정신분석과 불교의 번연

[말환]

“FIXING" THE SUBJECT

But if Buddhism evades the subject, psychoanalysis tends to "fix it"―to cut off some of its life. The psychoanalytic approach to subjectivity leads to "farsightedness."

그러나 불교가 대상(subject)을 피한다면, 정신분석은 그것을 "고정시키는"-그 생명의 일부를 차단시키는 경향이 있다. 주관성(subjectivity)에 대한 정신분석적 접근은 "원시(farsightedness)"로 연결된다.

Psychoanalysis often fails to recognize the open and perpetually unfolding nature of identity. The impact on consciousness and conduct in the present of episodic, transient mental that arise moment after moment and may not fit neatly into or confirm‎ our established, genetically based narrative of ourselves is usually neglected in psychoanalysis. It also does not recognize or value the nonpathological, non-self-centric aspects of subjectivity.

종종 정신분석은 끊임없이 전개되는, 열려있는 정체성의 특성을 인식하지 못하게 한다. 정신분석에서, 우리 자신에 대한 내러티브에 근거하여 순간순간 떠오르며, 유전적으로 완전하게 확립된 것이 아닌 삽화적이고 일시적인 정신 상태의 현재의 의식과 행동에 대한 영향은 일반적으로 무시된다. 그것은 또한 주관성의 비병리적이고 탈자아중심적인 측면을 인정하지 않는다.

That psychoanalysis has often been guilty of a fixed conception of identity is illustrated by its predilection for reifying human subjectivity.
Self-reification emerges in the tension in various schools of psychoanalysis, whether classical, object relations theory, or self psychology, between techniques of investigating subjectivity that encourage the emergence of the uniqueness of patient's self-experience and theories of subjectivity that essentialize it such as Freud's tripartite self, Winnicott's true self, and Kohut's bipolar self (cf. Rubin, 1995). Self-reification denies both the open and continuously unfolding quality of human identity and the non-self-centric facets of subjectivity.

정신분석이 정체성의 고정된 개념에 대해 책임이 있다는 것은 물화(reifying)된 인간 주관성에 대한 그 선호에서 드러난다. 자기 소외(self-reification)는 고전 정신분석, 대상관계이론, 자기 심리학 등, 환자의 자기 경험의 독특성의 출현을 촉진하는 주관성을 탐색하는 기술들과 프로이드의 삼원적 자기, 위니캇의 참자기, 코헛의 이중축 자기(cf. Rubin, 1995)와 같이 자기의 본질이 되는 주관성에 대한 이론들 간에, 다양한 정신분석 학파의 긴장 가운데서 출현한다. 자기소외는 인간정체성의 개방적이고 지속적으로 전개되는 성질, 주관성의 탈자기중심적(non-self-centric)인 면을 부정한다.

While psychoanalysis has elucidated pathological facets of oneness experiences, for example, the characteristic boundary problems of schizophrenics or the way fusion experiences may ward off feelings of disappointment, loss, or Oedipal conflicts (cf. Silverman, Lachmann, & Milich, 1982), it has neglected its adaptive possibilities, particularly what I shall term non-self-centered subjectivity. Non-self-centered subjectivity is a psychological-spiritual phenomenon that is implicated in a range of adaptive contexts ranging from psychoanalytic listening to creating or appreciating art to emotional intimacy.⁵ It is something many people have experienced, e.g., creating art, participating in athletics or religious experiences, or being in love.

정신분석은 예컨대 정신분열증 환자의 특징적인 경계의 문제 혹은 혼란 경험들이 실망, 상실, 오이디푸스적 갈등(cf. Silverman, Lachmann, & Milich, 1982)의 느낌을 피할 수 있도록 해주는 방식 등 일치 경험(oneness experiences)들의 병리적인 면을 설명한 반면, 특히 내가 탈자기중심적 주관성(non-self-centered subjectivity)이라고 부르는, 그 적응적인 가능성은 간과했다. 탈자기중심적 주관성은 정신분석적 경청부터 정서적 친밀성에 대한 창조적 혹은 적응적 기술에 이르기까지 적응적인 맥락의 범위에 있는 심리적-영적 현상이다5. 이것은 예를 들어 창조적 예술, 운동, 종교 경험, 사랑 등을 하면서 많은 사람들이 경험하는 어떤 것이다.

