以愛己之心愛人，則盡仁，所謂施諸己而不願，亦勿施於人者也；以眾人望人則易從，所謂以人治人，改而止者也。此君子所以責己、責人、愛人之三術也。

9、呂曰：妙道精義，常存乎君臣、父子、夫婦、朋友之間，不離乎交際酬酢、應對之未，皆人心之所同然，未有不出於天者也。若絕乎人倫，外乎世務，窮其所不可知，議其所不可及，則有天人之分，內外之別，非所謂大而無外，一以貫之，安在其爲道也歟？柯，斧之柄也。執斧之柄而求柯於木，其尺度之則固不遠矣。然柯猶在外，睨而視之，始得其則。若夫治己治人之道，於己取之，不必睨視之勞而自得於此矣。故君子推是心也，其治眾人也，以眾人之道而已。以眾人之所及知責其所知，以眾人之所能行責其所行，改而後止，不厚望也。其愛人也，以忠恕而已。忠者，誠有是心而不自欺；恕者，推待己之心以及人者也。忠恕不可謂之道，而道非忠恕不行，此所以言違道不遠者。其治己也，以求乎人者反於吾身，事父事君事兄，先施之朋友，皆眾人之所能盡人倫之至，則雖聖人亦自謂未能。此舜所以盡事親之道，必至瞽瞍底豫者也。庸者，常道也。事父孝，事君忠，事兄悌，交朋友信，庸德也，必行而已。有問有答，有倡有和，不越乎此者，庸言也，無易而已。不足而不勉，則德有止而不進；有餘而盡之，則道難繼而不行。無是行也，不敢苟言以自欺，故言顧行；有是言也，不敢不行而自棄，故行顧言。

10、問忠恕。謝氏曰：猶形影也，無忠做恕不出來。己所不欲，勿施於人，施諸己而不願，亦勿施諸人，說得自分明。恕如心而已。

11、游曰：有所不足，不敢不勉，將以踐言也，則其行顧言矣；有餘不敢盡，恥躬之不逮也，則其言顧行矣。言行相顧，則於心無餒，故曰胡不慥慥爾。慥慥，心之實也。

12、楊曰：孟子言舜之怨慕，非深知舜之心不能及此。據舜惟患不順於父母，不謂其盡孝也。凱風之詩曰：母氏聖善，我無令人。孝子之事親如此，此孔子所以取之也。孔子曰：君子之道四，丘未能一焉。若乃自以爲能，則失之矣。

13、或曰：曾子說出忠恕二字，子思所以只發明恕字者，何故？侯曰：無恕不見得忠，無忠做恕不出來。誠有是心之謂忠，見於功用之謂恕。曰：明道言忠恕二字，要除一個除不得，正謂此歟？曰：然。

14、又曰：父子、君臣、兄弟、朋友之常，孔子自謂皆未能，何也？只謂恕己以及人，則將使天下皆無父子、無君臣乎？蓋以責人之心責己，則盡道也。今人有君親而不盡其心以事焉，曰聖人猶未能盡，而曰恕己以及人，是禍天下君臣父子也。

右第十三章。

【君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。子曰：射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。】

1、張子曰：責己者當知天下國家無皆非之理，故學至於不尤人，學之至也。

2、呂曰：達則兼善天下，得志則澤加於民，素富貴行乎富貴者也，不驕不淫，不足以道之也；窮則獨善其身，不得志則修身見於世，素貧賤行乎貧賤者也，不謟不懾，不足以道之也。言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣，素夷狄行乎夷狄者也。文王內文明而外柔順，以蒙大難，箕子內難而能正其志，素患難行乎患難者也。愛人不親反其仁，治人不治反其智，此在上位所以不陵下也；彼以其富，我以吾仁，彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？此在下位所以不援上也。陵下不得則罪其下，援上不得則非其上，是所謂尤人者也。庸德之行，庸言之謹，居易者也。國有道，不變塞焉；國無道，至死不變，心逸日休，行其所無事，如子從父命，無所往而不受，俟命者也。若夫行險以徼一旦之幸，得之則貪爲己力，不得則不能反躬，是所謂怨天者也。故君子正己而不求於人，如射而已。射之不中，由吾巧之不至也。故失諸正鵠者，未有不反求諸身。如君子之治己，行有不得，亦反求諸身，則德之不進，豈吾憂哉！

3、游曰：素其位而行者，即其位而道行乎其中，若其素然也。舜之飯糗茹草，若將終身，此非素貧賤而道行乎貧賤不能然也。及其爲天子，被袗衣，鼓琴，若固有之，此非素富貴而道行乎富貴不能然也。飯糗、袗衣，其位雖不同，而此道之行一也。至於夷狄患難，亦若此而已。道無不行，則無入而不自得矣。蓋道之在天下，不以易世而有存亡，故無古今。則君子之行道，不以易地而有加損，故無得喪。至於在上位不陵下，知富貴之非泰也；在下位不援上，知貧賤之非約也。此惟正己而不求於人者能之，故能上不怨天，下不尤人。蓋君子爲能循理，故居易以俟命，居易未必不得也，故窮通皆好。小人反是，故行險以徼幸，行險未必常得也，故窮通皆丑。學者要當篤信而已。射有似乎君子者，射者發而不中，則必反而求其不中之因。意者志未正邪？體未直邪？持弓矢而未審固邪？然而不中者寡矣。君子之正身亦若此也。愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬，行有不得者，皆反求諸己而已，而何怨天尤人之有哉？失諸正鵠者，行有不得之況也。

4、楊曰：君子居其位，若固有之，無出位之思，素其位也。

5、侯曰：總老嘗問一士人曰：論語云默而識之，識是識個甚？子思言君子無入不自得，得是得個甚？或者無以爲對。侯子聞之曰：是不識吾儒之道，猶以吾儒語爲釋氏用，在吾儒爲不成說話，既曰默識與無入不自得，更理會甚識甚得之事？是不成說話也。今人見筆墨須謂之筆墨，見人須謂之人，不須問默而識之是默識個甚也。聖賢於道猶是也，庸言之信，庸行之謹，是自得也，豈可名爲所得所識之事乎？

右第十四章。

【君子之道，辟如行遠，必自邇，辟如登高，必自卑。詩曰：妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且眈。宜爾室家，樂爾妻帑。子曰：父母其順矣乎！】

1、呂曰：不得乎親不可以爲人，不順乎親不可以爲子。故君子之道莫大乎孝，孝之道莫大乎順父母。故仁人孝子欲順乎親，必先乎妻子不失其好，兄弟不失其和，室家宜之，妻帑樂之，致家道成，然後可以養父母之志而無違也。行遠登高者，謂孝莫大乎順其親者也。自邇自卑者，謂本乎妻子兄弟者也。故身不行道，不行於妻子。文王刑於寡妻，至於兄弟，則治家之道必自妻子始。

右第十五章。

【子曰：鬼神之爲德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齋明盛服以承祭祀，洋洋乎！如在其上，如在其左右。詩曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之顯，誠之不可揜如此夫！】

1、問：明則有禮樂，幽則有鬼神，何也？程子曰：鬼神只是一個造化，天尊地卑，乾坤定矣，鼓之以雷霆，潤之以風雨是也。(伊川)

2、又曰：夫天，專言之則道也，分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。(伊川)

3、又曰：鬼神者，造化之跡也。

4、又曰：鬼是往而不反之義。

5、又曰：立清虛一大爲萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實，乃可言神。道體物不遺，不應有方所。(明道)

6、又曰：上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。故說神如在其上，如在其左右，大小大事，而只曰誠之不可揜如此夫。徹上徹下，不過如此。

7、問：世言鬼神之事，雖知其無，然不能無疑，如何可以曉悟其理？曰：理會得精氣爲物，遊魂爲變，與原始要終之說，便能知也。鬼神之道，只恁說與賢，雖會得，亦信不過，須是自得也。(伊川)

8、又曰：鬼神往來屈伸之義，故天曰神，地曰祗，人曰鬼。神示者歸之始，歸往者來之終。

9、又曰：天體物不遺，猶仁體事而無不在也。禮儀三百，威儀三千，無一物之非仁也。昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍，無一物之不體也。

10、又曰：凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。

11、呂曰：鬼神者無形，故視之不見，無聲故聽之不聞。然萬物之生，莫不有氣，氣也者，神之盛也。莫不有魄，魄也者，鬼之盛也。故人亦鬼神之會爾，此體物而不可遺者也。鬼神者，周流天地之間，無所不在，雖寂然不動，而有感必通，雖無形無聲，而有所謂昭昭不可欺者，故如在其上，如在其左右也。弗見弗聞，可謂微矣，然體物而不可遺，此謂之顯。周流天地之間，昭昭而不可欺，可謂誠矣，然因感而必通，此之謂不可揜。

