5권15장: 18세기 후반, 칸트(Immanuel Kant, 1724-1804)

[천야]

철학사(Histoire de la philosophie),

브레이어(Bréhier, 1876—1952)

- 제5권. 18세기, Le XVIIIe siècle 273-506

제15장, 18세기 후기(1775-1800) (연속) : 칸트와 비판철학

- Troisième Période (1775-1800) (suite) : Kant et la philosophie critique 450-506.

1절 생애와 저술들 – I. Vie et Oeures 450

    칸트의 학문적 생산작업은 50년간(1749-1799)의 공간에 펼쳐져 있다. 그는 쾨니히스베르크에서 1724년에 매우 하찮은 가정에서 태어났다. 그는 1732년에 프레데릭 고등학교에서 슐츠(Albert Schultz, 1692-1763)가 지도하는 학생이었고, 슐츠는 스펜서(Spener, 1635-1705)에 의해 1670년에 프랑크푸르트에서 설립된 경건주의 분파의 참여자였으며, 그는 경전에 대한 개인적 성찰을 통하여 내적인 재생을 설교했다. 1740년에 그는 쾨니히스 베르크 대학에 들어갔고, 거기서 그는 경건주의자이며 동시에 볼프(Wolff, 1679-1754)의 제자인 마르틴 크누첸(Martin Knutzen, 1713-1751)의 교육을 받았다. 1746[스물둘]과 1755년 사이에 그는 가정교사(Hauslehrer, précepteur)로 지냈다. 1755년[서른하나]에 그는 그 대학에서 ｢불에 관한 논문(De Igne, 1755)｣으로 졸업하였으며, 같은 해에 두 편의 주제로 교수자격을 얻었다: 하나는 ｢형이상학적 인식의 초기원리들에 대한 새로운 해명(Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755)｣이며, 다른 하나는 ｢자연 철학에서 기하학과 결합된 형이상학에 대한 용법, 1부 자연학적 단자론(Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturalis, cuius specimen I. continet monadologiam physicam, 1756)｣이다. 1770년[마흔여섯]에 ｢감각적 세계와 지성적 세계의 원리들과 형식에 대하여(De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, 1770)｣ [취임] 논문으로 상근 교수가 되었다. 그는 교육경력 내내 쾨니히스베르크 대학에서 지냈다. 그리고 그는 1796년[일흔둘]에 교육을 그만두었다. 그리고 그는 1804년[여든]에 세상을 떴다. (450)

   1770년[마흔여섯] 이전부터 그는 이미 수많은 소논문들을 썼다. 물리학으로는, ｢생생한 힘들의 진실한 평가에 관한 생각들(Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte, 1746)｣, ｢운동과 정지의 새로운 개념작업(Neuer Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe und der damit verknüpften Folgerungen in den ersten Gründen der Naturwissenschaft (1758)｣을 썼다. 지리학으로는, ｢지구의 회전 운동에 대한 변질들(Sur les alterations du mouvement de rotation de la terre, 1754)｣, ｢지구가 늙는다면(Si la terre vieillit 1754)｣, ｢지진에 관하여(Sur les tremblement de terre, 1756)｣, ｢바람에 관하여(Sur les vents, 1757)｣ 등이 있다. 천문학으로는 ｢보편적 자연사와 하늘의 이론(Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755)｣있으며, 마지막으로 철학으로는, ｢낙천주의에 관한 몇몇 관찰의 탐구(Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus, 1759)｣, ｢네 가지 삼단논법 형식의 거짓 궤변(Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren, 1762)｣, ｢신의 현존에 대한 증명의 가능한 유일한 토대(Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1763)｣, ｢세상에 관한 학문[철학]에 도입된 부정양[부정수] 개념의 탐구(Versuch, den Begriff der negativen Größen in der Weltweisheit einzuführen, 1763)｣, ｢아름다움과 송고함의 느낌에 관한 관찰(Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, 1764)｣, ｢자연 신학과 도덕론에 대한 원리들의 명증성에 관한 탐구(Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, 1764)｣, ｢형이상학적 꿈을 통해 설명된 어느 미래투시자의 꿈들(Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, 1766)｣ 등이 있다. (451)

   따라서 그 뒤에도 상당한 작품들이 있었다. 그리고 그는 1781[쉰일곱]년에 󰡔순수이성비판(Kritik der reinen Vernunft, 1781, 재판: 1787년)을 출판했다. 1755년[서른하나]로부터 그는 당시 막 독일어 번역된 흄(Hume, 1711-1776)의 󰡔철학적 시론들(Essais philosophique)󰡕을 읽을 수 있었다. 1783년[쉰아홉]에 󰡔학문으로서 등장할 수 있는 모든 장래의 형이상학을 위한 서설(Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (1783)󰡕을 출판했다. 거기서 그는 단지 관념들의 제안의 양태를 변경하였다. 1788년[예순넷]에 둘째 비판서인 󰡔실천이성비판(Kritik der praktischen Vernunft, 1788)󰡕이 나왔다. 그리고 1790년[예순여섯]에, 셋째 비판서인 󰡔판단력비판(Kritik der Urteilskraft, 1790)󰡕이 나왔다.

이 세 비판서 이외에도, 그는 일반적으로 이들과 매매 밀접하게 결부되는 많은 저술들을 출판했다. 1784년[예순]에, 지리학과 일반 역사 바깥에 속하는 󰡔세계시민주의 관점에서 보편사의 관념(Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784)󰡕이 있다. 1785년[예순하나]에 헤르더(Herder, 1744-1803)의 󰡔관념들󰡕을 썼으며, 같은 해에 󰡔인간 종의 개념규정(Bestimmung des Begriffs der Menschenrace, 1785)󰡕, 1786년[예순둘]에 󰡔인류역사의 시초에 대한 추정(Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte, 1786)󰡕을 냈다. 다음 작품들을 묶음으로 엮는 자들이 있다: 즉 󰡔순수이성비판(1781, 재: 1787년), 󰡔자연과학의 형이상학적 최초 원리들(Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786)󰡕, 󰡔신학에서 모든 철학적 탐구의 좌초에 관하여(Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (1791)󰡕 등이다. 그리고 도덕론으로 묶은 이들이 있다: 즉, 󰡔풍습들의 형이상학의 기초(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785)󰡕, 󰡔자연권의 원리에 관한 고트리프 후펠란트의 탐구에 관한 검토(Recension von Gottlieb Hufeland’s Versuch über den Grundsatz des Naturrechts (1786)󰡕, 󰡔순수[이법]이성의 한계 내의 종교(Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793)󰡕, 󰡔영원한 평화를 위하여(Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, 1795년)󰡕, 1부 ｢권리 학설의 형이상학적 초기원리들(Metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre｣와 2부 ｢덕목 학설의 형이상학적 초기원리들(Metaphysischen Anfangsgründe der Tugendlehre｣를 포함하는 󰡔풍습들[윤리]의 형이상학(Die Metaphysik der Sitten, 1797)󰡕, 󰡔역량들의 충돌(Der Streit der Fakultäten, 1798)󰡕, 마지막으로 소품으로 ｢철학에서 목적론적 원리의 사용에 관하여(Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie, 1788)｣도 있다.