It is difficult to paint a picture of such experiences because the English language offers an impoverished vocabulary for evoking non-self-centric states of being. Open to the moment without a sense of time, unselfconscious but acutely aware, highly focused and engaged yet relaxed and without fear, in non-self-centric subjectivity we experience a sense of self-vivification, self-renewal, and self-transformation, and we live, relate, and play with greater creativity, joy, and efficacy than we normally experience. Non-self-centered subjectivity is a source of rejuvenation, sanity, and health. Loewald (1978) depicts some manifestation of these self-enriching facets of non-self-centered subjectivity that nonmeditators, as well as meditators, have probably experienced:
영어가 존재의 탈자기중심적 상태의 환기에 대해 빈곤한 어휘밖에 제공해주지 못하기 때문에 그러한 경험에 대한 그림을 그리는 것은 어렵다. 시간에 대한 감각 없이 순간에 개방적이고, 자기를 의식하지 않지만 민감하게 깨어있고, 깊이 집중하고 열중하면서도 두려움 없고 이완되고, 우리가 경험하는 자기 회복(self-vivification), 자기-부활(self-renewal), 자기-변형의 비주관적 주관성에서, 우리가 일상적으로 경험하는 것보다, 더 커다란 창조성, 기쁨, 효능감을 가지고 우리가 살고, 관계하고, 노는 것. 로월드(Loewald, 1978)는 명상을 하는 사람뿐만 아니라 명상을 하지 않는 사람도 경험할 수 있는 탈자기중심적 주관성의 이러한 자기를 풍부하게 하는 면에 대한 어떤 징후들을 묘사하였다.

We get lost in the contemplation of a beautiful scene, or face, or painting, in listening to music, or poetry, or the music of a human voice. We are carried away in the vortex of sexual passion. We become absorbed in ... a deeply stirring play or film, in the beauty of a scientific theory or experiment or of an animal, in the intimate closeness of a personal encounter. (p.67)
우리는 아름다운 풍경, 얼굴, 그림, 음악 또는 시, 인간의 음성으로 이루어진 음악 속에서 길을 잃는다. 우리는 성적인 열정의 소용돌이에서 넋을 잃는다. 우리는 마음을 깊이 흔드는 연극, 영화, 과학적인 이론과 실험, 동물의 아름다움, 개인적 만남의 친밀한 가까움 속에... 몰입된다(p. 67).

Non-self-centered subjectivity is characterized by heightened attentiveness, focus and clarity, attunement to the other as well as the self, non-self-preoccupied exercise of agency, a sense of unity and timelessness, and non-self-annulling immersion in whatever one is doing in the present. In non-self-centric states of being there is a nonpathological, dedifferentiation of boundaries between self and world; a self-empowering sense of connection between self and world that results in a lack of self-preoccupation and a sense of timelessness, efficacy, and peace.
탈자기중심적 주관성은, 자기, 주체성(agency)의 자기에 사로잡히지 않은 경험, 통일성과 무한함의 감각, 현재에 하고 있는 것이 무엇이건 자기를 부정하지 않은 몰입(non-self-annulling immersion) 뿐만 아니라 타인에 대한 고양된 주의, 집중, 명료성, 조화 등의 특징을 지니고 있다. 존재의 탈자기중심적 상태에서, 자기 중심과 무한성의 감각, 효능감, 평화로 귀결되는 자기와 세상 간의 연결에 대한 자기에게 힘을 주는 감각인, 자아와 세계 간의 경계의 비병리적인 탈분화가 있다.