12、又曰：鬼神者，二氣之往來爾。物感雖微，無不通於二氣，故人有是心，雖自謂隱微，心未嘗不動，動則固已感於氣矣。鬼神安有不見乎？其心之動，又必見於聲色舉動之間，人乘間以知之，則感之著者也。

13、謝曰：動而不已其神乎！滯而有跡，其鬼乎！往來不息，神也，摧仆歸根，鬼也。致生之故其鬼神，致死之，故其鬼不神，何也？人以爲神則神，以爲不神則不神矣。之死而致生之不智，之死而致死之不仁，聖人所爲神明之也。

14、或問死生之說。謝曰：人死時氣盡也。曰：有鬼神否？謝曰：余當時亦曾問明道先生，明道曰：待向你道無來，你怎生信得？及？待向你道有來，你但去尋討看。謝曰：此便是答底語。又曰：橫渠說得來別，這個便是天地間妙用，須是將來做個題目，入思議始得，講說不濟事。曰：沈魂滯魄，影響底事如何？曰：須是自家看得破始得。張亢郡君化去，嘗來附語，亢所知事，皆能言之。亢一日方與道士圍棋，人自外來，道士封一把棋子，令將去問之。張不知數，便道不得。又如紫姑神，不識字底把著寫不得，不信底把著寫不得，推此可以見矣。曰：先王祭享鬼神則甚？曰：是他意思別。三日齋，五日戒，求諸陰陽四方上下，蓋是要集自家精神，所以假有廟，必於萃與渙言之。雖然如是，以爲有亦不可，以爲無亦不可。這裡有妙理於若有若無之間，須斷置得去始得。曰：如此卻是鶻突也。謝曰：不是鶻突，自家要有便有，自家要無便無，始得。鬼神在虛空中辟塞滿，觸目皆是，爲他是天地間妙用，祖考精神便是自家精神。

15、楊曰：鬼神體物而不可遺，蓋其妙萬物而無不在故也。

右第十六章。

【子曰：舜其大孝也與？德爲聖人，尊爲天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。詩曰：嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿於天。保佑命之，自天申之。故大德者必受命。】

1、程子曰：知天命是達天理也，必受命是得其應也。命者是天之付與，如命令之命。天之報應皆如影響，得其報者是常理也，不得其報者非常理也。然而細推之，則須有報應，但人以淺狹之見求之，便爲差誤。天命不可易也，然有可易者，唯有德者能之。如修養之永年，世祚之祈天永命，常人之至於聖賢者，皆此道也。(伊川)

2、張子曰：德不勝氣，性命於氣。德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰有命，以言其氣也。語富貴則曰在天，以言其理也。此大德所以必受命。

3、呂曰：中庸之行，孝弟而已。如舜之德位，皆極流澤之遠，始可謂盡孝。故祿位名壽之皆得，非大德其孰能致之？

4、又曰：命雖不易，惟至誠不息，亦足以移之。此大德所以必受命，君子所以有性焉，不謂命也。游曰：中庸以人倫爲主，故以孝德言之。

5、侯曰：舜，匹夫也，而有天下，尊爲天子，富有四海之內，以天下養，宗廟饗之，子孫保之，孝之大也。位祿名壽必得者，理之常也。不得者，非常也。得其常者，舜也；不得其常者，孔子也。舜自匹夫而有天下，栽者培之也；桀自天子而爲匹夫，傾者覆之也。天非爲舜、桀而存亡之也，理固然也。故曰大德必受命，必，言其可必也。

右第十七章。

中庸輯略卷上

『中庸輯略』，卷下

石墪，宋、朱子撰

【子曰：無憂者，其惟文王乎！以王季爲父，以武王爲子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名，尊爲天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。武王末受命，周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯大夫及士庶人。父爲大夫，子爲士，葬以大夫，祭以士；父爲士，子爲大夫，葬以士，祭以大夫。期之喪，達乎大夫；三年之喪，達乎天子；父母之喪，無貴賤一也。】

1、呂曰：追王之禮，古所無有，其出於周公乎？大王避狄去邠，之岐山之下而居，從之者如歸市，則王業始基之矣。王季承大王之業，至文、武受命作周，故武王一戎衣而有天下，纘大王、王季、文王之緒而已。故追王大王、王季、文王者，明王業之所基也。武成曰：大王肇基王跡，王季其勤王家。我文考文王，克成厥勛，誕膺天命，以撫方夏。大邦畏其力，小邦懷其德，惟九年，大統未集，予小子其承厥志。此追王之意歟？追王之禮，文王之志也，武王承之；武王之業也，周公成之。武王末年，始受天命，於是禮也，蓋有所未暇，此周公所以兼言成文、武之德也。推是心也，故上祀先公亦以天子之禮，而下達乎諸侯大夫及士庶人。蓋先公組紺以上，追王所不及，如達其意於大王、王季，豈無是意哉？故上祀先公以天子之禮，所以達追王之意於其上也。喪從死者，祭從生者，則自諸侯達乎大夫、士庶人，亦豈無是意哉？故父爲大夫，子爲士，葬以大夫，祭以士；父爲士，子爲大夫，葬以士，祭以大夫。葬之從死者之爵，祭之用生者之祿，上下一也，所以達追王之意於其下也。期之喪達乎大夫者，期之喪有二：有正統之期，爲祖父母者也；有旁親之期，爲世父母、叔父母、眾子昆弟、昆弟之子是也。正統之期，雖天子諸侯莫敢降；旁親之期，天子諸侯絕服而大夫降，所謂尊不同，故或絕或降也。大夫雖降，猶服大功，不如天子諸侯之絕服，故曰期之喪，達乎大夫也。如旁親之期，亦爲大夫，則大夫亦不降，所謂尊同則服其親之服也。諸侯雖絕服旁親，尊同亦不降，所不臣者猶服之，如始封之君不臣諸父昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟是也。三年之喪達乎天子者，三年之喪，爲父爲母，適孫爲祖爲長子爲妻而已，天子達乎庶人，一也。父在爲母及妻雖服期，然本爲三年之喪，但爲父爲夫屈者也，故與齊衰期之餘喪異者有三：服而加杖，一也；十一月而練，十三月而祥，十五月而禫，二也；夫必三年而後娶，三也。周穆後崩，太子壽卒，叔向曰：王一歲而有三年之喪二，則包後亦爲三年也。父母之喪，則齊疏之服，?飦粥之食，自天子達於庶人，蓋子之事親，所以自致其誠，不可以尊卑變也。

2、游曰：武王之事，非聖人所優爲也，故曰一戎衣而有天下，身不失天下之顯名，謂之不失，則與必得異矣。乃如其道，則尊爲天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之，與舜未始不同也。

3、又曰：武王於泰誓三篇，稱文王爲文考，至武成而柴望，然後稱文考爲文王，仍稱其祖爲大王、王季。然則周公追王大王、王季者，乃文王之德，武王之志也。故曰成文武之德，不言文王者，武王既追王矣。武王既追王，而不及大王、王季，以其末受命，而其序有未暇也。禮記大傳載牧野之奠，追王大王袒父、王季歷、文王昌，亦據武成之書，以明追王之意出於武王也。世之說者，因中庸無追王文王之文，遂以謂文王自稱王，豈未嘗考泰誓、武成之書乎？君臣之分，猶天尊地卑，紂未可去，而文王稱王，是二天子也。服事商之道，固如是耶？書所謂九年大統未集者，後世以虞、芮質厥成爲文王受命之始故也。當六國時，秦固以長雄天下，而周之位號微矣。辛垣衍欲帝秦，魯仲連以片言折之，衍不敢復出口，蓋名分之嚴如此。故以曹操之英雄，逡巡於獻帝之末而不得逞，彼蓋知利害之實也。曾謂至德如文王，一言一動，順帝之則，而反盜虛名而拂天理乎？且武王觀政於商，而須假之五年，非偽爲也。使紂一日有悛心，則武王當與天下共尊之，必無牧野之事。然則文王已稱之名，將安所歸乎？此天下之大戒，故不得不辨，亦所以正人心也。

4、楊曰：武王之武，蓋聖人之不幸者，非其欲也。然而身不失天下之顯名者，以其一怒而安天下之名故也。謂之不失，與舜之必得異矣。故泰誓曰：受克予，非朕文考有罪，惟予小子無良。蓋聖人雖曰恭行天罰，而猶有受克予之言，不敢自必也。謂之不失，不亦宜乎？

