5권12장, 루소(Rousseau, 1712-1778)

[천야]

학사(Histoire de la philosophie),

브레이어(Bréhier, 1876—1952)

- 제5권. 18세기, Le XVIIIesiècle273-506

제12장, 18세기 중기(1740-1775) (연속) : 사회의 이론들 (연속): 쟝-쟈끄 루소

- Deuxième Période (1740-1775) (suite): Les théories de la société (suite): Jean-Jacques Rousseau 414-429.

1장 생애와 작품들 – I. Vie et Oeuvres 141

    쟝-쟈끄 루소(Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778)는 1712년에 스위스 제네바에서 시계공의 아들로 태어났다. 그는 그의 떠돌이 생활은 어린 시절에서부터 시작되었다. 1728년[열여섯]에 그가 도제 수업을 하던 인쇄소 주인의 폭압을 피하기 위하여, 그는 제네바를 떠나서 그곳으로 다시 돌아가지 않았다. 1728[열여섯]년에서부터 그가 파리에 도착한 1741년까지, 많은 모험을 하였으며(그는 튀린(Turin, it. Torino)에서 하인이기도 하였다), 마담 바랑스(Warens 1699-1762)(당시 29살)에게 의지할 곳을 발견했다. 그는 그녀의 지원 덕분에 교육을 받아 음악과 라틴어를 배우고, 철학자들의 책을 읽게 되었다. 샹베리(Chambery)가까이 있는 샤르메뜨(Charmettes)에서 1736년[스물넷]에 그녀의 집에서 체류하였고, 그 시기는 그의 생애에서 행복한 시기들 중의 하나였다. 1741년(스물아홉)에 그는 파리에 정착하여, 거기서 자신이 발명한 음악 표기법의 시도에서 성공하기를 바랐으나 헛수고였다. 그는 파리를 떠나 베니스로 갔으며, 거기서 프랑 대사의 비서였다. 1745년[서른셋]에 파리로 되돌아와서, 그는 철학자들, 특히 디드로와 사귀기 시작했다. 1750년(서른여덟)에 그는 󰡔과학과 예술에 관한 담론(Discours sur les sciences et les arts, 1750)󰡕을 출판했으며, 이 책은 그에게 눈부신 성공을 가져다 주었다. 1754년(마흔둘)에 󰡔인간 불평등의 기원과 토대에 관한 담론(Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, 1755)󰡕이 나왔다. 1756년[마흔여섯]에 그는 몽모랑시 숲 가까이에, 마담 데피네(Mme d’Epinay)의의 소유인 오두막집(Ermitage)에 기거하였다. 1758년(마흔여섯)에 “백과사전”의 ｢제네바｣ 항목에 관하여 󰡔관람들에 관해 달랑베르에게 보낸 편지(Lettre a d’Alembert sur les spectacles)󰡕를 썼다. 그 항목에서 달랑베르는 연극들을 옹호하는 제네바의 법률제도의 항목을 비난했다. 그는 이 시기에 몽모랑시에 있는 룩상부르(Luxembourg) 원수의 집으로 은퇴했다. 여기서 그는 󰡔쥘리(Julie ou Nouvelle Héloise, 1761)󰡕를 썼으며, 그리고 또한 󰡔사회 계약론(Du contrat sociale, 1762)󰡕과 󰡔에밀(Emile, 1762)󰡕을 썼다. 이 작품들 때문에 그는 체포를 피하기 위해 도주해야 했다.그는 스위스의 모띠에-트라베르로 피난하였다. 거기까지 추적 받아서 그는 흄과 함께 영국으로 피난하였다. 파리에 되돌아왔으나, 그는 󰡔고독한 산보자의 몽상들(Reveries du promeneur solitaire)󰡕에 묘사된 대로 불안하고 괴로운 나날을 거기에서 보냈다. 결국 그는 에름농빌(Ermenonville)에 있는 지라르당(Girardin, 1735-1808)) 후작 집에 기거하였다. 그는 1778년에 세상을 떴다. (415)

2절 󰡔담론들󰡕에 대한 학설 – La doctrine des Discours 415

    1762년 󰡔사회 계약론(1762)󰡕과 󰡔에밀(1762)󰡕이 나온 후에, 루소는 파리 대주교의 칙서에서 단죄를 받았고, 소르본에 의해 검열되어 로마의 금서 목록에 올랐고, 베른, 뇌샤텔, 제네바의 목사들에 의해 파문당했으며, 결국에는 “돌바흐 당파”의 철학자들과 불화를 일으켰다. 고독자이며, 모든 부류들에 저항하는 사상가는 정신들[일반인들]에게 강열한 매력을 행사하기를 결코 끊이지 않는다. 이 매력은 그의 사유와 인격에 관한 연구 없이도 자기 변화성에 의해서 표시된다. 그의 󰡔서신왕래(Correspondance)󰡕과 더불어 그의 종교 사상에서 상대적으로 최근의 논쟁들이 그것의 한 증거이다. 그런데, 모자라지 않는 체계적인 공격들 또는 찬사들을 옆으로 젖혀두고서, 사람들은 그의 사유의 해석에 관하여 일치하는 것과는 거리가 멀다. 논리적 연속과 일관성을 갖는 루소의 학설이 있는가? 또는 그가 다룬 각각의 새로운 주제에 접근함에 있어서 그의 열정적인 확신은, 전체를 함께 보려고 하는 자에게, 해결할 수 없는 모순들을 감추고 있지 않는가? 루소는, 마치 󰡔불평등에 관한 담론󰡕에서 나타나는 것처럼, 자연 상태의 우월성에 대한 찬성자인가? 또는 󰡔사회 계약론󰡕에서 그렇게 결론을 내린 대로, 그가 사회 상태의 우월성을 믿는가? 󰡔사회 계약론󰡕에서 국가에 의해 시민들에게 부여한 시민 종교가, 󰡔에밀󰡕 안에 들어있는 ｢사부와 지방의 부사제의 신앙고백(La Profession de foi du vicaire savoyard)｣의, 심정의 종교와 양립가능한가? 특히 사람들은 󰡔사회 계약론󰡕에서 의지들의 협력으로 국가를 형성하게 하는 개인주의(l’individualisme)를, 또는 공동체에게 각자 양도를 정리 정돈하는, 구속 없는 공산주의(un communisme)를 보아야 하는가?인식의 이론에서 루소는 경험주의자인가 또는 태생주의자인가? 그는 도덕론을 이법(la raison) 위에 또는 감정(le sentiment)에 위에 근거하는가? 해결하기에 어려운 문제들이 많이 있다. (415)