  여기에다가 강의록들 또는 초고들로 유고 출판들을 보태야만 한다.

2절 비판론 이전 시기 – Période précritique 452.

    18세기 말부터 우리시대에 이르기까지, 직접적으로 또는 간접적으로 칸트 학설의 성찰을 출발점으로써 삼지 않는 철학적 사유는 전혀 없다. 따라서 사람들은, 비판을 마치 관념 역사의 찰나적인 일화(에피소드)로서가 아니라, 과거와 미래 사이에 깊은 경계선을 그리는 결정적 발견물로서 생각하는 경향이 종종 있다. 모든 인식이 효과적이 되게 하기 위하여 순응해야만 하는 영구적인 조건들을 지적하면서, 칸트는, 그의 책들 중의 하나의 제목에 따르면, 모든 미래 형이상학의 서설이라고 썼었다. 그 책은 엄밀한 정확성과 더불어 인간 정신을 위한 가능한 영역을 제한하였다. 그럼에도 비판의 결과들은 보편적으로 받아들이기에 거리가 멀다. 19세기 말부터 이 결과들에 매우 생생하게 반작용하는 운동[반대운동]으로 그려진다. 따라서 사람들이 과거[역사] 속에서 그 운동을 깨닫게 된다는 전망은 전적으로 변한다. 그 전망을 역사적으로 평가하기 위하여 우리는, 사람들이 보다 나중에서 이것으로 만들었던 사용법에 대하여, 그리고 전망이 성공했던 충돌들에 대하여 추상작업하기에 애써야만 한다. (542)

   비판론의 발생은 1770[마흔여섯]년에서 1780년 사이에 있다. 이보다 앞서서 정교한 작업을 하는 20년의 시기에 칸트는 이미 자연학[물리학] 또는 철학의 주제들에 관하여 충분히 많은 논문들을 썼다. 사람들은 그 논문들이 라이프니츠와 볼프의 사유에 매여 있다는 것을 분명하게 보았다. 이는 그의 시대에 친숙한 사상들의 경향의 의미로, 즉 뉴턴 작품의 성찰에서 나왔으나 선천성(l’a priori)을 매우 경계하는 일종의 합리적 경험론방향으로, 나가기 위해서이다. 자연 철학을 주제로 ｢생생한 힘들의 진실한 평가에 관한 생각들(Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (1746/9)｣에서, 그는 각 신체에게 외연의 독립적인 능동적인 힘을 부여앴다. 그리고 1756년에 그의 ｢자연학적 단자론 (Monadologia physica, 1756)｣에서 라이프니츠의 동력학과 뉴턴의 동력학 사이에 매개적인 동력학에, 그리고 그와 동시대에 보스코비치(Boscovich, 1711-1787)가 주장했던 동력학과 많은 친밀성을 갖는 동력하게 이르렀다. 라이프니츠의 표상적 모나드는, 공간의 많은 부분들 때문이 아니라 다른 모나드들의 연관 덕분에 유한한 공간을 채우고 있는 인력과 충력의 중심 힘이 된다. 뉴턴처럼, 칸트는 모나드들이 배열되어 있는 절대적 공간을 인정한다. 그 모나드들은 서로 서로 자연적[물리적] 영향을 행사한다. 이것이 그가 󰡔공간에서 영역들의 차이의 첫 토대(Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (1768)󰡕에서 동일한 의미로 해결한 문제이다. 실체적 실재성을 단지 힘에게 부여하는 이런 동력학은 칸트 사유의 영속적인 특징으로 남는다. 그리고 칸트는 이것을 비판 이론에 총합할 것이다. (453)

   그의 철학적 논문들은 볼프의 합리주의에 대한 근본적 개념작업들에 대한 토론을 포함하고 있다. ｢형이상학적 인식의 초기원리들에 대한 새로운 해명(Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, 1755)｣은 라이프니츠의 학설에서 우연성(contingence)의 용어의 난점들을 밝히고 있다. 사람들을 이 용어에서 가설적 필연성이 쓰이는 역할을 상기하게 된다. 그런데 칸트는 절대적 필연성과 가설적 필연성 사이에 구별에서 “무의미(un non-sens)”를 보았다. 두 종류의 결정론이란 있을 수 없다. 따라서 자유를 가지고 결정론의 한 국면(un ascpect)을 만들어야 만 할 것이다. 그런데 그것은 다른 무의미이다. (453)

   ｢신의 현존에 대한 증명의 가능한 유일한 토대(Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1763)｣은 그것의 원리에서 존재론적 증거에 이의를 제기했다. 이런 이유에서 존재론적 증거는 현존을 마치 본질의 풍부함처럼, 가능성의 보충/완성(complementum possibilitatis, un accomplissement possibilité)처럼 간주한다. 따라서 정의상으로 가장 풍부한 본질인 완전한 존재는 현존해야만 한다. 이 논증이 너무나 잘 증거될 것 같이 보이는데, 왜냐하면 그 논증은 자기의 류적인 것 안에서 완전한 존재 전체의 현존을, 즉 완전한 세계를 증거할 것이기 때문이다. 그 존재는 아무 것도 증거하지 않는다. 왜냐하면 그 존재는 현존의 거짓 관념에 근거하기 때문이다. 현존이 어떤 사물이라고 말해질 때, 그 현존이 아무것도 아닌 것 안에서 이런 사물의 개념을 더욱 풍부하게 한다는 것은 거짓이다. 개념의 내용물은 이전에처럼 이후에도 그대로 남아있다. 따라서 현존은 가능한 것처럼 생각된 개념 속에서 분석적으로는 결코 발견될 수 없다. 여기서 칸트는 감각적 관점에서 합리주의를 명료하게 한다: 현존을 합리적으로 증명하는 것은 불가능하다. 그가 인정하는 새로운 증거는 원리로서 가능성 또는 본질로부터, 귀결로서 신의 현존으로 내려간다는 것이 아니라, 오히려 귀결로서 가능성이 원리로서 신의 현존에 거슬러 올라간다는 것을 인정한다. 왜냐하면 가능적인 것은 마치 현존하는 존재에 상대적으로 그러한 가능적인 것처럼 사유될 수 없기 때문인데, 그 현존하는 존재는 필연적이고(왜냐하면 그 존재 없이는 가능적인 것이 불가능하게 되기 때문이다), 단순하고 변질하지 않으며 영원하기 때문이다. (453)