5、侯曰：中庸之道，參差不同，聖人之時中，當其可而已。文王三分天下有其二，以服事殷，此文王之中庸也；舜以匹夫而有天下，此舜之中庸也；武王纘大王、王季、文王之緒，一戎衣而有天下，此武王之中庸也。此謂不失天下顯名者，非謂武王之有天下不及舜也。謂之天下之顯名者，謀從眾而合天心也，是與舜之有天下不異也。故亦曰尊爲天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之，易地皆然故也有一毫不與舜受天下之心同，有一人不謳歌獄訟而歸之，非中也，篡也，尙有顯名哉？武王末年，方受天命而有天下，未及有作，周公成文武之德，追王先公之禮，喪葬之制，皆古先所未有也，此又周公之時中也。

右第十八章。

【子曰：武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下爲上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！】

1、呂曰：此章言達孝所以爲中庸，武王、周公所以稱達孝者，能成文王事親之孝而已。故修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食者，善繼文王事親之志也。序爵、序事，旅酬、燕毛者，善述文王事親之事也。踐文王之位，行文王之禮，奏文王之樂，敬文王之所尊，愛文王之所親，其所以事文王者，如生如存。故繼志述事，上達乎祖，此之謂達孝者歟！祖廟者，先王先公之廟祧也。宗器者，國之玉鎮大寶器，天府所掌者也。若有大祭，則出而陳之以華國。如周書所謂赤刀、大訓、弘璧、琬琰、大玉、夷玉、天球、河圖之類是也。裳衣者，守祧所掌，先王先公之遺衣服，祭祀則各以其服授屍是也。時食者，四時之物，如籩豆之薦，四時之和氣是也。宗廟之禮，所以序昭穆，別人倫也，親親之義也。父爲昭，子爲穆。父親也，親者邇，則不可不別也。祖爲昭，孫亦爲昭。祖爲穆，孫亦爲穆。祖尊也，尊者遠，則不嫌於無別也。故孫可以爲王父屍，子不可以爲父屍，此昭穆之別於屍者也。喪禮：卒哭而袝，男袝於皇祖考，女袝於皇祖妣，婦袝於皇祖姑。喪服小記：士大夫不得袝於諸侯，袝於諸祖父之爲士大夫者，亡則中一以上而袝，袝必以其昭穆。此昭穆之別於袝者也。有事於太廟，子姓兄弟亦以昭穆別之，群昭群穆，不失其倫。凡賜爵，昭與昭齒，穆與穆齒，此昭穆之別於宗者也。序爵者，序諸侯、諸臣與祭者之貴賤也，貴貴之義也。詩曰：相維辟公，天子穆穆。此諸侯之助祭者也。於穆清廟，肅雍顯相。濟濟多士，秉文之德。此諸臣之助祭者也。序事者，別賢與能而授之事也，尊賢之義也。孰可以爲宗而詔相，孰可以爲祝而祝嘏，孰可以贊祼獻，孰可以執籩豆，至於執爵沃盥，莫不辨其賢能之大小而序之也。旅酬下爲上者，使賤者亦得申其敬也，下下之義也。若特牲饋食之禮，賓弟子、兄弟弟子各舉觶於其長，以行旅酬於宗廟之中，以有事爲榮也。燕毛者，既祭而燕，則尙齒也，長長之義也。毛，發色也。以發色別長少而爲之序也。祭則貴貴，貴貴則尙爵；燕則親親，親親則尙齒，其義一也。天下之大經，親親、長長、貴貴、尊賢而已。人君之至恩，下下而已。一祭之間，大經以正，至恩以宣，天下之事盡矣。郊社之禮，所以事上帝；宗廟之禮，所以祀乎其先。事上帝者，所以立天下之大本，道之所由出也。祀乎其先者，所以正天下之大經，仁義之所由始也。故壇廟之別，牲幣之殊，升降裸獻之節，俎豆奇耦之數，酒醞薄厚之齊，燎瘞腥腍，小大多寡，莫不有義。壹餕之均，則四簋黍，見其修於廟中；壹頒肉之均，則羔豚而祭，百官皆足。非特是也，知鬼神爲可敬，則鬼神無不在也。洋洋乎如在其上，如在其左右，雖隱微之間，恐懼戒慎而不敢欺，則所以養其誠心至矣。蓋以爲不如是則不足以立身，身且不立，烏能治國家哉？故曰明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！此之謂也。

2、游曰：大孝，聖人之絕德也；達孝，天下之通道也。要其爲人倫之至則一也。故繼志述事之末，亦曰孝之至也。事死如事生，以慎終者言之；事亡如事存，以追遠者言之。故始死謂之死，既葬則曰反而亡焉，此死亡之辨也。惟聖人爲能饗帝，孝子爲能饗親，饗帝一德也，饗親一心也，要不過乎物而已，其於慶賞刑威乎何有？故曰明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎？成王自謂予沖子，夙夜毖祀，此迓衡之要道也。

3、楊曰：武王纘大王、王季、文王之緒，周公追王大王、王季，上祀先公以天子之禮，所以繼其志，述其事也。夫將祭必思其居處，故廟則有司修除之，祧則守祧黝堊之，嚴祀事也。宗器，天府所藏是也，若赤刀、大訓、天球、河圖之類，歷世寶之，以傳後嗣，祭則陳之，示能守也；於顧命陳之，示能傳也。裳衣，守祧所藏是也，祭則各以所遺衣服授屍，所以依神也。時食，若四之日獻羔祭韭之類，以生事之也。夫祭有昭穆，所以別父子遠近、長幼、親疏之序也，故有事於太廟，則群昭群穆咸在，而不失其倫焉，此宗廟之禮，所以序昭穆也。屍飲五，君洗玉爵獻卿；屍飲七，以瑤爵獻大夫；屍飲九，以散爵獻士及群有司，此序爵而尊卑有等，所以辨貴賤也。玉幣，交神明也；祼鬯，求神於幽也，故天地不祼，則玉幣尊于鬯也，故太宰贊之。鬯則太宗伯蒞之，祼則又卑于鬯也，故小宰贊之。若此類，所謂序事也。先王量德授位，因能授職，此序事所以辨賢也。饋食之終，酳屍之獻，下逮群有司，更爲獻酬，此旅酬下爲上所以逮賤也。既祭而以燕毛爲序，所以序齒也。序昭穆，親親也；序爵，貴貴也。序事，尙德也。旅酬逮賤，燕毛序齒，尙恩也。敬親者不敢慢於人，況其所尊乎？愛親者不敢惡於人，況其所親乎？事死如事生，若余閣之奠是也；事亡如事存，若齊必見其所祭者是也。記曰：八門弗見也，上堂又弗見也，八室又弗見也，亡矣，喪矣！蓋死而後亡也。始死則事之如生，既亡則事之如存，著存不亡乎心，孝之至也。夫上祀先公以天子之禮，而下達乎庶人，推親親之恩至於燕毛序齒，仁之至、義之盡也，武王、周公所以爲達孝也歟？詩曰：孝子不匱，永錫爾類。此之謂也。

右第十九章。

【哀公問政。子曰：文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故爲政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親爲大；義者宜也，尊賢爲大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。在下位不獲乎上，民不得而治矣，故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。】

1、程子曰：昔者聖人立人之道，曰仁與義。孔子曰：仁者人也，親親爲大；義者宜也，尊賢爲大。惟能親親，故老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼；惟能尊賢，故賢者在位，能者在職。惟仁與義，盡人之道，則謂之聖人。(伊川)

2、又曰：不知天，則於人之愚知賢否有所不能知，雖知之有所不盡，故思知人不可不知天。不知人，則所親者或非其人，所由者或非其道，而辱身危親者有之，故思事親不可不知人。

3、呂曰：所謂文武之政者，以此道施之於爲政而已。有文武之心，然後能行文武之政；無文武之心，則徒法不能以自行也。故曰其人存則其政舉，其人亡則其政息。

4、游曰：螟蛉有可化之質，蜾蠃有能化之材，知是說然後可與言政也。然則政之所託，可非其人乎？故曰爲政在人。人固未易知，若規矩準繩在我，則方圓曲直無所逃矣，故曰取人以身。規矩準繩無他，人道而已，故修身以道，修道以仁。

5、又曰失其身而能事其親，吾未之聞矣，故修身然後能事親。至於能事親，則修身之至也，故曰思修身不可以不事親。知事親則德之本立矣，而不知人，則上以事君，下而取友，去就從違，莫知所向，而貽其親之憂者有矣。蓋取人以身，不能事親，安所取人哉？其序由事親然後能知人，至於能知人，則事親之至也，故曰思事親不可以不知人。