Moments of non-self-centricity, whether surrendering, merging, yielding, or letting go, seem part of most spiritual traditions. Autonomous, differentiated identity, which is a more self-centric aspect of subjectivity, has been traditionally viewed as the apex of human development by most non-Kohutian psychoanalysts.
포기이든, 융합이든, 항복이든, 놓음이든, 탈자기중심성의 순간은, 대부분의 영적인 전통의 일부인 것 같다. 전통적으로 대부분의 비 코헛 정신분석가들은 주관성의 좀 더 자기중심적인 측면인 자율적이고 차별화 된 정체성을 인간발달의 정점으로 보았다.

Experiences of merger and non-self-centric modes of being have been interpreted by most psychoanalysts, following Freud's unceremonious lead, as symptoms of psychopathology. In the self psychology tradition, for example, fragmentation of self-boundaries and self-cohesion are viewed as symptoms of a vulnerable, besieged, or understructuralized self.⁶
프로이드의 소탈한 인도에 이어, 정신병리학의 한 징후로서, 존재의 혼동과 탈자기중심적 양식에 대한 경험은 대부분의 정신분석가들에 의해 해석되어졌다. 예를 들어 자기심리학 전통에서, 자기 경계와 자기 응집성의 파편화는 취약하고 구조가 약한 자기의 징후로 간주되었다.6

But experiences of self-transcendence, in which there is a loss of self-differentiation and non-self-centricity or a sense of non-self-preoccupation, may refer to nonpathological, expanded states of consciousness qualitatively different from more archaic states of nondifferentiation. Although the non-self-centric is usually conflated in psychoanalysis with pathological self-loss, there can be an expansion of self-structure that is not necessarily indicative of an ego defect or a boundary problem and that is self-enriching and not self-annihilating. Because psychoanalysis lacks a psychology of transcendent states, these modes of being do not appear on its map of human development and are assumed to be pathological. Psychoanalysis is guilty of a " prestructural fallacy" (Wilber, 1984) in which these experiences are automatically correlated with archaic development and pathologized.⁷
그러나 자기 분화와 탈자기중심성, 혹은 탈자기몰입의 감각의 상실이 있는 곳에서, 자기 초월의 경험은, 좀 더 비분화된 구식의 상태와는 질적으로 다른 의식의 비병리적이고 확장된 상태를 언급하는 것일 수도 있다. 일반적으로 정신분석에서 탈자기중심적인 사람들이 병리적인 자기-상실과 합치될 지라도, 자아 결함 혹은 경계 문제를 나타내지 않고, 자기를 풍부하게 하지만 자기 패배적이지 않은 자기 구조의 확장이 있을 수 있다. 정신분석에서 초월적인 상태에 대한 심리학이 없기 때문에, 존재에 대한 이러한 양상은 인간 발달의 지도에 나타나지 않으며 병리적인 것으로 추정된다. 정신분석은, 이러한 경험들을 구식의 발달과 병리적인 것과 자동적으로 연관시켜 “구조 이전의 결함(prestructural fallacy"(Wilber, 1984)이라고 말하는 것에 대해 책임이 있다.7

Neither the psychoanalytic nor the Buddhist view of subjectivity is wrong, but each falls victim to the pars pro toto fallacy, reducing subjectivity to the essentialistic core that derives from the unique vantage point they employ in investigating it. Buddhism takes the kaleidoscopic sense of subjectivity derived from its atomistic way of examining self-experience and universalizes it as the essential constituent of subjectivity instead of as an aspect that inevitably emerges when selfhood is examined in the microscopic manner dictated by the Buddhist meditative approach. Psychoanalysis takes the substantive sense of self generated from its telescopic way of investigating subjectivity in analysis and then universalizes that, instead of recognizing it as a facet of subjectivity that necessarily arises when selfhood is examined psychoanalytically. The universalization of the partial psychoanalytic and Buddhist view-points impedes the formulation of more encompassing views of subjectivity.
주관성에 대한 정신분석적이든 혹은 불교적인 관점이든, 각각은, 그것을 탐험하는 데 적용할 수 있는 독특하게 유리한 측면에서 나온 본질적인 핵심에 대해 주관성을 줄이면서, pars pro toto 결함에 사로잡힌다. 자기감(selfhood)이 불교의 명상적 접근에 의해 설명되는 미세한 방법 안에서 조사될 때, 불가피하게 나타나는 측면 대신에 주관성의 본질적인 요소로서 그것을 일반화하고, 자기 경험을 조사하는 그 원자론적인 방법에서 나온 주관성에 대한 변화무쌍한 감각을 불교는 취하고 있다. 정신분석은 분석에서 주관성을 탐색하는 그 통찰력 있는 방식에서 스스로 발생한 실질적인 감각을 취하며, 자기감(selfhood)이 정신분석적으로 조사될 때 필연적으로 발생하는 주관성의 측면으로 인정하는 대신에 그것을 일반화한다. 부분적으로 정신분석적이고 부분적으로 불교적인 관점의 일반화는 주관성의 좀 더 포용적인 관점을 방해한다.