   칸트의 ｢세상에 관한 학문[철학]에 도입된 부정양[부정수] 개념의 탐구(Versuch, den Begriff der negativen Größen in der Weltweisheit einzuführen, 1763)｣에서 목표로 삼은 것은 동일한 난점에서 이다. 사람들은 충분이유율의 원리를 모순의 원리로, 따라서 사실들의 진리를 이법의 진리들로 환원하고자 하는, 볼프의 노력을 안다. 칸트에 따르면 이런 환원은 혼동에 근거한다. 이런 이유에서 두 종류의 대립이 있다. 하나는 용어와 이 용어의 부정 사이에 있는 논리적 대립이며, 다른 하나는 동등하게 긍정적인 두 항들 사이에 있다. 이는 마치 균형을 이루고 있는 두 힘들, 저울의 쟁반 위에 수직적 지렛대를 유지하는 두 무게들과 같다. 한마디로 하나의 항은 다른 항의 효과를 무화시키는 두 항들과 같다. 그런데 합리주의자들은 이 두 종류의 대립을 혼동하면서, 한 사실의 단언이 논리적으로 다른 사실의 단언을 함축하거나 또는 배제한다고 잘못 믿는다. 사람들은, 만일 사람들이 긍정주장을 제안한다면, 그것으로부터 부정의 부정을 결론으로 낼 수 있다. 그러나 만일 두 항들이 긍정적이라면, “어떤 것이 현존하기 때문에, 어떻게 내가 다른 어떤 것이 현존으로 오던지 또는 현존이기를 그치는 것을 이해할 수 있는가?” 그런데 한 사실은 다른 사실 속에 갇혀있다고 가정하는 것으로 보이는 것은, 사람들이 단어들을 마치 원인과 결과처럼 또 힘과 작용처럼 사용할 때 일어나는 것이다. (454)

   ｢형이상학적 꿈을 통해 설명된 어느 미래투시자의 꿈들(Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, 1766)｣은 훨씬 더 깔끔하다. 이 미래투시자는 스웨덴인인 스웨덴보르(Swedenborg, 1688-1772)이며, 그는 자기 속에는, 모든 인간들에게 공통하지만 그러나 그들에게는 무시되었던, 내밀한 감각이 전개한다고 주장했으며, 그 내밀한 감각은 정신들[정령들]의 세계와 직접적으로 관계하고 있다는 것이다. 칸트는 다음을 증명한다: 정신적 실재성에 대해 말하는 형이상학자는 그 실재성에 대한 직접적 경험을 갖는 것이 틀림없다고 하거나, 또는 그렇지 않으면, 그 실재성에 대한 부정적 술어들 발언하는데 만족해야 하고 그리고 그 실재성에 대해 아무 것도 알지 못한다고 고백해야 한다. 그러나 첫째 경우에 형이상학자는 모든 환상가들과 모든 미래투시자들로부터 구별되지 않는다. 그럼에도 그는 이들을 잘못이해하고 있는 체 하는 것이다. 둘째 경우에 형이학학은 마땅히 형이상학이 있어야만 하는 것이 되며, 인간 정신들에 대한 경계표시들의 과학이 된다. 따라서 합리주의는 미래투시적이거나 또는 비판적이다. 이런 양자택일은 명증하게[분명하게] 모든 인식은 경험에 근거되어있다는 것을 가정한다. 우리가 원인들, 힘들, 작용들에 관해 말할 수 있는 모든 것은 경험으로부터 끌어내져야만 한다. 그런데 우리는 정신적 작용의 어떠한 경험도 갖지 못하며, 예를 들어 나의 의지가 나의 팔을 움직이는 방식에 대해든지 또는 사유가 신체와 독립적으로 있었을 무엇인지에 대해 어떠한 경험도 갖지 못한다. (454)

   게다가 칸트는 우리들의 도덕적 숙명을 정신적 형이상학의 긍정주장에 연결하는 자들을 안심하게 한다. 󰡔실천이성비판(Kritik der praktischen Vernunft, 1788)󰡕에 20년 앞서 나온 이런 구절이 있고, 이 구절은 인용할 만하다. “사람들은 일상적으로 영혼의 정신성의 합리적 이론은 죽음 후에 그의 현존을 설득하기 위해 필연적이라고 주장하고 그리고 죽음이후 현존이 덕성 있는 삶을 기초하는데 필수적이라고… 애걔!(Quoi!) 단지 왜냐하면 다른 세계가 있기 때문에, 덕성 있는 것이 좋은가? 또는 행동들이 그 자체로 선하고 덕성 있기 때문에, 행동들이 오히려 보상받을 것이 아닌가?… 다른 세계의 희망 위에 자기의 덕목을 세우는 것 보다, 덕 있는 감정들 위에 다가올 세계의 기대를 세우는 것이, 인간적인 자연에게 그리고 풍습들의 순수성에게 더 부합하는 것으로 나타난다. 그러한 것이 도덕적 신앙(la foi morale)이다. 이 신앙의 단순성은 추론의 섬세성으로 다루어질 수 있고, 그리고 도덕적 신앙은 단지 현실적 상태에서 인간에게 적합하며, 그리고 그 인간을 그의 진실한 목적에 맞게 솔직하게 인도한다.” 여기서 사람들은 마치 앞서 흄(1711-1776)의 성찰의 반향처럼 루소(1712-1778)의 성찰의 반향을 이해하다. 이 두 사상가는 둘 다 칸트를 볼프(1679-1754)의 합리주의로부터 멀어지게 했다. (455).