6、楊曰：人存則政舉，故爲政在人。君子有諸己而後求諸人，故取人必以身。修身而不以道，非有諸己也，則身不足以取人矣。道二，仁與不仁而已。故修道必以仁。仁者，人也，合天下之公，非私於一己者也。蓋無公天下之誠心，而任一己之私意，則違道遠矣。然仁者，人也，愛有差等，則親親爲大。義者，行吾敬而已，時措之宜，則尊賢爲大。以三爲五，以五爲九，上殺、下殺、旁殺，而親畢矣，此親親之殺也。有就之而不敢召者，有友之而不敢臣者，此尊賢之等也。因其等殺而爲之別，禮之所由生也。孟子曰：禮者，節文斯二者是也。其斯之謂歟？

【天下之達道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也。所以行之者，一也。或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。子曰：好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。】

1、程子曰：天地生物，各無不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫婦，有多少不盡分處。(明道)

2、又曰：知、仁、勇，三者之達德，學之要也。(明道)

3、又曰：知知，仁守，勇決。(伊川)

4、又曰：所以行知者一，一者誠也。止是誠實此三者，三者之外，更別無誠。

5、又曰：生知者，只是他生自知義禮，不待學而知。縱使孔子是生知，亦何害於學？如問禮於老?，訪官名於郯子，何害於孔子？禮文官名，既欲知舊物，又不可鑿空撰得出，須是問他先知者始得。(伊川)

6、又曰：堯舜性之，生知也；湯武身之，學而知之也。(伊川)

7、問：才出於氣否？曰：氣清則才善，氣濁則才惡。稟得至清之氣生者爲聖人，稟得至濁之氣生者爲愚人。如韓愈所言、公都子所問之人是也。然此論生知之聖人。若夫學而知之，氣無清濁，皆可至於善，而復性之本。所謂堯舜性之，是生知也；湯武反之，是學而知也。孔子所言上知下愚不移，亦無不移之理。所以不移只有二，自暴自棄是也。(伊川)

8、又曰：剛毅木訥，質之近乎仁也；力行，學之近乎仁也。若夫至仁，則天地爲一身，天地之間，品物萬形，爲四肢百體，夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？聖人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外哉？故能近取譬者，仲尼所以示子貢以爲仁之方也。醫書謂手足風頑爲四體不仁，爲其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已。

9、又曰：忠恕違道不遠，可謂仁之方。力行近乎仁，求仁莫近焉。仁道難言，故止曰近不遠而已。苟以力行便爲仁，則失之矣。

10、張子曰：天下之達道五，其生民之大經乎？經正則道前定，事豫立，不疑其所行，利用安身之要莫先焉。

11、又曰：知仁勇，天下之達德，雖本之有差，及其所以知之成之則一也。蓋仁者以生知以安行此五者，知者以學知以利行此五者，勇者以困知以勉強行此五者。

12、呂曰：天下古今之所共謂之達。所謂達道者，天下古今之所共行。所謂達德者，天下古今之所共有。雖有共行之道，必知之體之勉之，然後可行。雖知之體之勉之，而不一於誠，則有時而息。求之有三，知之則一，行之有三，成功則一。所入之塗，則不能不異，所至之域，則不可不同。故君子論其所至，則生知與困知，安行與勉行，未有異也。既未有異，是乃所以爲中庸。若乃企生知安行之資爲不可幾及，輕困學勉行爲不能有成，此道之所以不明不行，中庸之所以難久也。愚者自是而不求，自私者以天下非吾事，懦者甘爲人下而不辭。有是三者，欲身之修，未之有也。故好學非知，然足以破愚；力行非仁，然足以忘私；知恥非勇，然足以起懦。知是三者，未有不能修身者也。天下之理，一而已。小以成小，大以成大，無異事也。舉斯心以加諸彼，遠而推之四海而准，久而推之萬世而准。故一身修而知所以治人，知所以治人，而所以治天下國家，皆出乎此也。此者何？中庸而已。

13、又曰：性一也。流形之分，有剛柔昏明者，非性也。有三人焉，皆有目以別乎眾色，一居乎密室，一居乎帷箔之下，一居乎廣庭之中。三人所見，昏明各異，豈目不同乎？隨其所居，蔽有厚薄爾。凡學者，所以解蔽去惑，故生知、學知、困知，及其知之一也，安得不貴於學乎？游曰：知者不惑，仁者不憂，勇者不懼，此成德也。孔子自謂我無能焉。夫成德豈易得乎？能知好學、力行知恥，則可以入德矣。

14、侯曰：知恥非勇也，能恥不若人，則勇矣。

【凡爲天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。齊明盛服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既稟稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。凡爲天下國家有九經，所以行之者一也。】

1、程子曰：尊賢也，親親也，蓋先尊賢然後能親親。夫親親固所當先，然不先尊賢，則不能知親親之道。(伊川)

2、游曰：齊明所以一其志，盛服所以修其容。非禮勿動，則內無逸德，外無過行。內外進矣，則富貴不能淫，貧賤不能移，故修身則道立。去讒則任之專，遠色則好之篤，賤貨則義利分，貴德則眞偽核。夫如是，則見善明、用心剛矣，故尊賢則不惑。尊其位所以貴之，重其祿所以富之，同其好以致其利，同其惡以去其害，則禮備而情親，諸父兄弟所以望乎我者足矣，故親親則不怨。

3、又曰：人情莫不欲逸也，時使之而使有餘力；莫不欲富也，薄斂之而使有餘財，則子庶民之道也，故百姓勸。日省月試以程其能，餼稟稱事以償其勞，則惰者勉而勤者悅矣，此來百工之道也，故財用足。送往迎來以厚其禮，嘉善而矜不能，以致吾仁。待之者甚周，責之者甚約，此柔遠人之道也，故四方歸之。繼絕世則賢者之類無不悅，舉廢國則功臣之後無不勸。亂者懼焉，危者恬焉，其來也節以時，其往也遣以禮，則懷諸侯之道也。夫如是，則德之所施者博，而威之所制者廣矣，故天下畏之。經雖有九，而所以行之一者，誠而已。不誠則九經爲虛文，是無物也。

4、楊曰：體群臣則士之報禮重者，君臣一體也。君之視臣如手足，則臣視君如腹心矣。子庶民則百姓勸者，赤子之無知，雖陷阱在前而莫之知避也，使之就利而違害，在保者而已。其子之也如是，百姓寧有不勸乎？

5、又曰︰去讒遠色賤貨者，人君信讒邪，邇聲色，殖貨利，則尊德樂義之心不至，而賢者不獲自盡矣。雖有尊賢之心，而賢者不可得而勸也。

6、又曰︰天下國家之大，不誠未有能動者也。雖法度彰明，無誠心以行之，皆虛器也。

7、又曰：自修身推而至於平天下，莫不有道焉，而皆以誠意爲主。苟無誠意，雖有其道，不能行也。故中庸論天下國家有九經，而卒曰所以行之者一。一者何？誠而已。蓋天下國家之大，未有不誠而能動者也。然而非格物致知，烏足以知其道哉？大學所論誠意正心修身治天下國家之道，其原乃在乎物格推之而已。若謂意誠便足以平天下，則先王之典章文物皆虛器也。故明道先生嘗謂有關雎、麟趾之意，然後可以行周官之法度，正謂此耳。

【凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。】

1、張子曰：事豫則立，必有教以先之，盡教之善，必精義以前之，精義入神，然後立斯立，動斯和矣。

2、又曰：博學於文者，只要得習坎心亨。蓋人經歷險阻艱難，然後其心亨通。博文者皆是小德應物，不學則無由知之，故中庸之欲前定，將以應物也。

3、呂曰：豫，素定也。素定者先事而勞，事至而佚，既佚則且無所事其憂；不素定者，先事而佚，事至而憂，雖憂而亦無所及於事。寇將至而爲干櫓，水將至而爲隄防，其爲不亡者幸也。故素定者，事皆有成，言有成說，事有成業，行有成德，道有成理，用而不括，動而有功，所謂精義入神以致用，則精義者，豫之謂也；能定然後能應，則能定者，豫之謂也；擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化，則擬議者，豫之謂也。致用也，能應也，成變化也，此所以無跲困疚窮之患也。言有成說，則使於四方，不憂乎不能專對也；事有成業，則千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，不憂乎不能治也；行有成德則富貴不憂乎能淫，貧賤不憂乎能移，威武不憂乎能屈也；道有成理則征諸庶民，考諸三王，質諸鬼神，百世以俟聖人，不憂乎不合也。游曰：豫者，前定之謂也。惟至誠爲能定，惟前定爲能應。故以言則必行，以事則必成，以行則無悔，以道則無方。誠定之效如此，故繼九經言之。

【在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。】

1、程子曰：止於至善，不明乎善，此言善者，義理之精微，無可得名，且以至善目之。繼之者善，此言善卻言得輕，但謂繼斯道者莫非善也，不可謂惡。(伊川)