     루소의 첫 작품, 그에게 명성을 안겨준 이 작품은, ‘과학들과 예술들의 재확립이 풍습들을 순화하는데 기여했는가’라는 주제에 관하여 디종 아카데미에서 상을 탄 담론이다. 루소는 여기서 문명을 오해했다고 선언하는 퀴니코스의 옛 주제를 재발견한다. 이것은 전적으로 세부사항에까지 볼떼르의 반명제이다. 스키타이족 또는 게르만족의 야만은 문명화된 종족보다 우월하며, 스파르타의 풍습들은 아테네의 풍습들과 반대되고, 로마인은 그리스 과학들을 배우면서부터 질을 떨어뜨렸다. 특히 그는 빛의 시대의 보편적 보급을 단죄하였다. “우리는 과학들의 문을 신중하지 못하게 부수었고, 그리고 이것[과학들]들의 성소에 이것들에게 마땅히 접근하도록 천민을 끌어들였던, 작품들의 표절자들로부터, 무엇을 생각할 것인가?” 우리는 거기서 마치 유대경전의 메아리처럼 이해한다. 과학들과 예술들은 신적인 질서와 반대로 간다. 이것들을 다르는 악덕들은 “행복한 무지에서 – 그 속에서 영원한 지혜가 우리에게 자리를 내어주었는데 - 벗어나기 위한 오만한 노력들의 벌이다. 지혜가 자기의 모든 조작들을 덮어두었던 두꺼운 너울은, 지혜가 우리에게 헛된 탐구들에 빠지지 않게 하도록 우리에게 충분히 경고하는 것 같았다.” (416)

     확실히 이러한 것이 빛의 시대에서 철학의 순수한 하늘 가운데서 천둥의 일격이었다. 디종 아카데미가 새로운 선발과제로서 학교의 옛 주제를 제안했다. 주제는, 인간들 가운데서 불평등의 기원은 어떤 것인가? 그리고 기원은 자연 법칙에 의해 허용되었는가? 이다. 루소는 자신이 썼던 둘째 담론에 대해 자신의 󰡔고백록󰡕에서 말하기를, “나는 감히 말하건데, 인간의 인간[사회 관계 속의 인간]을 자연적 인간과 비교하면서, 소위 말하는 인간의 개선책에서, 인간의 비천함들의 진실한 근원을 그들에게[아카데미에게] 제시하였다.” 인간의 인간이란, 다시 말하면 인간을, 사회생활이 그에게 보탰던 모든 첨가물들과 비교하는 것이다. 루소는 이것을 바다의 신 글라우쿠스(Glaucus)에 비교했다. 바다의 신의 형상들을 그를 덮고 있었던 침전물들과 거품들로 감추어져 있다. 이 글라우쿠스에게 플라톤(Platon)과 플로티노스(Plotin)가, 천상의 거주처로부터 내려와서 감각적 세계의 불순물로 가득찬 영혼을 비교하였다. 플로티노스처럼 루소가 스스로 제안한 것은 순수화[정화]의 작업이다.인간 속에서 “기원적인 것(l’originaire)과 인위적인 것(l’artificiel)”을 구별하는 것이 중요하다. 기원적인 것은 “확실하고 불변하는 원리들에 의해 항상 작동하는 존재의 상태”이다. 이것은 말브랑쉬가 그렇게 묘사했던 대로,원죄에 앞서서 인간의 상태에 닮은 자연의 상태이다(말브랑쉬 제자들의 책들이 루소의 초기 독서들이었다는 것을 잊지 않아야 한다).이러한 상태에서, 보잘 것 없는 필요들과 이것들의 만족 사이에 완전한 비례(proportion)가 있다. 홉스(1588-1679)는 인간을 탐욕과 오만에 의해 특징짓는 잘못을 범했다.이 정념들은 시민사회에서만 의미를 갖는다. 그런데 인간, 즉 원시적 숲에서 고독하게 사는 인간은 어떠한 장애도 없고 질병도 없으며, 어떠한 개별적 본능도 없으나, 짐승들의 본능을 모방하며 전적으로 힘과 민첩성을, 공격과 방어에 충분한 감관들의 예리함을 습득한다. 그의 일관성 때문에 자연의 광경에 무차별하며, 예견하지 못하며, 불의 사용에도 도구의 발명에도 어떠한 자연적 충동도 갖지 않는, 인간은 자신의 오성도 자신의 산업도 발전하게 하지 못한다. (417)

    루소의 초기 독서들은 이런 서술과 그 당시에도 아직 생생한 법률적 전통이 자연권에 관해 교육한 것과 사이에서 대조하여 생각해 보자. 이를 통하여 사람들은 인간 사회 전체에서 포함되어 있었던 정의의 근본적인 연관들을, 인간의 자연[본성] 자체에 의해 이해했으며, 그리고 사람들은 사회를 마치 자연적 사실처럼 고려했다. 루소는 이런 종류의 자연권 전체를 몰랐다. 왜냐하면 정의의 추상적 격률들은 서로 서로에게 어떤 필요하지 않는 인간들에게는 소용없기 때문이다. 아리스토텔레스와 스토아학파에서 나온 교육에 반대하여, 퀴니코스학파의 옛 주제를 다시 다루면서, 인간 속에서 시민 생활 어떠한 소명도 발견하지 못한다. “사람들은 안다. 상호 필요[수요]들에 따라 인간들을 [상호] 접근하게 하는, 또한 인간들에게 말투의 사용을 용이하게 하는, 자연[본성]이 취했던 배려가 거의 없다면, 얼마나 그 자연은 인간들의 사회성을 거의 준비하지 못했던 것이고, 그리고 얼마나 자연은 그들이 상호 연결을 확립하기 위하여 행했던 모든 것 속에서 거의 배려하지 못했던가.” 이기심만큼이나 자연적인 연민으로 온화하게 된 자신애(amour-propre)가 있는데, 이러한 것이 바로 인간의 모든 감정들이다. (417)