   ｢자연 신학과 도덕론에 대한 원리들의 명증성에 관한 탐구(Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, 1764)｣ 속에서, 칸트는 분명하게 볼프주의자들과 반대로, 철학 속에서 수학들의 방법을 따르는데 있어서 위험이 있다는 것을 강조했다. 반면에 수학자는 단순한 정의들로부터 출발하고, 그는 정의들이 완전하다는 것을 안다. 왜냐하면 그는 정의들의 작자이기 때문이다. 철학은 경험의 자료들(les données)로부터 출발해야 한다. 이 자료들은 종종 모호하고 혼재되어 있다. 사람들이 마치 조(兆) 단위 개념처럼 정의된 개념을 자유에 대해 매우 잘 못 정의된 철학적 개념에 비교한다. 따라서 수학들은 출발에서 견고한 점들에 위에 지지받고서, 종합적이고 구축적인 방법을 따를 수 있다. 그런데 철학적 분석은 이런 종류의 구축작업을 허용하는 개념들에 이를 수 없다. (455)

   여기까지 칸트는 볼프의 합리주의에 군림하는 경험주의를 대립시킨 것 같다. 이 때가 [선(先)]비판시기 이전인데, 사람들이 종종 말하둣이, 그는 합리주의자가 전혀 아니라, 오히려 경험주의자였다.이 시기 쯤에서 라이프니츠와 볼프로부터 떨어져 나옴은 독일 철학자들에게서 매우 일반적이었다. 게다가 󰡔영혼에 관한 탐구(Versuch über die Seele, 1754)󰡕를 쓴 크로이츠(Creutz, 1724–1770)는 정신의 역역에 관하여 신비적 관점들에 기울어지는 성향이 있었다. 그는 라이프니츠 이론으로부터 흘러나오는 보편적 계시주의를 고발했다. “그에 따르면, 신체가 우지 의식에 현재하고 있을 때, 우리가 생각하는 모든 것, 우리가 표상하는 모든 것, 그것은 현상, 착각, 환상일 뿐이다. 그리고 간단히 말하자면 자연은 우리에게 속이는 여마술사 키르케(Circé, Κίρκη)인 것으로 나타난다.” 다른 한편 라이트니츠의 구축물이 풀려지는 것을 보았고, 매우 신중하게 종교와 도덕 사이에 균형이 깨어진다. 󰡔소크라테스의 새로운 변론(Neue Apologie des Sokrates, 1772)󰡕를 쓴 에베르하르트(Eberhard, 1739-1809)는 도덕론은 크리스트교의 믿음들과 독립적이라고 주장했다. 다른 한편, 마치 에델만(Edelmann, 1698-1767)처럼 라이프니츠를 너머서 스피노자에게로 되돌아가듯이, 또는 기회원인론(occasionalisme)을 지지하는 플루케트(Ploucquet, 1716–1790)처럼 말브랑쉬에게로 되돌아간다. 다른 한편, 유명한 멘델스존(Mendelssohn, 1729-1786)은 ｢형이상학적 학문에서 명증성에 관하여(Über die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften, 1764)｣에서, 볼프주의자들이 실재성들에 전념하는 형이상학과 가능적 개념들을 다루는 수학들 사이에서 보았던 친족성을 더 이상 인정하지 않았다. 그리고 개념들에 대해 실재성이라 결론짓는 것은 금지되었다. 󰡔진리의 자연학적 원인(Physische Ursachen des Wahren. 1775󰡕을 쓴 로시우스(Lossius, 1743-1813)는 단호한 경험론자인데, 그는 “이법의 이론은 영혼의 이론의 한 조각이며, 마치 형이상학이 경험적 물리학에 연관 있는 것처럼 이법의 이론은 영혼에 연관이 있다… 개념들의 기원에 대한 이론은 마치 논리적 이론들 보다 더 유용한 것처럼 고려되어야만 한다.” 마지막으로 테텐스(Tetens, 1736-1807)는 아마도 자신의 󰡔인간적 자연과 자연의 발전에 관한 철학적 탐구(Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwickelung, 1777)󰡕에서, 게다가 칸트가 1770년에 쓴 교수 취임 논문의 영향을 아마도 받았을 것인데, 관념연합주의의 경험주의를 포기했다. 그러나 그것은 라이프니츠로 되돌아가기 위해서가 전혀 아니다. 이런 이유로 그는 수동적 인상들의 종합에게 인식을 부여했으며, 이 종합은 “오성의 자발적 활동성이다.” 이것에[종합]에 의존하는 이 관념들은 “경험에 앞선다. 우리는 관념들을 추상작업에 의해서 배우는 것이 아니다. 그리고 그는 이런 연결들이 약화되는 반복된 연습에 의존하지 않는다. (57PLA)

3절 1770년의 교수 취임논문 – III. La dissertation de 1770. 456

   따라서 여기까지는 단지 칸트가 그의 시대의 일반적 운동에 가담하였다. 1770년에 직면하여, 라틴어로 쓰여진 논문 ｢감각적 세계와 지성적 세계의 원리들과 형식에 대하여(De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, 1770)｣에서 사정은 달라질 것이다. 아마도 1765년에 출판된 라이프니츠(1646-1716)의 󰡔새로운 시론들(Nouveaux Essais sur l'entendement humain, 1704)󰡕(1765 출판) 독서는 어느 정도로는, 사람들이 그 당시에 확정한 합리주의로 회귀하였을 것이다. 아마도 그는 볼프에게 그래도 이전 보다 적대적이었다. 그러나 토론의 계획은 변한다. 취임 논문의 근본적인 생각은, 마치 경험주의자들이 그걸 바랐듯이, 순수 지적인 용어가 감관의 수동적 인상에 환원할 수 없고, 게다가 라이프니츠와 볼프가 말했듯이, 감각작용은 혼동된 용어로 환원할 수 없다는 것이다. 그리고 칸트가 철학의 쇠퇴를 부여하였던 것은 특히 이 마지막 환원에게 이다. 칸트가 쓰기를 “나는 걱정한다: 볼프에게서는 단지 논리적일 뿐인 구별, 감각적 사물들과 지적 사물들 사이에 이런 구별에 의해서(혼동과 판명함 사이에서처럼), 볼프가 아마도 철학에게 큰 손해를 입히며 고대철학의 부분들 중에서 가장 고상한 부분을, 즉 현상들(phenomènes)과 실상들(noumènes, 물자체)의 성격을 논했던 부분을 폐기했다고 걱정하고, 그리고 그는 논리적 정밀함을 향한 이런 탐구의 정신들[인물들]을 우회했다고 걱정한다.” (457)