2、又曰：這一個道理，不爲堯存，不爲桀亡，只是人不道他這裡。道，一作到。知此便是明善。

3、又曰：明善在明，守善在誠。

4、又曰：人患事繫纍，思慮蔽固，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物窮理，窮至於物理，則漸久後天下之物皆能窮，只是一理。(伊川)

5、游曰：欲誠其意，先致其知，故不明乎善，不誠乎身矣。學至於誠，身，安往而不致其極哉？以內則順乎親，以外則信乎友，以上則可以得君，以下則可以得民，此舜之允塞所以五典克從也。

6、楊曰：不明乎善，雖欲擇善而固執之，未必當於道也。故欲誠乎身，必先於明善。不誠乎身，則身不行道矣。身不行道，不行於妻子，況能順其親乎？故欲順乎親，必先於誠身。不順乎親，則於其所厚者薄也，況於朋友乎？故欲信乎朋友，必先順乎親。夫責善，朋友之道也，不信乎朋友，則其善不足稱也已，而欲乎上，不亦難乎？不獲乎上則身不能保，況欲治其民乎？不可得也。

7、又曰：明善在致知，致知在格物。號物之多至於萬，則物蓋有不可勝窮者，反身而誠，則舉天下之物在我矣。詩曰：天生烝民，有物有則。則凡形色具於吾身者，無非物也，而各有則焉。反而求之，則天下之理得矣。

【誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能弗措也。有弗問，問之弗知弗措也。有弗思，思之弗得弗措也。有弗辨，辨之弗明弗措也。有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之，己百之。人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。】

1、周子曰：誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。故曰：一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。元亨，誠之通；利貞，誠之復。大哉易也，性命之源乎！

2、又曰：聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行，非誠非也，邪暗塞也。故誠則無事矣，至易而行難，果而確，無難焉。故曰：一日克己復禮，天下歸仁焉。

3、程子曰：主一之謂敬，一者之謂誠。敬則有意在。

4、又曰：不勉而中，不思而得。與勉而中，思而得，何止有等差？直是相去懸絕。不勉而中即常中，不思而得即常得。所謂從容中道者，指他人所見言之。若不勉不思者，自在道上行，又何必言中不中、得不得。不勉不思，亦有大小深淺。至於曲藝，亦有不勉不思者。所謂日月至焉，與久而不息者，所見規模雖略相似，其意味氣象迥別。須心潛默識，玩索久之，庶幾自得。學者不學聖人，則已欲學之，須熟玩味聖人之氣象，不可只於名上理會，如此只是講論文字。(伊川)

5、問：致知與力行兼否？曰：爲常人言，才知得非禮不可爲，須用勉強。至於知穿窬不可爲，則不待勉強，是知亦有深淺也。古人言樂循理之謂君子，若勉強，只是知循理，非是樂也。才到樂時，便是循理爲樂，不循理爲不樂，何苦而不循理？自不須勉強也。若夫聖人不勉而中，不思而得，此又上一等事。(伊川)

6、又曰：知至則當至之，知終則當終之，須以知爲本。知之深則行之必至。無有知之而不能行，只是知得淺。飢而不食烏喙，人不蹈水火，只是知。人爲不善，只爲不知。知至而至之，知幾之事，故可與幾。知終而終之，行之事，故可與存義。知至是致知，博學、明辨、審問、慎思，皆致知、知至之事，篤行便是終之。如始條理、終條理，因其能始條理，故能終條理，猶知至即能終之。(伊川)

7、又曰：博學、審問、慎思、明辨、篤行五者，廢其一，非學也。

8、又曰：思曰睿，思慮久後，睿自然生。若於一事上思未得，且別換一事思之，不可專守著這一事。蓋人之知識於這裡蔽著，雖強思亦不通也。(伊川)

9、問：張旭學草書，見擔夫與公主爭道，及公孫大娘舞劍，而後悟筆法，是心常思念至此而感發否？曰：然。須是思，方有感悟處，若不思，怎生得如此？然可惜張旭留心於書，若移此心於道，何所不至？(伊川)

10、又曰：不深思則不能造於道，不深思而得者，其得易失。然而學者有無思無慮而得者，何也？曰：以無思無慮而得者，乃所以深思而得之也。以無思無慮爲不思而自以爲得者，未之有也。

11、問：人有日誦萬言，或妙絕技藝，此可學否？曰：不可。大凡所受之才，雖加勉強，止可少進，而鈍者不可使利也。惟理可進，除是積學既久，能變其氣質，則愚必明，柔必強。(伊川)

12、又曰：以心求道，正由以己知人，終不若彼自知彼爲不思而得也。

13、又曰：性通極於無，氣其一物耳；命稟同於性，遇乃適然焉。人一己百，人十己千，然有不至，猶難語性，可以言氣；行同報異，猶難語命，可以言遇。

14、呂曰：誠者理之實然，致一而不可易者也。天下萬古，人心物理皆所同然，有一無二，雖前聖后聖，若合符節，是乃所謂誠。誠即天道也。天道自然，無勉無思，其中其得，自然而已。聖人誠一於天，天即聖人，聖人即天。由仁義行，何思勉之有？故從容中道而不迫。誠之者，以人求天者也。思誠而復之，故明有未究，於善必擇；誠有未至，所執必固。善不擇，道不精；執不固，德將去。學問思辨，所以求之也，行所以至之也。求之至之，非人一己百，人十己千，不足以化氣質。謝

15、曰：誠是實理，不是專一。尋常人謂至誠止是專一實理，則如惡惡臭，如好好色，不是安排來。

16、問：中庸只論誠，而論語曾不言及誠，何也？楊曰：論語之教人，凡言恭敬忠信，所以求仁而進德之事，莫非誠也。論語示人以入之之方，中庸言其至也。蓋中庸子思傳道之書，不正言其至則道不明。孔子所罕言，孟子常言之，亦猶是矣。(第六條不能行下，按遺書有者知而不能行六字。)

右第二十章。

【自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。】

1、程子曰：君子之學，必先明諸心，知所往，然後力行以求至，所謂自明而誠也。故學必盡其心，知其性，然後反而誠之，則聖人也。(伊川)

2、問：橫渠言由明以至誠，由誠以至明，此言恐過當。程子曰：由明以至誠，此句卻是。由誠以至明則不然，誠即明也。(伊川)

3、張子曰：自誠明者，先盡性以至於窮理也。謂先自其性理會來以至於理。自明誠者，先窮理以至於盡性也。謂先從學問理會以推達於天性也。

4、呂曰：自誠明，性之者也；自明誠，反之者也。性之者，自成德而言，聖人之所性也；反之者，自志學而言，聖人之所教也。(一本云：謂之性者，生之所固有以得之。謂之教者，由學以復之。)成德者，至於實然不易之地，理義皆由此出也。天下之理，如目睹耳聞，不慮而知，不言而喻，此之謂誠則明。志學者致知以窮天下之理，則天下之理皆得，卒亦至於實然不易之地，至簡至易，行其所無事，此之謂明則誠。

右第二十一章。

子思承上章夫子天道、人道之音心而立言也。自此以下十二章，皆子思之言，以反覆推明此章之意。

【唯天下至誠，爲能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可與天地參矣。】

1、程子曰：贊天地之化育，自人而言之，從盡其性至盡物之性，然後可以贊天地之化育，可以與天地參矣。言人盡性所造如是。若只是至誠，更不須論。所謂人者天地之心及天聰明自我民聰明，止謂只是一理，而天人所爲各自有分。

2、又曰：至誠可以贊化育者，可以回造化。(明道)

3、又曰：至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義，先天而天弗違，後天而奉天時之謂也，非謂贊助。只有一個誠，何助之有？(明道)

4、又曰：心具天德，心有不盡處，便是天德處未盡，何緣知性知天？盡己心則盡人盡物，與天地參，贊化育，贊則直養之而已。

5、又曰：凡言充塞云者，卻似個有規模底體面，將這氣充塞之，然此只是指而示之近耳。氣則只是氣，更說甚充塞？如化育則只是化育，更說甚贊？贊與充塞，又早卻是別一件事也。(伊川)

6、張子曰：二程解窮理盡性以至於命，只窮理便是至於命，亦是失於太快。此義盡有次序，須是窮理，便能盡得己之性，既盡得己之性，則推類又盡人之性。既盡得人之性，須是並萬物之性一齊盡得，如此然後至於天道也。其間煞有事，豈有當下理會了？學者須是窮理爲先，如此則方有學。今言知命與至於命，盡有近遠，豈可以知便謂之至也？