    루소가 자기 자신과 자연권의 이론가들 사이에 표시하고자 배려했던 이런 대비는, 학술적으로 만큼이나 방법적으로 깊은[심층적] 발산(une divergence)을 포함하고 있다. 법률가들은 자연 속에서, 최소한의 일관성 있는 조건들만을 볼뿐이다. 이 조건들에서 실증적 입법제도가 만족해야만 할 것이다. 이런 분석의 단순한 찌꺼기들로서 조건들은 인간이 관통[가로지르기]했었을 법한 단계를 지칭하지 못한다. 그러나 루소는 볼테르와 반대로 인간으로부터 역사적 통찰을 갖는다. 인류의 역사 속에서 사회이전[전사회] 단계가 있고, 역사는 생산되지 않을 수 있을 법한 일련의 상황들에서 그 단계를 넘어섰다. 의심할 바 없이 루소는 조심스럽게 자기의 사유에서 신화의 국면을 부여할 수 있었던 모든 것을 물리쳤다. 그러한 것은 황금시대 또는 지상 낙원의 시대와 같은 것이다. 그가 설명하기를 그는 물리학자들의 방식을 진행한다고 한다. 물리학자들은 그것의 효과적인 역사를 그리기 위해서가 아니라 오히려 그것으로부터 자연[본성]을 보게 하기 위해서, 세계들의 형성에 관하여 가설들은 만든다. 그가 말하기를 “모든 사실들을 물리침으로써 하나의 공감하는 정식으로 시작하자”고 한다. 그럼에도 그러한 것은, 자연상으로(de nature) 상태는 현존하지 않는다고 말하고자 하는 것이 아니라, 오히려 그가 그 상태에 부여하는 서술이 어떠한 [문서]자료에도 근거하지 않는 다는 것을 말하고자 하는 것이다. 그럼에도 불구하고 마치 천체 역학에서 [만유] 인력처럼 정당화할 수 있는데, 왜냐하면 “사람들은 동일한 결과들을 제공하는 어떠한 다른 체계를 형성할 수 없을 것이기 때문이다” 따라서 루소는 인간적 삶의 조건들에 깊숙이 도달하는 역사적 생성의 감정을 갖는 것은 [여전히] 진실로 남아있다. 그가 결론에서 쓰기를, “한 시대의 인간 류는 다른 시대의 인간 류가 아니다… 영혼과 인간적 정념들은 감각적으로 느끼지 못할 정도로 변질되어서 말하자면 자연상(de nature)변한다… ; 기원적 인간은 점진적으로 사라지고, 사회는 현자의 눈에 인공적 인간들의 또 허위적 정념들의 집단만을 제공한다. 이런 인간들과 정념들은 이 모든 새로운 관계들의 작품이고 자연 속에서 어떠한 진실한 토대를 갖지 못한다.” (418)

     자연 상태 속에서 인간은 오로지 사물들과 연관 속에 있다. 그리고 그는 사물들의 고정성과 일관성에 근거하여 스스로 모델[형상]이 된다. 그는 항상 이로부터 벗어날 가능성이 있으며, 왜냐하면 그는 자연상 본능과 규칙으로부터 멀리할 수 있는 자유로운 인자[작용자]이기 때문이다. 그러나 그는 “결코 태어나지 못하게 할 수 있었던 낯선 여러 원인들의 뜻밖의 협력 없이는” 벗어날 수 없었을 것이다. 그러한 것은, 마치 여러 해 흉년들, 긴 겨울들, 불타는 여름들이, 그 인간을 존속하기 위하여, 다른 인간들과 연합이 이루어지게 강요하였던 것과 같다. 이때에 자연상으로 아주 다른 야생적 상태가 태어난다. 이 상태는 그럼에도 아직은 문명 상태가 아니다. 우선 이동하며 사냥하는 무리들로 이루어진 통합들이 있었다. 그리고 대홍수들과 지진들은 인간들을 영속적인 방식으로 서로 접근하게 강요했다. 이로부터 풍습들의 변화가 나온다. 집단들 속에서 질투, 불협화, 허영, 경멸이 생겨났다. 그럼에도 법률 없는 상태에서 복수의 두려움은 인간이 지니고 있는 유일한 동기이다. 아직도 관찰할 수 있는 야생적 상태는 “혁명들[혁명가들]에게는 최소한의 주제였으며, 어떤 불운한 우연에서만 거기서 벗어나야하는 인간에게는 최상의 주제였다.” (419)

     이런 이유로 철의 사용이, 농업의 조건과 모든 문화 상태의 조건이, 발견될 수 있었던 것은 “예외적인 상황”에 의해서 이다. 이로부터 유럽의 문명이, 철로 가장 부유하고 밀로 가장 풍부한 나라가 나온다. 농업 문명의 조건은, 이 문명이 가정하는 예견과 경작과 더불어, 토지들의 분담이며, 노동과 숙달의 연속성에 근거한 소유이다. 이로부터 우선은 힘[권력]과 술수에 기인한, 점점 더 느낄 수 있는 불평등이 나온다. [게다가] 부자들과 빈자들로 나누어지는 사회의 분할이 나온다. 이 분할에서부터, 평화를 유지하는 일반적 규제들을 제도화하면서, 만일 부자들이 자기들 끼리 자기들의 상황에 맞게 공고히 하기 위하여 서로 동의하지 않는다면, 특히 부자들에게는 불리한 과도한 약탈들이 생겨날 것이다. “거기에 사회와 법률들의 시작이 있다. 그 법률들은 약자들에게 새로운 족쇄를, 부자들에게 권력들을 부여하고, 영구히 자연적 자유를 파괴하고, 소유와 불평등의 법을 고정한다.” (419)

    전체적으로 󰡔불평등론󰡕은 잘못[악]의 문제에 대한 해결책이다. “인간들은 나쁘다…; 그럼에도 불구하고 인간은 자연적으로 착하다…: 따라서, 그의 제도에서 온 변화들, 그가 만든 진보들, 그가 획득한 인식들이 아니라면, 무엇이 이 관점에서 인간을 타락하게 할 수 있는가? (주 i)” 게다가 숙명적인 법칙에서가 아니라 우발적 이유들에 따른 타락이 있다. 이것은 이미 전적으로 루소이다. 즉 󰡔고백록󰡕의 그 루소이다. 그는 신뢰하는 우정에, 단순한 삶에, 고독에 굶주렸고, 그리고 그의 주위에서 그가 만났던 관례들, 편견들, 증오들에 끊임없이 시달렸다. 그의 철학의 문제는 그의 생애의 문제였다. [그의] 노력은 사회적 퇴폐 속에서 순지무구하고 순수한 상태를 재발견하기 위한 것이다. (419)