Each conception of subjectivity suggests important correctives to the blindspots of the other. Buddhism's dereified conception of subjectivity can help psychoanalysis in several ways. The experience of meditation practice could teach psychoanalysts that their reified and hypertrophied sense of subjectivity eclipses the fluid "spiritual" aspects of subjectivity: its capacity for non-self-centric manifestations and self-transformations. Through the experience of meditation a psychoanalyst might recognize that the apparently unified narrative that the analysand and the analyst have constructed about the patient's self is, in part, illusory or at least reductionistic. This homogeneous image of the self hides its heterogeneity; the discontinuities, fissures, and anomalous perceptions expressed in the transient and episodic mental states that arise moment after moment. Meditation facilitates, to borrow Foucault's (1977) terminology in a different but not incompatible context (a Nietzschean-inspired critique of teleological conceptions of history), an "unrealization" (p. 160) of our taken-for-granted, unified identity based teleologically on past experiences and conceptions of ourselves. An unreified and unconstricted sense of subjectivity would be facilitated. Whether or not in the process of doing this Buddhism surreptitiously imposes another conception of self ―a non-or antiself―which is also highly conditioned and constricting, is, or ought to be, open to further examination and debate (Joel Kramer, personal communication).
주관성에 대한 각각의 개념화는 다른 쪽의 맹점들에 대해 중요한 교정을 암시한다. 주관성에 대한 불교의 비소외적인 개념화는 정신분석을 여러 가지 방식으로 도울 수 있다. 명상 수행의 경험은 정신분석가들에게, 그들의 소외적이고 비대한 주관성에 대한 감각이 주관성의 부드러운 “영적인” 측면, 즉 탈자기중심적인 현현과 자기 변혁에 대해 그 역량을 가릴 수 있다는 있다는 것을 알려줄 수 있다. 명상의 경험을 통하여 정신분석가는, 정신분석대상자와 분석가가 환자의 자기에 대하여 구조화한 것이 부분적으로 환상에 불과하거나 환원주의적이라는 분명하게 통일 된 이야기(narrative)를 인식할 수도 있다. 자기(self)에 대한 이러한 동질적인 이미지는 그 이질성 즉, 순간순간 떠오르는 일시적이고 단편적인 정신 상태에서 표현되는 비연속성, 균열, 변칙적인 인식을 가린다.

명상은, 과거 경험과 우리 자신에 대한 개념에 대해 목적론적에 기반하여 우리가 당연시하는 통일된 정체성의 "비현실(unrealization)"(p.160), 다르지만 양립할 수 없는 상황(역사의 목적론적 개념화에 대한 니체 철학에서 영감을 얻은 비평, Nietzschean-inspired critique of teleological conceptions of history)에서 Foucault(1977)의 용어를 차용하기가 쉬워진다. 주관성에 대한 소외되지 않은 제한적이지 않은 감각이 가능해질 수 있다. 이것을 하는 과정이건 아니건, 불교는, 심화된 시험이나 논쟁에 개방되거나 개방적이어야 하는 매우 조건적이고 제한적인 탈자기 혹은 반자기(a non- or antiself), 자기의 또 다른 개념을 비밀스럽게 부여한다(Joel Kramer, 개인적 소통).