7、呂曰：至於實理之極，則吾生之所固有者，不越乎是。吾生所有既一於理，則理之所有皆吾性也。人受天地之中，其生也具有天地之德，柔強昏明之質雖異，其心之所然者皆同。特蔽有淺深，故別而爲昏明，稟有多寡，故分而爲強柔，至於理之所同然，雖聖愚有所不異。盡己之性，則天下之性皆然，故能盡人之性。蔽有淺深，故爲昏明，蔽有開塞，故爲人物。稟有多寡，故爲強柔，稟有偏正，故爲人物。故物之性與人異者幾希。惟塞而不開，故知不若人之明，偏而不正，故才不若人之美。然人有近物之性者，物有近人之性者，亦系乎此。於人之性，開塞偏正，無所不盡，則物之性未有不能盡也。己也，人也，物也，莫不盡其性，則天地之化幾矣。故行其所無事，順以養之而已，是所謂贊天地之化育者也。如堯命羲、和，欽若昊天，至於民之析因夷墺，鳥獸之孳尾希革，毛毨氄毛，無不與知，則所贊可知矣。天地之化育，猶有所不及，必人贊之而後備，則天地非人不立，故人與天地並立爲三才，此之謂與天地參。

8、游曰：萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉，故惟天下至誠，爲能盡其性。千萬人之性，一己之性是也，故能盡其性，則能盡人之性。萬物之性，一人之性是也，故能盡人之性，則能盡物之性。同焉皆得者，各安其常，則盡人之性也；群然皆生者，各得其理，則盡物之性也。至於盡物之性，則和氣充塞，故可以贊天地之化育。夫如是，則天覆地載，教化各任其職，而成位乎其中矣。

9、楊曰：性者，萬物之一源也，非夫體天德者，其孰能盡之？能盡其性，則人物之性斯盡矣。言有漸次也。贊化育，參天地，皆其分內耳。

10、問：天下將亂，何故賢者便生得不豐厚？侯曰：氣之所鍾便如此。曰：有變化之道乎？曰：在君相干旋之力爾。若舉賢任能，使政事治而百姓和，則天地之氣和而復淳厚矣。此天下所以有資於聖賢，有賴於君相也。子思曰贊天地之化育，正謂是耳。若曰治亂自有數而任之，則何賴於聖賢哉？子思所以言贊化育也。書亦曰祈天永命，如此而已。

右第二十二章。

【其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠爲能化。】

1、程子曰：其次致曲者，學而後知之也。而其成也，與生而知之者不異焉。故君子莫大於學，莫害於畫，莫病於自足，莫罪於自棄。學而不止，此湯、武所以聖也。又曰：致曲者，就其曲而致之也。(伊川)

2、又曰：人自提孩，聖人之質已完，只先於偏勝處發，或仁或義，或孝或弟。去氣偏處發，便是致曲；去性上修，便是直養，然同歸於誠。

3、又曰：自明而誠，雖多由致曲，然亦自有大體中便誠者。雖亦是自明而誠，謂之致曲則不可。(明道)

4、又曰：曲，偏曲之謂，非大道也。就一事中用志不分，亦能有誠，如養由基射之類是也。誠則形，形後便有物，如參前倚衡，如有所立卓爾是也。形則著，又著見也。著則明，是有光輝之時也。明則動，誠能動人也。君子所過者化，豈非動乎？或曰：變與化何別？曰：變如物方變而未化，化則更無舊跡，自然之謂也。莊子言變大於化，非也。(伊川)

5、游曰：誠者，不思不勉，直心而徑行也。其次則臨言而必思，不敢縱言也；臨行而必擇，不敢徑行也。故曰致曲，曲折而反諸心也。擬議之間，鄙詐不萌，而忠信立矣，故曲能有誠。有諸中必形諸外，故誠則形。形於身必著於物，故形則著。誠至於著，則內外洞徹，清明在躬，故著則明。明則有以動眾，故明而動；動則有以易俗，故動則變。變則革污以爲清，革暴以爲良，然猶有跡也。化則其跡泯矣，日用飲食而已。至於化則神之所爲也。非天下之至誠，孰能與於此？楊曰：能盡其性者，誠也。其次致曲者，誠之也。學問思辨而篤行之，致曲也。

右第二十三章。

【至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠如神。】

1、程子曰：人固可以前知，然其理須是用則知，不用則不知，知不如不知之愈，蓋用便近二，所以釋子謂又不是野狐精也。

2、呂曰：誠一於理，無所間雜，則天地人物、古今後世，融徹洞達，一體而已。興亡之兆，猶心之有思慮，如有萌焉，無不前知。蓋有方所則有彼此先後之別，既無方所，彼即我也，先即後也，未嘗分別隔礙，自然達乎神明，非特前知而已。

右第二十四章。

【誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之爲貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。】

1、程子曰：誠者自成，如至誠事親則成人子，至誠事君則成人臣。不誠無物。誠者物之終始，猶俗語徹頭徹尾不誠，更有甚物也？(伊川)

2、又曰：聖人言忠信者多矣，人道只在忠信，不誠則無物。出入無時，莫知其鄉者，人心也。若無忠信，豈復有物乎？(明道)

3、又曰：只著一個私意便是餒，便是缺了他浩然之氣處。誠者物之終始，不誠無物，這裡缺了他，則便這裡沒這物。

4、又曰：學者不可以不誠，不誠無以爲善，不誠無以爲君子。修學不以誠，則學雜；爲事不以誠，則事敗；自謀不以誠，則自欺其心而自棄其志；與人不以誠，則是喪其德而增人之怨。今小道異端，亦必誠而後得，而況欲爲君子者乎？故曰：學者不可以不誠。雖然，誠者在知道本而誠之耳。(伊川)

5、又曰：成己須是仁。推成己之道成物，便是智。

6、又曰：古之學者爲己，其終至於成物；今之學者爲物，其終至於喪己。(伊川)

7、又曰：性之德者，言性之所有，如卦之德，乃卦之蘊也。(明道)

8、又曰：時措之宜，言隨時之義，若溥博淵泉而時出之。(伊川)

9、呂曰：誠者，實而已矣。所謂誠者，物之終始，不誠無物也。故君子必明乎善，知至則意誠矣。既有惻怛之誠意，乃能竭不倦之強力。竭不倦之強力，然後有可見之成功。苟不如是，雖博聞多見，舉歸於虛而已。是誠之所以爲貴也。誠雖自成也，道雖自道也，非有我之得私也，與天下同之而已。故思成己，必思所以成物，是所謂仁智之具也。性之所固有，合內外而無間者也。夫天大無外，造化發育皆在其間，自無內外之別。人有是形而爲形所梏，故有內外。內外一生，則物自物，己自己，與天地不相似矣。反乎性之德，則安有物我之異，內外之別哉？故具仁與智，無己無物，誠一以貫之，合天地而施化育，故能時措之宜也。

10、游曰：誠者，非有成之者，自成而已；其道非有道之者，自道而已。自成自道，猶言自本自根也。以性言之爲誠，以理言之爲道，其實一也。

11、楊曰：誠自成，道自道，無所待而然也。

12、又曰：大學自正心誠意至治國家天下，只一理，此中庸所謂合內外之道也。孔子曰子帥以正，孰敢不正，子思曰君子篤恭而天下平，孟子曰其身正而天下歸之，皆明此也。

13、又曰：知合乎內外之道，則禹、稷、顏子之所同可見。蓋自誠意正心推之至於可以平天下，此內外之道所以合也。故觀其意誠心正，則知天下由是而平，觀天下平則知非意誠心正不能也。茲乃禹、稷、顏回之所以同也。

14、又曰：精義入神乃所以致用，利用安身乃所以崇德，此合內外之道也。

15、侯曰：上言誠者自成，道自道，子思恐學者以內外爲二事，知體而不知用，故又曰誠者非成己而已也，所以成物也。猶言能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性者也。豈有能成己而不能成物者？不能成物則非能成己者也。人物雖殊，理則一也。故曰成己仁也，成物知也。

右第二十五章。

【故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無爲而成。天地之道，可一言而盡也，其爲物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。詩云：維天之命，於穆不已！蓋曰天之所以爲天也。於乎不顯！文王之德之純！蓋曰文王之所以爲文也，純亦不已。】

1、程子曰：維天之命，於穆不已，此是理自相續不已，非是人爲之使可爲，雖使百萬般安排，也須有息時，只爲無爲故不息。中庸言：不見而章，不動而變，無爲而成。天地之道，可一言盡也。(伊川)

2、又曰：子在川上曰：逝者如斯夫！不舍晝夜。自漢以來，儒者皆不識此義。此見聖人之心純亦不已也。純亦不已，此乃天德也。有天德便可語王道，其要只在慎獨。(明道)