   문제가 되고 있는 것은 라이프니츠의 단자론의 원리들 자체였다. 라이프니츠는 여기서 지적인 공리들로부터, 복잡한 것은 단순한 것을 가정하는 공리로부터, 그리고 우주는 단순한 것들의 종합으로 이루어졌다는 공리로부터 출발했다. 그런데 이런 공리는, 감각적 실재성이 문제가 될 때, 그리고 사람들이 공리가 포함하는 조작들을 구체적으로(in concreto) 효과화[실행]하려고 원할 때, 적용할 수 없다. 어떠한 시간에도 완성되지 못하는 무한 분할 때문에, 결코 우리는 단순한 것에 도달하지 못한다.결코 시간 속에서 여전히 우주의 미완성의 전개 때문에, 우리는 종합을 완성하지 못한다. 그러나 왜냐하면 공리가 절대적 가치를 잘 갖는 것 같아 보이기 때문이지만, 여기서 어떻게 모순을 보지 못하는가? (457)

   만일 우리가 공리 속에서 역할을 하는 지적인 용어들을, 즉 전체, 단순, 복잡의 용어들, 마치 라이프니츠가 󰡔단자론󰡕에서 마찬가지로 이용한 용어들처럼, 즉 가능성, 현존, 필연성, 실체, 원인과 같은 용어들을, 고려할 것이라면, 우리는 “이 용어들이 부분들의 자격으로 어떠한 감각적 표상[재현] 속에 결코 들어가지 못한다는 것을 그리고 용어들은 그것으로부터 끌어낼 수 없었다는 것을 보게 될 것이다.” 라이프니츠는 감각적 사물들을 마치 그 사물들이 지적인 것처럼 다루는 잘못을 범했다. 만일 사정이 그러하다면, 사람들이 만나는 난점은 전체의 지적 개념에 닿아있는 것이 아니라 오히려 감각적 직관의 조건에 닿아있다. 이런 이류로 감성에 의해서 우리는 대상의 현전에 의해 감화[영향]받을 뿐이다. 아무리 감각작용이 마치 사물들이 나타나는 것처럼, 또 마치 현상들처럼, 사물들에 도달한다고 하더라도 말이다. 반대로 오성은 있는 그대로의 사물들을 파악한다. 감각의 수동적 감화작용과 오성의 개념 사이에 이런 구별은 칸트에게서 핵심으로[중요하게] 남을 것이다. 이 구별은 우리의 역량들(nos facultés) 속에서, 사람들이 그 당시까지 알고 있었던 역량들과는 아주 다른 단절을 도입한다. 사람들은 감관들에게는 개별적인 것, 우연적인 것, 모호한 것, 사실의 진리(la verité de fait)를 연관시키고, 지성에는 보편적인 것, 필연적인 것, 구별하는 것, 이법의 진리(la verité de raison)을 연관 시킨다. 그러나 감각작용이 감화작용이라면, 어떠한 것도 감성 속에는 보편적이고 필연적이고 판명한 요소가 없다는 것을 막지 못한다. 왜냐하면 감화받은 우리의 능력(notre capacité)은 결정된 구조이고, 이 구조는 마치 정신의 형상 또는 내적 법칙이며, 이 형상에 따르면 정신은 자기의 인상들을 정돈한다. 그러한 것이, 마치 라이프니츠가 믿었던 대로, 계속적이고 공현존하는 사물들의 질서가 아니라 오히려 감성의 선천적(a priori) 형상들이며 감화된 방식들이다. 따라서 감각적 사물들에 근거하는 과학들이, 그럼에도 보편적인 과학들이 있다. 그러한 것이 기하학, 공간의 과학이다. (458)

   요약하자면 󰡔취임 논문󰡕에서, 사유들의 절약[간결함]은, 그 논문이 󰡔순수이성/이법비판󰡕에서 있을 것 것과 아주 다르다. 그 논문은 선험적 미학의 원리들을, 말하자면 감성과 오성의 구별을 발견했고, 그리고 선천적(a priori) 형상들/형식들을 발견했다. 그러나 여기서 이런 구별이 지적 개념들을 감각적 사물들에 적용하는데 불가능성을 초래할 것이라는 것을, 그리고 만일 이런 사물들이 지성의 대상들과 본질적으로 다르지 않다면, 이런 구별로부터 생겨나는 모순을 초래할 것이라는 것을 주목해야만 한다. 따라서 칸트의 비판적 사유는, 그가 처음부터, 사람들이 나중에 이율배반(antinomie)라고, 다시 말하면 세계의 수수께끼라고 부는 시대의 분위기 속에서 태어났는데, 세계의 수수께끼는 [한편] 전체이어야만 할 것이고 그리고 [다른한편] 전체일 수 없는 것이다. (458)

   그러나 또한 딱 잘라 해결된 구별은 새로운 난제들을 일으켰다. 우리는 󰡔마르쿠스 헤르쯔에게 보낸 편지󰡕에서 칸트가 이 난점들에 대해 고민했던 것을 본다. 이 유일한 문서자료는 10년 동안에 󰡔순비󰡕에 앞서서 진행했던 반성들에 대해 우리에게 그의 사유에 관한 정보를 제공해 준다. 결국 만일 사람들이, 어떻게 감각적 표상[재현]이 이것에 상응하는 대상을 갖는지를 이해한다면, 왜냐하면 표상은 대상에 의해 영혼의 감화작용 속에 있기 때문에, 오성의 한 용어가 어떻게 한 대상을 갖는지를 파악하는 것은 훨씬 더 어렵다. 어떻게 내가 실체들의, 원인들의, 일반적으로 오성의 개념들에 응답하는 대상들의, 실재적 현존을 주장할 수 있을까? 왜냐하면 이 대상들은, 마치 감각의 경우에서처럼, 표상들의 원인들이 아니기 때문이다. 우리의 오성은, 마치 대상들을 생산하는 신적 오성과 같은, 원본의 지예(un intellectus archetypus)가 더 이상 아니다. 마치 따로 있으면서도(son isolement, sich isolierenden) 나의 정신의 생산물들처럼 나타나는 이런 용어들이 대상들에게 법칙들을 부여하는 것이 어떻게 이루어지는가? 왜냐하면 “우월한 존재(un être superieur)가 그런 개념들과 그런 원리들을 우리 속에 지혜롭게 심었다고 단지 말하는 것, 그것은 철학을 전복시키는 것이다(subvertir)” (459)