    󰡔백과전서󰡕의 ｢정치경제학에 관한 담론(Discours sur l'oeconomie politique, 1755)｣항목에서, 그리고 ｢정치 제도들(Institutions politiques)｣(1758)의 제2장에서 그가 이끌어 갔던 반성들은, 우리에게 그가 철학자들과 불협화를 점점 더 의식하고 있다는 것을 보여준다. 른 위베르(René Hubert, 1885–1954)는 자신의 작품에서 제시하기를, 사람들은 󰡔백과전서󰡕 속에서 사회의 기원에 관한 다섯 가지 다른 학설들을 발견했다는 것이다. 사회를 신의 의지에 부여하는 전통적 이론, 가정과 가부장제 기원의 이론, 사회성 또는 공감의 자연적 본능의 이론, 개인적 반성으로부터 오는 이익의 이론, 계약의 이론(따라서 정부의 탄생에 부여했던 계약을 이해하면서, 이는 마치 프랑크 왕국의 군주제를 확립했던 왕과 인민 사이의 협정과 같다). 그런데 루소가 형식적으로 비판한 것은 이런 학설들 중의 어떠한 것도 아니다. 종교는 사회적 기원이 아니다. 왜냐하면 대중은 “마치 종교처럼 몰상식한 신들”을 가질 것이기 때문이며, 종교의 제도들은 “화합과 평화보다 더 자주 학살”을 일삼기 때문이다. 가정에서는 자연적 감정들이 아버지에게 그의 의무들을 받아쓰게 하는데, 그 가정은 정치 사회와는 아주 다르다. 그 정치 사회에서 우두머리는, 개별자들의 행복을 위하여 어떠한 이익도 없이 “종종 개별자들의 비천함 속에서 자기의 행복을 찾으려 할 것이다”. 사회성의 본능은 형시적으로 부정되었다. 유일한 이법으로서 인간은 다른 인간들과 연합하는데, 그것은 “닮은 것들의 상부상조가 이법에게 필수적이 된다”는 것이다. 반성적 이기주의가 사회적 연결과 더불어 이루는 소위 말하는 조화는 루소에 의해 비판받았으며, 이는 디드로가 ｢자연권｣의 항목에서 그렇게 소개했던 형식이었다. 디드로가 쓰기를 “독립적 상태에서 이법을 우리를 우리자신의 이익의 관점에서 공통적 선에 협력하도록 데려한다는 것은 거짓이다. 개별이익이 일반적 선에 동맹을 맺기는커녕, 인간들은 사물들의 자연적 질서 속에서 서로서로 배제된다. 그리고 사회적 법률들은 각각이 자기 자신에게 부담지우지 않고, 다른 사람들에게 잘 부과하는 멍에이다.”계약에 관한한, 루소는 󰡔불평등론󰡕에서부터, 부분들 중의 하나만을 강요하는, 그리고 그것을 행하는 자의 자유뿐만이 아니라 또한 후손들의 자유를 양도하는 협정(un pacte)의 부당성을 제시했다. (420)

3절 󰡔사회 계약론󰡕의 학설 – La doctrin du Contrat social 420

    그러나 루소는 아주 다르고 아주 새로운 한 문제를 제기하기에 이르렀다. 왜냐하면 사회적 상태가 필연적이기 때문에, 인간은 인간의 도움 없이 더 이상 지낼 수 없다. 왜냐하면 그 상태는 자연적이 아니고, 협약들(des conventions)에 근거하기 때문에, 마치 사회 상태의 확실한 장점들이 자연 상태의 장점들과 조합되어 있는 대로, 어떻게 협약의 형식을 규정해야 하는가? 그러한 것은 󰡔사회 계약론, 즉 정치권의 원리󰡕의 고유한 문제이다. 이 작품은 어려운 해석이다. 사람들은 그가󰡔불평등론󰡕에서 모순되게 말한다고 말했다. 그러나 그것은 잘못이다. 󰡔불평등론󰡕은, 자연 상태에서 인간의 모든 성질들을 파괴하는 사회적 상태를 우리에게 묘사한다. 󰡔사회 계약론󰡕은 이런 성질들을 보존하는 사회 상태의 기원을 발견했다고 주장한다. 󰡔에밀󰡕 속에서 단죄되었던 나쁜 교육 체계와 이를 대체하고자 하는 새로운 원리들 사이에 모순은 없다. 󰡔에밀󰡕과 󰡔사회계약론󰡕은 서로 밀접하여 연결되어 있다. 이 작품들은 동일한 주제의 두 가지 국면들을 생각한다. 루소의 학생인 에밀은 사회 속에서 살아야만 한다. 그러나 자연 자상태의 순진함과 덕목들을 그리고 인간의 태생적 착함을 전적으로 간직하고 있는 대로, [루소는] 교육체계를 탐구해야만 한다.마찬가지로 인간들은 서로 연합해야만 한다. 그러나 개체들이 자연적으로 가졌던 평등과 자유를 개체들에게 보존하는 연합의 형식을 발견해야한 한다. (421)

    루소는 󰡔에밀󰡕에서 이런 연관들을 강조하여 지적했다. 자연 상태에서 인간은 사물들에게만 의존하지 인간들에게 의존하지 않는다. 그리고 이런 의존성은 인간의 자유를 해롭게 하지 않는다. 어떻게 사회 상태에서 이런 장점들을 보존하는가? 주의 해야만 한다.즉 “인간 대신에 법률로 대체하는 것을, 개별의지 전체의 행동보다 우월한 일반의지들을 실재적 힘[권력]으로 무장하는 것을 힘써야 한다. 만일 국가들의 법률들이, 자연의 법칙들처럼, 인간의 어떠한 힘도 정복할 수 없는 불굴의 완고함을 가질 수 있다면, 그러면 인간들의 의존성은 사물들의 의존성을 다시 생성하게 되리라. 사람들은 공화국 속에서 자연 상태의 모든 장점들을 시민 상태의 모든 장점을 재통합할 것이다. 그리고 사람들은 악덕을 배제한 인간을 유지하는 자유에다가, 인간을 덕목으로 고양시키는 도덕성을 결합할 것이다.” 사람들은 알고 있다: 즉 에밀의 가정교사가 그의 학생이 “사물들의 힘”에 의해서만이 교육받기 위하여 어떻게 모든 것을 처리하는지를 안다. 그리고 왜냐하면 그의 학생이 사물의 힘에 구속받기 때문에, 그는 자연이 그에게 부과한 작동과 - 자신을 보존하는 작동과 - 동일한 방향(sens)에서만 복종하기 위하여 어떻게 모든 것을 처리하는 지를 안다. 이런 방향으로 법칙은 사회적 인간을 인도해 나갈 것이다. 루소는, 개인에서 개인으로 이어지는 직접적 연관들을, - 이 연관들을 비인격적 법칙들에 공통적인 연관에 의해 대체하기 위해서 - 이 연관들이 생성하고 또한 사물들처럼 고정하는 모든 정념들과 충돌들과 함께, 제거하게 될 사회의 비밀을 발견했다고 믿었다. 아마도 이로부터 볼떼르의 말이 나올 것이다: “사회 계약은 비사회적 계약이다” (422)