3、呂曰：實理不貳，則其體無雜。其體不雜，則其行無間。故至誠無息，非使之也，機自動耳。乃乾坤之所以闔辟，萬物之所以生育，亘萬古而無窮者也。如使之則非實，非實則有時而息矣。久者，日新而無敝之謂也。征，驗也。悠遠長也。天地運行而不息，故四時變化而無敝；日月相從而不已，故晦朔生明而無敝，此之謂不息則久。四時變化而無敝，故有生生之驗；晦朔生明而無敝，故有照臨之驗，此之謂久則征。生生也，照臨也，苟日新而有徵，則可以繼，繼其長至於無窮矣，此之謂征則悠遠。悠遠無窮者，其積必多。博者能積眾狹，厚者能積眾薄，此之謂悠遠則博厚。有如是廣博，則其勢不得不高；有如是深厚，則其精不得不明，此之謂博厚則高明。博厚則無物不能任也，高明則無物不能冒也，悠久則無時而不養也。所以載物、覆物、成物者，其能也；所以章、所以變、所以成者，其功也。能非力之所任，功非用而後有，其勢自然，不得不爾，是皆至誠不貳而已。此天地之道所以一言而盡也。天地所以生物不測者，至誠不貳者也；天地所以成者，積之無疆者也。如使天地爲物而貳，則其行有息，其積有限，昭昭撮土之微，將不同乎眾物，又焉有載物、覆物、成物之功哉？雖天之大，昭昭之多而已；雖地之廣，撮土之多而已。山之一卷，水之一勺，亦猶是矣。其所以高明博厚、神明不測者，積之之多而已。今夫人之有良心也，莫非受天地之中，是爲可欲之善，不充之，則不能與天地相似而至乎大；大而不化，則不能不勉不思，與天地合德而至於聖。然所以至於聖者，充其良心，德盛仁熟而後爾也。故曰：過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。如指人之良心而責之與天地合德，猶指撮土而求其載華岳、振河海之力，指一勺而求其生蛟龍、殖貨財之功，是亦不思之甚也。天之所以爲天，不已其命而已；聖人之所以爲聖，不已其德而已。其爲天人德命則異，其所以不已則一。故聖人之道可以配天者，如此而已。

4、游曰：博厚而不久，則載物之德隳矣；高明而不久，則覆物之道缺矣。是則悠久者，天地所以成終始也，故所以成物。

右第二十六章。

【大哉，聖人之道！洋洋乎！發育萬物，峻極於天。優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，爲下不倍。國有道其言足以興，國無道其默足以容。詩曰既明且哲，以保其身，其此之謂與？】

1、程子曰：自大哉聖人之道至至道不凝焉，皆是一貫。(明道)

2、又曰：中庸言禮儀三百，威儀三千，方是說優優大哉，又卻非如異教之說，須得如枯木死灰以爲得也。

3、又曰：德性者，言性之可貴，與言性善，其實一也。(明道)

4、又曰：極高明而道中庸，非二事。中庸，天理也。天理固高明，不極乎高明，不足以道中庸。中庸乃高明之極也。

5、又曰：理則極高明，行之只是中庸也。(明道)

6、張子曰：天體物而不遺，猶仁體事而無不在也。禮儀三百，威儀三千，無一物之非仁也。昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍，無一物之不體也。

7、又曰：致廣大，極高明，此則盡遠大，所處則直是精約。

8、呂曰：道之在我者，德性而已。不先貴乎此，則所謂問學者，不免乎口耳爲人之事而已。道之全體者，廣大而已，不先充乎此，則所謂精微者，或偏或隘矣。道之上達者，高明而已，不先止乎此，則所謂中庸者，同污合俗矣。溫故知新，將以進吾知也；敦厚崇禮，將以實吾行也。知崇禮卑，至於成性，則道義皆從此出矣。居上而驕，知上而不知下者也；爲下而倍，知下而不知上者也；國有道，不知言之足興，知藏而不知行者也；國無道，不知默之足容，知行而不知藏者也。是皆一偏之行，不蹈乎時中。惟明哲之人，知上知下，知行知藏，此所以卒保其身者也。

9、游曰：發育萬物，峻極於天，至道之功也。禮儀三百，威儀三千，至道之具也。洋洋乎，言上際於天，下蟠於地也；優優大哉，言勤容周旋中禮也。夫以三百三千之多儀，非天下至誠，孰能從容而盡中哉？故曰待其人而後行，蓋甚德之至者人也，故曰苟不至德，至道不凝焉。至德非他，至誠而已矣。

10、又曰懲忿窒欲，閑邪存誠，此尊德性也。非學以聚之，問以辨之，則擇善不明矣，故繼之以道問學。尊德性而道問學，然後能致廣大。尊其所聞，行其所知，充其德性之體，使無不該徧，此致廣大也。非盡精微則無以極深而硏幾也，故繼之以盡精微。致廣大而盡精微，然後能極高明。始也未離乎方，今則無方矣，始也未離乎體，今則無體矣，離形去智，廓然大通，此極高明也。非道中庸，則無踐履可據之地，不幾於盪而無執乎？故繼之以道中庸。高明者，中庸之妙理，而中庸者，高明之實德也，其實非兩體也。

11、楊曰：道之峻極於天，道之至也。無禮以範圍之，則盪而無止，而天地之化或過矣。禮儀三百，威儀三千，所以體道而範圍之也。故曰苟不至德，至道不凝焉。所謂至德者，禮其是乎？夫禮，天所秩也，後世或以爲忠信之薄，或以爲偽，皆不知天者也。故曰待其人然後行。蓋道非禮不止，禮非道不行，二者常相資也。苟非其人，而梏於儀章器數之末，則愚不肖者之不及也，尙何至道之凝哉！

12、又曰，道止於中而已矣，出乎中則過，未至則不及，故惟中爲至。夫中也者，道之至極，故中又謂之極，屋極亦謂之極，蓋中而高故也。極高明而不道乎中庸，則賢智者過之也；道中庸而不極乎高明，則愚不肖者之不及也。世儒以高明中庸析爲二致，非知中庸也，以謂聖人以高明處己，中庸待人，則聖人處己常過之，待人常不及，道終不明不行，與愚不肖者無以異矣。

右第二十七章。

【子曰：愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道，如此者，災及其身者也。非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。子曰：吾說夏禮，把不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。】

1、呂曰：(通下章寡過矣乎以上。)無德爲愚，無位爲賤。有位無德而作禮樂，所謂愚而好自用；有德無位而作禮樂，所謂賤而好自專；生周之世而從夏殷之禮，所謂居今之世，反古之道。三者有一焉，取災之道也。故王天下有三重焉：議禮所以制行，故行必同倫；制度所以爲法，故車必同軌；考文所以合俗，故書必同文。惟王天下者行之，諸侯有所不與也。故國無異政，家不殊俗，蓋有以一之也。如此則寡過矣。

2、楊曰：愚無德也，而好自用；賤無位也，而好自專。居今之世，無德無位而反古以有爲，皆取災之道，明哲不爲也。故繼之曰：非天子不議禮，不制度，不考文。蓋禮樂制度書文必自天子出，所以定民志，一天下之習也。變禮易樂，則有誅焉，況敢妄作乎？有其位可以作矣，然不知禮樂之情，則雖作而不足爲法於天下矣。故有其位無其德，亦不敢作也，況無其位乎？

3、侯曰：吾學夏禮，把不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。明三代之禮皆可沿革也。宋把不足征，吾言則不言。周禮今用之，則吾從周。此孔子之時中也。顏淵問爲邦，子曰：行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。此沿革之大旨也，通天下、等萬世不弊之法也。使孔子而有位焉，其獨守周之文而不損益乎？

右第二十八章。

【王天下有三重焉，其寡過矣乎。上焉者雖善無征，無徵不信，不信民弗從；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。故君子之道本諸身，征諸庶民，孝諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。是故君子動而世爲天下道，行而世爲天下法，言而世爲天下則。遠之則有望，近之則不厭。詩曰：在彼無惡，在此無射。庶幾夙夜，以永終譽。君子未有不如此而蚤有譽於天下者也。】

1、程子曰：理則天下只是一個理，故推至四海而准，須是質諸天地，考諸三王不易之理。故敬則只是敬此者也，悅是悅此者也，信是信此者也。(伊川)

2、呂曰：君子之道，必無所不合而後已，有所不合，偽也，非誠也。故於身、於民、於古、於天地、於鬼神、於後世無不合，是所謂誠也，非偽也，物我、古今、天人之所同者也。

3、楊曰：動，凡動容周旋皆是也，行則見於行事矣。

4、侯曰：質諸鬼神而無疑，知天也，天之心即吾之心也。百世以俟聖人而不惑，知人也，前聖之道、後聖之道是也。天也，人也，無異理也。是理也，惟聖人能盡之，故動而世爲天下道，行而世爲天下法，言而世爲天下則。道也，法也，則也，非吾一己之私。天下之道、天下之行、天下之言，吾由之而不悖爾。所以遠之則有望，近之則不厭也。