Buddhism could teach psychoanalysts that states of non-self-centricity may represent not a pathological regression or a fragmentation-prone self-structure but spiritual experiences that can enhance self-experience by eroding restrictive identifications and facilitating greater freedom, flexibility, and inclusiveness of self-structures. In detaching one from a hypertrophied, overly self-centric sense of self, meditation practice pursued without adopting the self-denying aspects of Buddhist doctrine opens subjects up to the possibility of greater intimacy; for friendship and love necessitate that we unconstrict and sometimes transcend our normally more restrictive sense of separateness from others and the world. Loosening the grip of excessive self-preoccupation, whether one is deeply immersed in playing a musical instrument, watching an engrossing cultural event, participating in athletics, or making love, often leads to a heightened sense of living.
불교는 정신분석가들에게 탈자기중심성이, 병리적인 퇴행 혹은 자기를 구조화하는 파편화가 아니라 제한적인 정체성을 약화시키고 더 큰 자유, 유연성, 자기 구조들의 포괄성을 촉진함으로써, 자기 경험을 향상시킬 수 있는 영적인 경험일 수 있다는 것을 알려준다. 불교 교리의 자기부정적인 측면을 적용하지 않고 추구하는 명상수행은, 비대하고 과도하게 자기중심적인 자기감에서 분리되어, 더 큰 친밀성의 가능성, 즉 타인들과 세계로부터의 분리라는 제한적인 감각에 제한되지 않고 때때로 초월적일 것을 필요하게 만드는 우정과 사랑에 대해 대상자들을 개방시킨다. 악기를 연주하거나, 마음을 사로잡는 문화적 행사를 지켜보면서, 운동경기에 참여하거나, 사랑을 하면서 깊이 몰입하든지, 과대한 자기몰입의 지배를 완화하는 것은 종종 삶의 고양된 감각으로 인도한다.

In psychological and spiritual matters, like in real estate, practically no one voluntarily trades down. The vast majority of meditators would not meditate if they believed they would lose more than they would gain by meditating. Since practically no one―save the Tom Sawyer's of the world―enjoys their own funeral, one wonders what are the unconscious attractions, what are the desires, underlying the Buddhist view of self-nullifying subjectivity? Psychoanalytic understanding of the elaborate and ubiquitous defensive processes or self-protective strategies people employ to ward off pain or maintain self-esteem or self-cohesion can illuminate some of the unconscious attractions of the Buddhist view and increase Buddhist understanding of some of the consequences and dangers of the self-deceptions endemic to Buddhism's stance of self-nullification.
부동산처럼, 심리적이고 영적인 문제에서는, 실재적으로 아무도 자발적으로 손해를 보면서 거래하지 않는다. 명상을 하는 사람들의 대다수는, 그들이 명상에 의해 얻는 것보다 더 많이 잃을 것이라고 믿는다면 결코 명상하지 않을 것이다. 아무도 - 톰 소여가 사는 세상을 제외하고는 - 자신의 장례식을 즐기지 않기 때문에, 자기를 무효화하는 주관성에 대한 불교의 관점에 내재되어 있는 무의식적인 매력이 무엇인지, 그 욕망이 무엇인지 의아해 할 것이다. 사람들이 고통을 물리치고 자존감과 자기응집성을 유지하기 위해 적용하는 정교하고 아주 흔한 방어 과정 혹은 자기보호적인 전략에 대한 정신분석적인 이해는 불교의 관점의 무의식적인 매력의 일부분을 분명히 하고, 자기-무효화(self-nullification)에 대한 불교의 입장에 고유한 자기-기만의 결과와 위험에 대한 이해를 증가시킬 수 있다.