    루소가 비판한 󰡔백과전서󰡕의 ｢자연권｣의 항목에서, 그는 각 개별 속에서 오성의 순수 작동인 일반의지의 관념을 발견했다. 그 일반의지는 “정열들의 침묵 속에서 추론한다.” 일반 의지는 “항상 착하다. 그것은 결코 속지 않았고, 속지 않을 것이다.” 일반의지는 “우리들의 모든 의무들의 한계들을 고정해야”만 한다. 루소는 다른 것(사물)을 말하지 않았다. 일반의지는, 모든 개별의지들을 추상하면서, 항상 공통 이익을 따른다. 따라서 일반의지는 항상 똑 바르며(droite), 결코 오류를 범할 수 없다. “감히 동일한 의지들(개별 의지들)로부터 서로서로 파괴하는 의지들의 덧셈과 뺄셈하기를 제거해보시라, 차이들의 합계로서 일반 의지만이 남는다. (CS: 2권, 3장)” 게다가 계약의 관념을 생각하기에 앞서, 그는 ｢정치경제학｣의 항목에서 그리고 󰡔정치제도들󰡕이란 원고에서, 일반의지와 법률에 대한 관념을, “인간들 사이에 평등을 회복하는 모든 사람들의 의지에 대한 건강한 기관(cet organe)을, … 각 시민에게 공적인 이치의 교훈들을 구술하는 이런 천상의 목소리를, 발전시켰다. 일반의지에 관하여 󰡔사회계약론󰡕 2장의 모든 장들은, 계약 이론에 최소한의 참조도 하지 않고서, 완전하게 이해될 수 있다. (422)

    따라서 어떻게 그는 작품 전체에 이론의 이름을 부여한 유명한 이론에 이끌렸는가? 그가 ｢자연권｣의 항목에서 비판했던 것을 우리들이 단지 상기해보자. 그것은 일반의지가 아니라, 그것은 반성된 이기주의의 단순한 놀이에 의해, 사람들이 놀이를 승리하게 하기에 이를 수 있는 생각[관념]이다. 따라서 질문이 제기된다. 어떻게 일반관념을 효과적이고 활동적[능동적]이게 하는가? 계약 이론은 이런 질문에 응답한다. 루소가 각주에서 쓰기를, “만일 다른 여러 이익들이 전혀 없다면, 사람들은 장애물들을 결코 발견하지 못할지 모를 공통 이익을 가까스로 느낄 것이다. 전체는 그 자체로부터 나아갈 것이고, 정치는 하나의 예술[기술]이기도 그칠 것이다(2권, 3장).” 따라서 일반의지에게 자유롭게 흐르도록 내버려 두기 위하여, 인반 의지에게 이기주의의 장애물을 걷어내는 것으로 충분하다. 이는 마치 종교적 생활에서 고유한 의지가 은총[무위자연] 앞에서 사라지지마 마자, 무위자연[은총, 인연연기]이 저절로 이루어지는 것과 같다. 그런데 계약은, 루소가 그것을 이해한 대로, 정확하게 장애를 걷어내는 것이어야 한다. 로크와 백과전서파들의 사회계약과는 매우다르다. 이들의 사회 계약은 선현존하는 사회적 연결을 재강화하게 하는 것일 뿐이다.게다가 계약자들의 각각의 의지들이, 서로서로 제한하고 서로서로 결정하면서도, 긍정되는 일상적 계약과도 매우 다르다. 그런데 그 사회 계약에 의해서, 개인적 의지는 그 의지 자체를 포기한다. 심지어 “자기의 모든 권리를 공동체 전체에게 연합되게 하는 각자의 총체적 양도(1권4장)”는 이 계약의 유일한 조항이다. 이미 현존하는 존재의, 즉 주인의 또는 전제군주의 이익이되도록 하는 양도와도 많이 달라서, 이런 양도는, 일반 의지를 위하여 양도가 이루어지도록, 일반의지에게 존재와 효과를 부여한다는 것을 [우리는] 이해해야만 한다. 우리의 인격과 우리의 권능 전체를 “일반의지의 최고 방향 아래에” 둠으로써 그 [사회] 계약은 개별 의지들로부터 오는 장애물들을 걷어낸다. 그 [사회] 계약은 사회체를 창조하며, 사회체에게 그것의 자아(son moi)[주체]를 제공한다[준다]. (423)

    따라서 거부의 작동은 개체에게서 진실한 개종이다. 그러나 실재로 모든 것이 그에게서 제거되는 것과 같은 찰나에, 모든 것이 그에게 주어진다.이런 이유로 사회적 삶과 더불어 권리과 도덕성이 시작한다. 보편적 규칙들이 있는 거기에서만 권리와 도덕성이 있다. 일반원리가 현존하지 않는 거기에서는, 말하자면 각자가 개별의지를 따라가는 계약에 앞서, 보편적 규칙은 없다. 따라서 개체는, 추리할 수 있고 도덕적인 존재로서 긍정되기 위하여서만이 감각적 존재로서, 자기 자신에게 거부한다. (423)

    여기서 명증한 어려움[난점]이 있다. 사람들은, 이법과 도덕성이 또한 계약의 조건들일 것 같을 때, 어떻게 이것들[이법과 도덕성]이 계약의 연속인지를 이해할 수 없다. 만일 각자가 미리 자기 의무와 자기 권리들의 감정을 갖지 않았다면, 어떻게 각각은 이 장엄한 계약을 위하여 자기의 이기주의를 침묵하게 할 것인가? 루소에 따르면, 사회 속에서 주권자과 주체들은 시민들이라는 동일한 몸체이다. 이 몸체는 두 국면으로 고려되어, 한편 입법자들처럼 사람들이 이들을 이들의 집합으로 다룰 때이고, 다른 한편 주체들로서 살마들은 이들을 개별적으로 각각으로 취급할 때이다. 이것은 절대적 민주주의의 정의(定義 la définition)이다. 이 민주정의 전형은 소란스런 집회[의회]들을 갖는 고대 민주정이 아니라, 오히려 루소에 의해 󰡔불평등 기원론󰡕의 머릿글에서 찬양했던 제네바의 민중정이다. 여기에서는 법관들에 의해 제안된 법률에 관하여, 정열들의 침묵 속에서[정열을 숨죽이고], 각자가 결정하는 자기의 평민투표들(les plébiscites)을 한다 루소의 국가는 소규모 차원들이다.그 국가는 “무엇보다도 하나의 유일한 도시로 그쳐야만 할 것이다.”그러한 제네바 국가는 군주 주교인 안뜨완 파브리(le prince évêque Antoine Fabri, s.d.)에 의해 1387년 5월 13일에, 인민의 주권이 양도되지 않고 또한 어떤 시절에도 규정될 수 없다는 생각[관념]위에 세워졌다. (424)