右第二十九章。

【仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不復幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以爲大也。】

1、程子曰：孔子既知宋桓魋不能害己，又卻微服過宋。舜既知象之將殺也，而又象憂亦憂，象喜亦喜。國祚長短，自有命數，人君何用汲汲求治？禹、稷救饑溺者，過門不入，非不知饑溺而死者自有命，又卻救之如此其急。數者之事，何故如此？須思量到道並行而不悖處可也。(伊川)

2、又曰：小德川流，大德敦化，只是言孔子川流是日用處，大德是存主處，如俗言敦本之意。(伊川)

3、又曰：大德敦化，於化育處敦本也。小德川流，日用處也。此言仲尼與天地合德。(伊川)

4、張子曰：接物皆是小德，統會處便是大德，更須大體上求尋也。

5、呂曰：此言仲尼譬天地之大也。其博厚足以任天下，其高明足以冒天下。其化循環而無窮，達消息之理也；其用照鑒而不已，達晝夜之道也；尊賢容眾，嘉善而矜不能，並育而不相害之理也；貴貴尊賢，賞功罰罪，各當其理，並行不相悖之義也。禮儀三百，威儀三千，此小德所以川流；洋洋乎發育萬物，峻極於天，此大德所以敦化也。

6、一本云：祖述者，推本其意；憲章者，循守其法；川流者，如百川派別；敦化者，如天地一氣。

7、游曰：中庸之道，至仲尼而集大成，故此書之末以仲尼明之。道著於堯舜，故祖述焉；法詳於文武，故憲章焉。體元而亨，利物而貞，一喜一怒，通於四時，夫是之謂律天時；修其教，不易其俗，齊其政，不易其宜，使五方之民各安其常，各成其性，夫是之謂襲水土。上律天時則天道之至教修，下襲水土則地理之異宜全矣。故博厚配地，無不持載，高明配天，無不復幬，變通如四時之錯行，照臨如日月之代明。小以成小，大以成大，動者植者皆裕如也，是謂並育而不相害。或進或止，或久或速，無可無不可，是謂並行而不相悖。動以利物者智也，故曰小德川流；靜以裕物者仁也，故曰大德敦化。言川流則知敦化者仁之體，言敦化則知川流者智之用。

8、侯曰：譬如天地之無不持載，無不復幬，萬物所以並育而不相害也。譬如四時之錯行，如日月之代明，道所以並行而不相悖也。

右第三十章。

【唯天下至聖爲能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。】

1、程子曰：溥博淵泉，而時出之，須是先有溥博淵泉，方始能時出。自無溥博淵泉，豈能以時出之？(伊川)

2、呂曰：此章言聖人成德之用，其效如此。聖人成德，固萬物皆備，應於物而無窮矣。然其所以爲聖，則停蓄充盛，與天地同流而無間者也。至大如天，至深如淵，時而出之，如四時之運行，萬物之生育。所見於外者，人莫不敬信而說服。至於血氣之類，莫不尊親，非有天德，孰能配之？

右第三十一章。

【唯天下至誠，爲能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？】

1、程子曰：肫肫其仁，蓋言厚也。(明道)

2、游曰：(自惟天下至聖以下，)聰明睿智，聖德也；寬裕溫柔，仁德也；發強剛毅，義德也；齊莊中正，禮德也；文理密察，智德也。溥博者，其大無外；淵泉者，其深不測。或容以爲仁，或孰以爲義，或敬以爲禮，或別以爲智，惟其時而已。此所謂時出之也。夫然，故外以正天下之觀，內有以通天下之志。是以見而民敬，言而民信，行而民悅，自西自東，自南自北，莫不心悅而誠服，此至聖之德也。天下之大經，五品之民彝也。凡爲天下之常道，皆可名爲經，而民彝爲大經。經綸者，因性循理而治之，無汨其序之謂也。立天下之大本者，建中於民也。淵淵其淵，非特如淵而已；浩浩其天，非特如天而已。此至誠之道也。德者，其用也，有目者所共見，有心者所共知，故凡有血氣者，莫不尊親。道者，其本也，非道同志一，莫窺其奧。故曰：苟不固聰明聖智達天德者，其孰能知之？蓋至誠之道非至聖不能知，至聖之德非至誠不能爲，故其言之序相因如此。

3、楊曰：上言至聖，此言至誠，何也？曰：聖人，人倫之至也，以人言之，則與天地相似而已，故如天如淵以至聖言之；誠者天之道，誠即天也，故其天其淵以至誠言之，此其異也。

右第三十二章。

【詩曰：衣錦尙絅，惡其文之著也。故君子之道暗然而日章，小人之道的然而日亡。君子之道淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可以入德矣。詩云：潛雖伏矣，亦孔之昭。故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎？詩云相在爾室，尙不愧於屋漏。故君子不動而敬，不言而信。詩曰：奏假無言，時靡有爭。是故君子不賞而民勸，不怒而民威於?鉞。詩曰：不顯惟德，百辟其刑之。是故君子篤恭而天下平。詩云：予懷明德，不大聲以色。子曰：聲色之於以化民，末也。詩曰：德?如毛，毛猶有倫。上天之載，無聲無臭。至矣！】

1、程子曰：學始於不欺暗室。

2、又曰：不愧屋漏，則心安而體舒。(伊川)

3、又曰：所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。言敬無如易敬以直內，義以方外，須是直內，乃是主一之義。至於不敢欺，不敢慢，尙不愧於屋漏，皆是敬之事也。(伊川)

4、又曰：道一本也，知不二本，便是篤恭而天下平之道。(明道)

5、又曰：君子之遇事，無巨細，一於敬而已矣。簡細故以自崇，非敬也；飾私智以爲奇，非敬也。要之，無敢慢而已。語曰：居處恭，執事敬，雖之夷狄，不可棄也。然則執事敬者，固爲仁之端也。推是心而成之，則篤恭而天下平矣。(伊川)

6、又曰：聖人之言依本分，至大至妙事，語之若尋常，此所以味長。釋氏之說，才見得些，便驚天動地，言語走作，卻是味短，只爲乍見。如中庸言道，只消道無聲無臭四字，總括了多少釋氏非黃非白、非甘非苦言語。(伊川)

7、又曰：中庸之說，其本至於無聲無臭，其用至於禮儀三百、威儀三千。自禮儀三百、威儀三千，復歸於無聲無臭。此言聖人心要處，與佛家之言相反，盡教說無形跡，無聲色，其實不過無聲無臭，必竟有甚見處？大抵語論間不難見。如人倫金曰黃色，此人必是不識金。若是識金者，更不言，設或言時，別自有道理。張子厚嘗謂佛如大富貧子。橫渠論此一事甚當。(伊川)

8、張子曰：暗然，修於隱也；的然，著於外也。

9、游曰：君子內省不疚，無惡於志。君子所不可及者，其惟人所不見乎！言慎獨也。

10、楊曰：君子之道，充諸內而已，故暗然而日章；小人鶩外而不孚其實，故的然而日亡。此衣錦所以尙絅，而惡其文之著也。淡疑於可厭，簡疑於不文，溫疑於不理。淡、簡、溫，所謂暗然也。淡而不厭，簡而文，溫而理，則暗然而章矣。此充養尙絅之至也。

11、又曰：道不可須臾離也，以其無適而非道也，故於不聞不睹必恐懼戒慎焉。相在爾室，尙不愧於屋漏，其充此之謂乎？又曰：上天之載，無聲無臭，至矣！蓋道本乎天，而其卒也反乎天，茲其所以爲至也歟？

12、又曰：孟子言大人正己而物正，物正，物自正也。大人只知正己而已，惟能正己，物自然正。此乃篤恭而天下平之意。

13、侯曰：不愧屋漏與慎獨不同。

14、又曰：自衣錦尙絅至無聲無臭，至矣。子思再敘入德、成德之序也。

15、又曰：子思之書中庸也，始於寂然不動，中則感而遂通天下之故。及其至也，退藏於密，以神明其德，復於天命，反其本而已。其意義無窮，非玩味力索，莫能得之。

右第三十三章

子思因前章極致之言，反求其本，復自下學爲己謹獨之事推而言之，以馴致乎篤恭而天下平之盛，又贊其妙至於無聲無臭而後已焉。蓋舉一篇之要而約言之，其反覆丁寧示人之意至深切矣，學者其可不盡心乎！

中庸輯略卷下