4절 비판적 관점 - IV. Le point de vue critique 459

    어떻게 한 대상이 오성의 개념에 응답할 수 있을까? 그러한 것이 비판적 혁명을 태어나게 했던 문제이다. 왜냐하면 사실상 과학들이, 또는 모든 경험과 모든 감각적 인상의 바깥에서 오성의 개념들을 이용하면서 진행하는 또한 개념들의 선천적(a priori) 대상을 인식한다고 주장하는 철학적 학문들이, 있기 때문이다. 그러한 것들이 수학들, 형이상학, 도덕론, 그리고 심지어는 어떤 이들에 따르면 취향의 법칙을 부여하는 미학이다. 이 모든 학문들은 정신에 동일한 문제를 제안한다. 그리고 1771년부터 칸트는 이것들의 연결을 아주 잘 파악했는데, “감성과 이법의 한계들(Limites de la sensibilité et de la raison)”이라는 제목 하에 그 당시에 준비했던 저술에서, 그는 이 연결을 형이상학, 취향의 이론과 도덕의 이론으로 다루어야 했다. 진실로 지배적인 개념작업들에 따르면, 이 과학들의 선천적 성격은 쉽게 설명된다. 과학들은, 이것들이 순수하고 비 경험적이라는 한에서, 모순의 원리이외 다른 원리 없이, 결국 주어진 개념들의 분석에 적합할 것이다. 수학은 라이프니츠에게서도 또한 흄에게서도 논리학의 촉진[향상]이다. 형이상학과 도덕론에 관한 한, 이것들은 볼프 학파에 따르면 전적으로 수학들의 방법을 모방한다.또는 흄에 따르면 이것들은 수학의 방법으로 환원할 수 없으나, 오히려 그때에 이것들은 선천적인 모든 성격을 전적으로 상실하고, 그리고 회의주의가 유일한 출구이다. (459)

    그런데, 라이프니츠의 해결은 표면적일(apparente) 뿐이다. 왜냐하면 개념의 분석에 의해서 사람들은 이미 소유했던 인식들을 명백하게 할 수 있기 때문이며, 그러나 마치 수학자들과 또는 형이상학자들이 그렇게 한다고 주장하는 것처럼, 새로운 인식들을 얻을 수 있는 것이 아니다. 개념이 무엇을 포함한다고 말하는 것, 그것은 개념에게 대상을 부여하는 것이 아니다. 게다가 이런 해결은 흄의 회의주의를 준비하는 것이다. 이런 이유로 흄은, 칸트에 따르면, 반박할 수 없는 방식으로 다음의 원리를 증거 했다: 즉 일어나는 모든 것이 원인을 갖는다는 것은 분석적으로 증명할 수 있는 것이 아니다. 따라서 경험으로부터 그것[원리]을 도출하는 것과는 다른 자원(autre ressource, 방편)은 없고, 그것의 필연성(실재상으로 필연성을 부인하는 것)을 주관적 습관에게 부과하는 것과 다른 방편이 없다. 선천적인 모든 명제는 분석적(말하자면 속성은 주어 속에 은연중에 포함되어 있다)이다. 모든 종합적 명제(말하자면 속성은 주어의 부분을 이루지 않는다는 명제, 마치 금은 1,100에 녹는다는 명제처럼)는 후천적(a posteriori)이며 또는 경험에 근거한다. 그러한 것이 칸트의 언어로, 라이프니츠의 주제이며, 이 주제는 근본적으로 오성에게 모든 대상을 거부하는 데로, 그리고 그 귀결로서 비판적 문제를 부인하는 데로 되돌아간다. (460)

   이 문제는 선천적 종합 명제들이, 다시 말하면 경험의 지지를 받지 않고서도 우리의 인식을 펼치는 명제들이, 있는 경우에만 제기되었다. 그런데 그런 것들은 수학들의, 물리학의 순수한 부분들의, 형이상학의 명제들이다. 7 + 5 = 12와 같은 명제는 종합적 작동(l’acte synthétique)을 가정하는 것이다. 이 작동에 의해 우리는 수 12를, 7 과 5라는 수들 속에 포함되어있는 단위들을 가지고, 구축한다. 다음과 같은 공리가 있다: 직선은 한 점에서 다른 한 점으로 이어지는 가장 짧은 길이며, 직선은 당연히 하나의 종합이다. 왜냐하면 양의 용어(가장 짧은 길)는 선의 곧음이라는 순수하게 질적인 인상 속에 분석적으로 결코 포함되지 않기 때문이다. 원인성의 원리(이것은 흄의 주제인데, 칸트 자신의 고백에 의하면 흄은 그를 각성하게 했다)도 하나의 종합이다. 결국 분명한 것은, 형이상학이 모든 경험의 바깥에서 영혼에 관하여, 세계에 관하여, 신에 관하여 우리 인식들을 펼친다고 주장한는 것이고, 도덕론은 인간적 자연[본성]의 단순한 분석위에 토대를 마련하지 않는 법칙들을 우리에게 규정한다는 것이다. 그런데 이 모든 종합들은 선천적(a priori)이다. 왜냐하면 이 종합들은 보편적이고 필연적이기 때문이다. 반면에 경험은 우리에게 개별적인 것과 우연적인 것 이외 아무것도 주지 않는다. 따라서 이법(la raison)(말하자면, 여기서는 선천적 인식의 역량)은 모순 원리에 의해 규제받는 논리적 사용일 뿐만 아니라, 실재적 사용이다.

   무엇이 이런 사용을 합법적이게 하는가? 다시 말하면 어떻게 선천적 종합 명제들이 가능한가? 이것이 󰡔순수 이성/이법 비판󰡕의 목적이었다. 이 책에서 다양한 선천적 종합들은, 수학들에서, 순수 물리학에서, 형이상학에서, 이법 앞에서 어느 면에서는 이것들의 자격들이 검증되기 위하여 비교되고 있다. (460)

5절 󰡔순수이성/이법 비판󰡕: 감성론 - V. La Critique de la raison pure : L’esthétique 461

   칸트가, 뉴턴의 물리학이 친숙하게 했던 인식의 국면을 인식의 전형으로서 다루고자 했던 것은, 의심스러운 것 같지 않다. 한편으로 서로 서로 독립적으로 체득된 일련의 산만한 경험들이 있다. 다른 한편 정신이 발견하고, 이런 경험들 사이에 연결 또는 통일성을 창조하는, 개념 또는 법칙이 있다. 따라서 한편으로 수동적으로 축적된 재료들이 있고, 다른 한편으로 경험들을 사유하기 위하여 이 경험들 사이를 연결하는 능동적 지성이 있다. (461)