   루소에게서 일반의지의 표현인 법률은 순수하게 협약적이고 임의적이 아니라는 것을 잘 주목해야 한다. “질서에 잘 부합하는 것은 사물들의 자연에의 의해 부합하는 것이고, 인간적 협약들(les conventions)과는 독립적이다.” 그런데 항상 똑바른 일반의지는 항상 교양(éclairé)되어 있는 것이 아니다. 따라서 루소는 선한 법률을 만들기 위하여 데모스[지역구민]에게, 맹목적 다중에게, 필수불가결한 빛들을 전혀 부여하지 않았다. 이 빛들은 예외적인 인간으로서 한 입법가에게만 속할 수 있다. 그 인간은 어떠한 입법권도 갖지 않은 대법관도 최고군주도 아니고, 오히려 법률들의 작성에 마치 일반의지의 해석자와 같은 자이며, 그가 다음으로 이런 입법 작성을 인민에게 제안하고 복종하게 해야만 한다.그러한 것이 루소에게서 계약론을 썼던 찰나에 칼빈(Cavin, 1509-1564)으로 나타났을 것이다. 마찬가지로 그는 폴란드 인들에게서도 코르시카인들에서도 이루어지를 바랐다. (424)

    입법가의 빛들과 인민의 바른 의지의 통합은 정부 없이는 충분하지 못하다. 홉스가 말하기를 “법률들은 [로마의 황제인] 티투스(Titus)와 카시우스(Cassius) 위해서 만들어졌지, 국가의 국체를 위해서 만들어지지 않았다”고 한다. 루소에게서는 그 반대이다. 절대권으로부터 국가의 몸체로 발산하는 법률은 몸체를 지닌 모든 주체들에게 적용될 수 있다. 법률들의 집행 조치들은, 이것들이 개인들에게 관여하자마자, 더 이상 법률들이 아니고, 오히려 입법부에서 발산할 수 없는 명령들이 된다. 여기서부터 집행 권력 즉 행정부의 필연성이 나온다. 그것은 몽테스키외의 유명한 이론의 재확립이 아니며, 이 이론은 루소에 의해 매우 생생하게 비판되었다. 왜냐하면 몽테스키외에게서 두 권력들은, 다른 역사적 기원을 갖는다는 점에서, 판명할 뿐만 아니라 독립적이다. 루소에게서 두 권력들은 판명하지만 독립적이지 못하다. 민주정, 귀족정 또는 군주정은, 단지 그 정부가 인민에 의해제도화되었기 때문에 현존한다. 이러한 의존에서는 난점이 있었다는 것은 명증하다. 만일 말브랑쉬가 말하는 신의 질서 의지와 같은 “일반의지”가, 마치 유일한 사회적 동인처럼, 즉 보편질서의 고려 만에 의해서 모든 세부사항들을 규정하는 사회적 동인처럼, 있을 수 있다면, 그 난점 중에서 어떤 것은 없을 것이다. 만일 그러하지 못하다면, 개별적이 되어 있는 정부의 의지는 일반의지에 반대되는 경향으로 나갈 것이다. 마치 국민[하원] 의회의 시대에서처럼 권력들의 균형을 이루는 것이든, [프랑스 대혁명의] 제헌 의회 시기에서처럼 입법부가 행정부를 흡수하는 것이든, 그러한 것들은 루소가 예상하고 또한 그가 물리치기를 바랐던 두 가지 출구들이었다. (425)

    루소는 이 원리로부터 시작하여 국가에서 있는 그대로의 개체를 제거하기를 원했다. 그런데 개체는 사물들의 힘에 의해의 다시 나타난다. 개체는 법제자 속에서 그리고 정부 속에서 다시 나타난다. 루소는 어떻게 이 개체를 배제하는 체계 속에에 개체를 총합할 것인지를 알지 못했다. 이것이 종교적 문제가 시민 종교에 관한 장에서 나타나는 것은 이런 각도 하에서이다(4권 8장). 중요한 것은, 시민적 삶으로부터 분리된 독립적 삶을 개인에게 부여하는 모든 것을 종교로부터 걷어내는 것이다. 루소가 크리스트교 또는 목사들의 종교를 단죄하고, 신학적 체계를 정치적 체계로부터 분리하는 이유이다.왜냐하면 “사회적 통일성을 파기하는 모든 것은 아무 쓸모없기 때문이다. 인간을 그 자신과 모순으로 만드는 모든 제도들은 아무 쓸모없기 때문이다.” 물투(Paul Moultou, 1731-1797)가 쓰기를, “루소에 의해 인정된 크리스트교인이란 애국자라기보다 세계시민이다.” 그는 도시에 매여있지 않는다. 그럼에도 불구하고 루소는 마치 벨(P. Bayle, 1647–1706)처럼, 무신론의 사회가 가능하다고 믿지 않는다. “국가는, 종교가 국가에게 토대로 쓰이도록 결코 창설되지 않았다.”시민적 삶에 필수불가결한 독단들[교리들]을 규정하지 않는다면, 그리고 비록 사람들이 국가로부터 그것을 믿지 않을 자가 누구든 “마치 불경건이 아니라 마치 비사회성으로 금지할 지라도, 이 독단들을 마치 법률들처럼 부과하지 않는다면, 무엇을 할 것인가? 이 독단들은 자연적 종교의 독단들이다: [이 독단들은] 즉 신과 섭리의 현존, 미래의 삶에서 품행의 상벌, 사회 계약과 법률들의 성스러움이다. 왜냐하면 비관용을 배제하는 독단들은 유일한(seule) 일반의지로부터 퍼져나가기[빛을 발하기] 때문이다. (425)