Those who deny their own history (and subjectivity), as Santayana and Freud warned us, are condemned to repeat it. Psychoanalysts could teach Buddhists that in denying their own subjectivity, Buddhists may unwittingly become its prisoner. They may, for example, reenact restrictive childhood interactions such as deferentially submitting to Buddhist teachers cast in the role of idealized authority figures or condemn themselves and experience shame when they fail to garner approval and validation from their idealized teachers.
산타야나(Santayana)와 프로이드(Freud)가 우리에게 경고했듯이, 자신의 역사(와 주관성)를 부정하는 사람들은 그것을 반복하는 것을 비난받을 수 있다. 정신분석가는 불교도들에게, 자신의 주관성을 부정함으로써 불교도들이 자신도 모르게 그 포로가 될지도 모른다고 가르칠 수도 있다. 이상화된 스승으로부터 승인과 확인을 얻는 데 실패했을 때, 그들은 이상화된 권위적 인물의 배역으로 뽑힌 불교 스승들에게 공손하게 복종하는 것과 같이 제한적인 어린 시절의 상호작용을 재현할 수도 있으며, 그들을 비난하고 수치를 경험할 수도 있다.

Disbelieving in the existence of selfhood, as psychoanalysts have discovered in their work with analysands with self-disorders, is appealing to people who feel guilt, shame, or fear or wish to erase traumatic history. For example, one way of responding to an abusive childhood or coping with powerful humiliation about a painful experience in one's past is to deny one's existence and thus eliminate any responsibility.
정신분석가들이, 분석대상자와 함께 자기의 장애를 작업에서 발견했을 때, 자기감(selfhood)의 존재를 믿지 않는 것은, 외상적인 역사를 지우기 위해 깊은 죄책감, 수치, 공포, 소망을 느끼는 사람들에게 매력적이다. 예를 들어, 자신의 과거에서 고통스런 경험에 대해 강한 굴욕감으로 대처하거나 학대를 받는 유년기에 대응하는 한 가지 방식은, 자신의 존재를 부정하고 모든 책임을 제거하는 것이다.

Denying subjective reality can lead to a whitewashing of the amorality of others, which in a given situation might include teachers in spiritual communities. If there is no subject, then there is no impropriety or exploitation. It is all maya, illusion.
주관적 현실의 부정은 타인의 무도덕성(amorality)에 대한 눈가림으로 이끌 수 있으며, 그것은 주어진 상황에서 영적인 공동체들에 스승을 포함시킬 수 있다. 대상(subject)이 없다면, 부적절함 또는 이용도 없다. 그것은 모두 마야, 환상이다.

The nonexistence of the self might also be attractive to meditators with an apocalyptic sense of the future. For such a person it might be less scary ot imagine that one does not exist than to contemplate a self-annihilating nuclear winter in the near future. This is a slight twist on the death-denying-defying "immortality projects" that Ernest Becker (1973) describes in Denial of Death. The belief in the nonexistence of selfhood may be a kind of Nietzschean, self-annihilation-for-self-preservation-aggrandizing project. To put it in a quasi-Cartesian framework: I do not exist; therefore I am (not eliminated). Or, to say it in a more modern voice: "When you ain't got nothing," as Bob Dylan said, "you ain't got nothing to lose."
또한 자기의 비존재(nonexistence)는 미래에 대한 종말론적인 감각을 가진 명상가들에게 매력적일 지도 모른다. 그러한 사람에게, 가까운 미래에 자기 패배적인 겨울을 생각하는 것보다 존재하지 않는 것을 상상하는 것이 덜 두려울 수 있다. 이것은, Ernest Becker(1973)가 죽음의 부정(Denial of Death)에서 묘사한 "불멸성 프로젝트"에 저항하는 죽음에 대한 부정을 약간 비튼 것이다. 자기감(selfhood)의 비존재에 대한 믿음은 니체 철학의 자기-보존-확대 프로젝트의 자기패배(self-annihiation-for-self-preservation-aggrandizing project)의 일종일 수 있다. 그것을 유사-데카르트적인 틀에 넣으면, 나는 존재하지 않는다. 따라서 나는 (제거되지) 않는다. 혹은 그것을 좀 더 현대적인 목소리로 말하면, 밥 딜런이 말했듯 "아무 것도 없을 때 잃을 것도 없다"가 될 것이다.