   사람들이 일반적인 진행방식을 묘사하기를 원한다고, 인식의 진행 절차의 틀들을 고정하기를 원한다고 가정해보자. 그리고 사람들이, 이것들[틀들]의 순수 추상작업에서, 순수 다양성 속에 흩어져 있는 수동적 자료(la donnée)를 다룬다고, 즉 능동적 오성과 그 오성에 의한 다양함(le divers, 각양각색, 잡다)의 종합을 다룬다고 가정해보자. 그러면 사람들은 󰡔순수이성비판󰡕의 첫 두 부분인 ‘선험적 감성론’과 ‘선험적 분석론’의 본질적 요소들을 다루는데 충분히 가까이 가게 될 것이다. 칸트는 마치 이것들을 인식의 본질 자체처럼 정당화하여 제시하려고 시도했고, 그리고 17세기 말부터 그런대로 성공한 것으로 알려진 인식의 국면을 절대자에게 옮겨놓으려고 시도했다. (461)

   이로부터 그의 탐구에서 심리학적이 아닌 선험적인 특성이 나온다. 선험적이란, 말하자면 역량들이 그것들 자체적으로 고려되었던 것이 아니라, 역량들이 가능하게 되는 선천적 인식들 속에서 고려되었던, 그 선험적이다. 감각성(la sensibilité)은 감각적 사물들에 대한 인식이 결코 아니며, 하물며 오성은 관념들의 지적인 인식이 아니다. 그런데 감각성은 연결없이 흩어진 다양함을 공간과 시간 속에 부여하는 역량이며, 오성은 이 다양함을 연결하고 중합하는 역량이다. 오성과 감각성은 각각이, 구별된 평면들에 위치되어 있는 자신들의 고유한 대상을 갖지 않는다. 이것들 각각은 각자의 편에서 대상의 인식에 협력한다. (461)

   여기에서 작품이 ‘선험적 감성론’과 ‘선험적 분석론’으로 나누어진다. 하나는 자료(le donné)의 다양성 속에 선천적이고 보편적인 것이 있다는 것을 연구하고, 다른 하나는 가장 추상적이고 가장 순수한 오성의 형식 하에서, 형식을 통합하는 오성의 조작 작업(l’opération)을 연구한다. (461)

   ‘선험적 감성론’의 대상을 생각하기 위하여, 대상을 개별화하는 모든 감각적 성질로부터 그 대상을 비우면서, 감각성에 주어진 다양성의 흩어짐을 재현하기를 시도해보자. 그러면 대상은, 다양함이 흩어지게 되는 형식들/형상들로, 즉 공간과 시간으로 남을 것이다. 공간은 다양함이 병치되어 있는 외적 감각의 형식이고, 시간은 다양함이 계속되어 있는 내적 감각의 형식이다. 순수한 시간과 순수한 공간을 이해해보자. 다시 말하자면, 감각성의 질료가 이것들에게 제공할 모든 내용을 빼버린 것들로서 뿐만 아니라, 또한 특히 이것들에게 오성에 의해 참조될 수 있는 통일성 전체를 빼버린 것들로서 이해하자. 이리하여 공간에서 크기[양]을 생각하는 것, 그것은 순수 공간을 생각하는 것이 더 이상 아니다. 왜냐하면 이 크기는 어떤 방식을 공간의 다양함을 통일하는 오성의 종합적 조작 작업 덕분에만 파악될 수 있기 때문이다. 물질[질료]과 오성의 통일화는 따로 두고서, 공간과 시간은 마치 감각성의 선천적 형식들처럼 우리에게 나타날 것이다. 이 형식들은 모든 감각적 직관의 필연적 조건들이다. (462)

    이 다양함(le divers, 각양각색, 잡다함)은, 그 자체로서도 추상적으로도, 통일화에 어떠한 내적인 경향성도 갖지 않는다. 칸트의 시간은, 순수 잡다로서, 행성[항성]들의 운동에 따라 배열된 다양성인, 즉 영원성의 이미지인, 플라톤의 시간과 전혀 다른 것이다. 칸트의 공간은, 아리스토텔레스에 따르면, 사물들이 그것들의 표시된 자리에 있는, 일종의 그물망과는 전혀 다른 것이다. 이것은 기하학과 역학의 완전하게 등질적인 잡다이다. 소위 말해서 이것은 엄격한 흩어짐[분산]이며, 사람들은 이것으로부터 칸트의 사유에서 필연적인 장소(la place, topos)를 보며, 칸트는 이것을 시간과 공간의 이상성(l’idéalité), 다시 말하면 비실재성(l’irréalité)의 이름으로 지칭했다. 만일 사람들이 실재로 그 자체로 현존 하는 사물을 이해한다면 말이다. 왜냐하면, 그 자체로 현존 하는 사물은 오성의 조작과 독립적으로, 필연적으로 그자체로 자기 통일성을 갖기 때문이다. 만일 공간과 시간의 순수한 다양성이라면, 이것들은 현상들이 된다. 공간의 이상성에 대한 이런 이론은, 약간 인위적인 방식으로, 매우 자주 회의주의자들에 의해 전개된 이런 주제에 접합되게 된다. 이런 주제란, 우리가 사물들이 우리 영혼에서 생산하는 인상들을 그 사물들로부터 인식한다는 것이며, 그 사물들은 사물들이 그것들 자체 그대로 있는 것이 아니라, 사물들이 우리에게 나타는 대로 있는 것이다. 결국에는, 오성이 인식을 창조하기 위하여 통일화해야 할 감각성의 다양함은, 경험적인 질료의 자격으로서 감각적 인상들을 포함하고, 선험적 조건의 자격으로서 공간과 시간의 순수 형식들을 포함한다. 칸트의 현상주의 또는 이상주의는, 오성이 자기의 통일적 작업에서 감각적 직관의 다양함에만, 즉 현상들에만 작동한다고 주장하는데 있다. 우리는 어떻게 그 현상주의가(그리고 이것과 더불어 시간과 공간의, 개념적이 아닌 순수하게 직관적인, 성격이), 그것의 인식 이론에서는 필수불가결한 하나의 부품[단편]이 되는지를 보는데[아는데], 이 부품 없이는 오성의 통일적이고 능동적인 역할이 사라질 것이다. 그리고 또한 우리는 이 현상주의가, 마치 사람들인 가끔 이것을 잘못 말하는 것처럼, [선험적] 분석론에 근거하는 것이 아니라, 오로지 선험적 감성론에 근거한다는 것을 본다[안다]. (463)

6절 󰡔순수이성/이법 비판󰡕(연속): 분석론 - VI. La Critique de la raison pure (suite): L’analytique. 463