4절 ｢사브와 지방 부사제의 신앙고백｣ - La Profession de foi du vicaire savoyard. 425

    세 가지 국면들: 순진무구한 상태, 퇴폐, 회복; 자연 상태에서 순진무구, 사회 상태에서 퇴폐, 사회계약에 의해 회복; 인간의 자연적 본능에 인간의 복종에 의한 자연 상태, 정열들과 개별적 의지들의 충돌에서 생겨난 사회 상태, 사회 계약 또는 일반의지에 인간의 복종, 이러한 것들은, 많은 귀결들과 더불어, 루소의 사유가 훈련되어 있는 인간의 세 국면들이다. 그의 종교철학의 모든 요소들을 포함하는 ｢사브와 지방 부사제의 신앙고백｣에서, 사람들은 사상의 동일한 리듬을, 즉 아마도 지적인 리름 보다 훨씬 더 많은 감정적 리듬을 재발견한다. 그의 기획은 여기서 “자연 종교”와는 많이 다르다. 만일 그의 논증들의 세부사항에 의해서가 아니라고 할지라도, 적어도 그의 정신적 방식에 의해서 다르다. 한편 자연종교의 주장자들의 건조하고 아주 추리적인 실증적 논증방식이 있고, 다른 한편 힘든 상태에 있는 의심을 회피하기 위한, 또는 유물론자들의 오만한 부정방식들을 회피하기 위한 부사제의 노력이 있는데, 이 둘은 [전혀] 다른 것이다. 진정한 심정(coeur 심장)에게는 깨친 이법만이 있으며, 부사제는 이런 규칙들을 얻는다. 그 규칙이란 “나의 심정의 진정함에서, 내가 나의 동의를 거부할 수 없는 모든 명제들을 명증한 것으로 인정하는 것”이다. 이런 감정적 태도는 그 당시에 매우 일상적인 주제의 부정을, 모든 인식은 감관들로부터 유래한다는 주제의 부정을, 포함한다. 이런 주제가 말하는 것은, 루소의 해석 속에서, 모든 견해는 감각작용의 강압과 더불어 부과될 것이라는 것이다. 그런데 “만일 나의 판단들이 내가 받아들인 인상들에 강제되어 이끌린다면, 나는 이런 탐구들에 헛수고로 피곤해진다. 이 탐구들은 이루어지지도 않을 것이고, 또는 그 탐구 자체로 이루어지지도 않을 것이다. 만인 내가 이것들을 인도하고자 애쓰지 않는다면 말이다.” 따라서 비교하고 판단하는 자아(le moi)는 감관들부터 전적으로 분간되어야 함이 틀림없다. 우리는 감정을, “내던져서 광활한 우주에서 사라진 감정을, 그리고 마치 거대한 존재들의 속에 빠진 감정을” 내버려야만 한다. 자아 그 자체의 신뢰는 이번에는 신 현존의 인식에 의해서만 공고히 될 수 있을 것이다.신은 권능 있으며 현명한 의지이며, 우주의 운동의 원리인 의지이다. 마치 내가 자의 작용[행동]의 원리이듯이, 이 원리는 수단들과 목적들의 연관에 따라서 우주를 정돈하며, 이 원리의 자연[본성]이 광경을 우리에게 소개한다[보여준다]. 부사제의 신은 자아의 지지대이다. 신이 자아에게 말하기를, “그것은 나의 정신적 법열(mon ravissement, 천국가기), 당신의 거대함에 짓눌린 나의 연약한 육신이다.” (426)

   그러나 이런 신뢰는 이번에는 악[잘못]의 현존에 의해 요동치게 된다. 루소는, 감정의 용어로, 변신론의 문제를 제시한다. 어떻게, 악으로 가득찬 세계의 주위에서 나 스스로 신의 섭리를 신뢰하는가? 어떻게 “이런 불협화를 해결하는가?” 이런 “해결(résolution)”에서 루소는 말브랑쉬주의자의 그 모델들로부터 강하게 영향을 받았다. 왜냐하면 악의 이유를 본 것은 인간의 유일한 자유에서이다. 자유는, “질서”와 정의 법칙들을 따르거나 또는 따르지 않는 것과 같은 이중방향을 취한다. 게다가 자유는 “일반 질서를 혼란하게”하기 위해 충분한 힘을 가지고 있지 못한다. 질서의 회복과 유지는 죽음에 따라올 상벌들에 의해 보증된다. (427)

    내적 감정은, 우리를 안심되는 우주의 통찰로 인도하며, 또한 품행의 유일한 안내자이다. 왜냐하면 “이 감정은 정의롭고 선한 모든 것에서, 자기들의 이익 이외에는[이기심 이외에는], 느끼지 못할 정도가 되어버린 시체 같은 영혼들 중에는 거의 없기 때문이다.” 루소에게서 실천의 법칙은 무엇보다도 결코 속지 않는 의식의 무매개적 감정들에게로 되돌아가는 기술[기예]이다. “악이라고 느끼는 모든 것은 악이다. 모든 교리론들(les casuistes) 중에서 최상의 교리론은 양심(la conscience)이다.” 루소는, 그의 주에서 반성은 본능에 앞선다라고, 그리고 심지어 반성은 본능적 작동의 주인이라고 말하기 위하여, 엄격하게 꽁디약을 다시 다루었다. 사람들은 그의 유명한 돈호법(l’apostrophe, 頓呼法)을 안다. “양심! 양심! 신적 본능, 불멸의 천상의 목소리, 무지하고 한계 지워진 존재를 보증하는 안내자…” 루소는 인간 심정의 기원적 선함에 절대적 신뢰를 갖는다. 모든 악은 거기[심정]에서 습득되었고, 그것은 습득된 것들 중에 유일한 것이 아니며, “이 유일한 악에 대해 사람들은 어떻게 어디를 통해서 그 악이 거기에 들어왔는지를 말할 수 없다.” 자연적으로 이기주의라는 것, 그리고 자아에 연관되어 있는 것은 이법(la raison)이다. 그럼에도 불구하고 본능은 “질서의 사랑”이라는 것을, 그리고 본능에 의해서 “신이 확립한 질서를 습득한다”고는 것을, 그리고 귀결로서 본능은 그것의 깊은 자연에 속에서, 이법에 연결되어 있다는 것을, 잘 이해해야만 한다.의식은 순수하게 객관적 감정이 나타난다고 해도 소용이 없으며, 의식은 우리를 보편적 질서와 연관 지운다. (427)

    이처럼, 신상 고백은 계약론과도, 루소의 전 작품과도 동일한 주제에 근거하여 완성되었다. 그것은 개체에게서, 다른 인간들과 외적 자연 보다 덜 실망스런 지지점을 찾는 것이다. 여기서 또한 그가 크리스트교에, 말하자면 마치 해석자들처럼 인간들 없이 지낼 수 없을 것이라는 신의 계시에, 한마디로 성직자들의 종교에, 적대적이라는 이유이다. 부사제의 돈호법 속에서 “신과 자아 사이에 인간들이 있도다!”라는 것은, 그에게 사회적 상태를 저 넘어서, 그가 사물들과 더불어 직접적으로 계약을 맺을 것인 자연의 상태를 탐구하게 하는 동일한 감정을 표현한다. 그리고 이를 넘어서 현존하는 제도들과, 어떠한 개인적 의지가 더 이상 표현되지 않는 사회 계약을 표현한다. 그의 주변에서 사람들은 정신을 감각적인 인상들로, 자연을 분리된 만들어진 것들[사실들]로, 도덕성을 정열적 연관들로, 사회를 개별적 의지들도, 종교를 인간적 발명으로 분해하는데 반하여, 루소는 정신의, 의식의, 보편적 의지의, 신의 근본적 실재성을 회복시킨다. 덧붙여야할 것이 있다. 그가 무매개적 감정의 호소에 의해서 내적 명증성에, 즉 “심정의 진정성”에 비판 없이 이것들을 회복하는 것, 그것은 아마도 자기 사유의 연약함과 자기 영향의 힘을 동시에 이루는 것이다. 꽁디약과 돌바흐는 자기들의 체계의 불충분함과 협소함을 다소 혼동스럽게 종종 느꼈을 것이다. 그 시대의 가장 위대한 비판자인 흄은, 그 쇠약한 사유가 자연과 상상작용으로 가게 내버려두어야 했던 이런 점들을 분명하게 표시했다. 루소의 저술은 그의 시대의 필요에 응답했다. (428)

    철학적 사상은 거의 1775년[예순셋]부터 순수 분석을 반대하는 루소의 불신으로 깊이 젖어들었다. 단지, 루소의 순수화의 방법을 따르는 몇몇 사상가들은 진리를 감정과 직관에 의해 분간하고자 애썼다. 우리는 칸트의 철학이 형성되는 것을 볼 것이다. 칸트의 철학은 정신적[종교적] 가치들의 회복이지만, 그 철학은 과감한 전복에 의해서 정신적 가치들을 확립하는 것이다. (428)

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* 참고문헌  -  Bibliographie 428-429 .

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1712 루소(Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778)

1815 뷔(Jules Vuy, 1815–1896), 스위스 법률학자, 스위스 국가 자문위원.

1843 회프딩(Harald Høffding, ou Harald Höffding, 1843-1931)

1843 프로알(Louis Proal, 1843–1900) 프랑스 기술자, 고급공무원, 샤를마뉴 고등학교에서 데상 교수. 󰡔La criminalité politique. 1895󰡕.

1844 에스삐나스(Alfred Espinas, Alfred Victor Espinas, 1844-1922) 프랑스 철학자, 사회학자. 󰡔동물 사회들(Des Sociétés animales, étude de psychologie comparée, (1878)󰡕.

1847 파게(Auguste Émile Faguet, 1847-1916) 작가, 프랑스 문학 비평가.

1853 르메트르(Jules Lemaître, 1853-1914) 작가, 프랑스 드라마 비평가.

1857 까앙(Albert Cahen, 1857-1937) 프랑스 교육학자, 공무원.

1858 뒤르켕(Emile Durkheim, 1858-1917), 알사스 유대계 프랑스 사회학자.

1861 부비에(Bernard Bouvier, 1861–1941), 스위스 문헌학자, 대학교수. 파리 ENS (1883-1886), 베를린에서 강의.

1862 델보(Victor Delbos, 1862-1916) 프랑스 철학자, 아카데미 회원.

1866 드웰쇼버(Georges Dwelshauvers, 1866–1937) 벨기에 철학자, 심리학자. 필명 메닐(Georges Mesnil)

1869 가스티넬(Georges (Amédée, Joseph, Marie, Léon), Gastinel, 1869-1951), ENS, 문학으로 교수자격, 볼떼르 학위 준비했으나 완성하지 못했다고 한다. 주로 고교에서 라틴어 교수를 했다.

1870 부글레(Célestin Charles Alfred Bouglé, 1870-1940) 프랑스 철학자, 사회학자.

1870 파로디(Dominique Parodi, 1870-1955) 프랑스 철학자, 도덕론 전문가. 아카데미 회원.

1870 쉰즈(Albert Schinz, 1870–1943) 스위스 태생, 미국 불문학교수(Iowa 이오와 대학), 작가, 프랑스 18세기와 19세기 전공.

1871 발덴스페제(Fernand Baldensperger, 1871-1958), 비교 문학 전공, 대학교수. 󰡔Alfred de Vigny, contribution à sa biographie intellectuelle, 1912󰡕.

1871 보라봉(Georges Beaulavon 1869–1943), 프랑스 번역사, 교수, 대학교육감

1876 벤루비(Isaak Benrubi, 1876–1943) 프랑스 문헌학자, 철학자.

1876 브레이어(Émile Bréhier, 1876–1952), 프랑스 철학자, 철학사가, 도덕 정치 아카데미 회원(벩송 자리를 승계하다)

1878 모르네(Daniel Mornet, 1878-1954), 프랑스 문학사 교수, 18세기 전공.

1878 베르너(Charles Werner, 1878–1969), 제네바 대학 철학 교수. 학장, 총장.

1879 마송(Pierre-Maurice Masson, 1879-1916) 프랑스 대학교수, 루소 전문가.

1885 위베르(René Hubert, 1885–1954), 프랑스 철학사가, 교육이론가.

1890 게에노(Jean Guéhenno, 1890-1978), 프랑스 작가, 문학 비평가.

1900 랑(Martin Rang, 1900-1988) 독일 교회 종교교육학자, 교육학자.

1902 쉴(Pierre-Maxime Schuhl, 1902-1984), 프랑스 철학자. 󰡔Le dominateur et les possibles, 1960)󰡕, 󰡔Étude sur la fabulation platonicienne, 1947)󰡕

1905 드라떼(Robert Derathé, 1905-1992), 프랑스 철학자, 루소 전문가 특히 정치철학 전문.

1905 뷔르즐랭(Pierre Burgelin, 1905-1985) 프랑스 철학자, 루소와 라이프니츠 전문가. 프로테스타트(교회) 국가 공의회 회원.

1913 리까뜨(Robert Ricatte, 1913–1995), 프랑스 대학교수, 문학비평가.

1920 스타로빈스키(Jean Starobinski, 1920-2019), 스위스 관념사가, 문학이론가, 정신과 의사.

?-? 비달(F. Vial, s.d.) ...?

?-? 모렐(Jean Morel, s.d.), 스위스? Recherches sur les sources du discours de J.-J, Rousseau sur l’origine et les fondements de l’inégalité, Lausanne, 1910. / 모렐(Jean Morel, Jean-Baptiste Morel, 1854-1927) 프랑스 정치가. 이사람은 루소에 관한 것이 없음

?-? 프라스도르프(Walter Frässdorf/Fräßdorf, s.d.) 독일철학자?

?-? 프랑세(Madeleine Francès, s.d.) 프랑스 여성 철학자. 스피노자 번역 및 전문가. (57OMC) (15:12, 57OMH)

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