   선험적 분석론은 오성(Verstand, l’entendement)의 통일화하는 능력에 의해서 인식 대상의 형성 작업을 연구한다. 따라서 그것의 중심은 오성의 개념들에 대한 ‘선험적 연역론’이며, 여기에서 만일 오성에 의해 감각성의 잡다함(le divers, 각양각색)에 대해 선천적 종합이 없다면, 칸트는 경험의 대상이 우리를 위하여 현존할 수 없다는 것을 증거한다. 그 나머지는 준비작업 또는 귀결일 뿐이며, 가끔은 얽힌 전개들 아래에서 본질적인 것을 감출 위험에 처해있다. (463)

    우선 준비작업이 있다: 오성은 개념들의 역량이다. 우리는 개념이 직관들(des intuitions)을 재통합하고 통일한다는 것을 안다. 기능이 적용될 수 있는 모든 경험적 질료[재료]로부터 독립된, 가장 추상적으로 가능한 연결의, 기능을 재현[표상]해보자. 우리는 오성의 선천적 개념을, 연결 작업의 보편적이고 필연적인 조건을 가질 것이다. 그러나 여기에 의 우리가 지금 말하는 예비지식들을 필연적이게 하는 개별적 난점이 있다. 이것은 선천적인 다수의 개념들, 즉 범주들이 있다는 것이다. 그런데 오성은 일반적으로 연결하지 못한다. 오성은 이런 저런 선천적 개념에 따라 연결한다. 예를 들어, 오성이 선의 크기(la grandeur)를 규정한고 할 경우에, 오성은 양의 개념에 따라서 공간의 잡다함을 연결한다; 오성의 열의 강도를 규정한다고 할 경우에, 오성은 질의 개념 하에서 감각성의 자료들(les données)을 다시 연결한다; 오성이 현상들의 필연적 연속을 파악 할 경우에, 오성이 사용하는 것은 원인성의 개념이다. 이 경우들의 각각에서 오성은 연결하지만, 그러나 이것들은 잡다한 자연의 연결작업들이다. 그런데 선험적 연역은 일반적으로 종합적 통일성의 필연성을 잘 제시하지만, 그러나 그 연역은 칸트에 따르면, 연결작업이 이루어지는 개념들을 발견하는 것이 전혀 아니다. 다른 한편 칸트는 사람들이 아리스토텔레스처럼 순수경험주의에게 범주들의 발견을 넘겨줄 수 없었을 것이라고 평가한다. 따라서 남는 것은, 선천적으로 완전히 열거하도록 해 주는 ‘인도하는 실(un fil conducteur, [추론의 길])’을 발견하는 것이다. 칸트는, 이 인도선을 아래와 같은 주석(remarque, 주목)을 발견했다고 생각했다: 즉 논리학자들에 의해 연구된 판단들은 논리적 형식을 갖고 있으며, 이 형식은 판단들을 3가지 판단으로 된 4가지 그룹들로 분류하게 해 준다: 양의 판단들(보편판단, 개별판단, 특이판단), 질의 판단들(긍정판단, 부정판단, 무제한판단), 관계의 판단들(범주적 판단, 가설적 판단, 선언적 판단), 양상의 판단들(문제적판단, 단언적판단, 필증적판단)이다. 이 판단표는 오성의 논리적 사용에서 오성의 기능 일체를 보여준다. 기능들의 각각은 판단 속에 들어있는 표상들에게 통일성을 부여한다. 만일 우리가 직관의 잡다함에 통일화의 동일한 기능을 상상한다면, 우리는 그 만큼이나 대상들의 보편적 개념들, 즉 범주들을 얻을 것이다: 양의 범주들(단일성, 다수성, 전체성), 질의 범주들(실재성, 부정성, 제한성), 관계의 범주들(실체와 우발, 원인과 결과, 상호연결), 양상의 범주들(가능성, 현존성, 필연성)이다. (464)

범주들의 분류 가치가 어떤 것이라고 하더라도(사람들은 판단표의 인위적 성격을, 특히 판단들이 범주들에 상응한다는 것을, 종종 주목하였다.) ‘분석론’의 중심 부분인 연역론은 범주들의 분류가치와 독립적이고, 그리고 사람들은 연역론에서 한 단어도 바꾸지 않고서, 분류가치를 변형하거나 제거할 수 있을 것이다. 이 ‘연역론’으로부터 칸트는 전적으로 다른 두 가지 판본을, 즉 제1판본(1781년)과 제2판본(1788년)을 작성했다. (464)

   경험은 전체(un tout, ein Ganze)이다. 그리고 따로 떨어진 표상들이 있는 곳에, 경험은 없다. 그런데 감각성은 단지 흩어진 잡다함만을 제공한다. 그러므로 경험이 있기 위하여, 자발적인 활동성이 잡다함을 연결해야만 한다. 그리고 만일 우리가 감각성의 선천적 잡다함을 고려한다면(공간과 시간), 오성의 자발성은 (범주들에 따라서) 선천적 잡다함에 적용될 것이고, 또한 우리에게 선천적으로 모든 경험의 조건들을 제공할 것이다. 그러한 것이 연역의 중심적 관념이다. (464)

   제1판본에서 칸트는, 대상들의 인식에 대한 심리학적 조건들 또는 국면 과 인식의 선험적 조건들 사이에 일종의 평행론에 의해, 자신의 사유를 설명할 수 있다고 믿었다. 그 부분들이 시간 속에서 계속되고 있는 전체를 인식하기 위하여, 계속적인 인식의 부분들 전체를 한꺼번에 포착/이해해야(appréhender)만 한다(포착/이해의 종합, synthèse de l’appréhension) 모든 대상은 현실적으로 주어진 부분들로, 또한 과거의 경험 속에서 현실적 부분들에게 연결되었던 ‘주어지지 않은 부분들’로, 우리에게 혼성되어있다(est composé); 그 전체를 인식하기 위하여, 따라서 상상작업은 주어진 것(le donné)으로부터 주어지지 않은 것으로 이행해야만 하고, 주어지지 않은 것을 생산해야만 한다(상상작용의 재생산적 종합); 그럼에도 불구하고, 적어도 단하나의 동일한 개념 하에 파악되기 이전에, 이런 잡다한 요소들은 아직 단일한 대상을 형성하지 못한다: 말하자면, 황금으로 된 집 등이 있다(개념 속에서 재인지의 종합). 이제 가정해보자, 감각적 표상들의 질료[재료]를 고려하는 대신에, 우리가 그 감각적 표상들의 필연적 조건이라는 시간의 선천적 잡다함을 단지 생각해보자. 그러면 우리는 시간의 잡다함에 마주하여, 우리가 묘사했던 경험적 종합들의 조건일 것이라고 여기는 만큼의 선험적 종합들을 가질 것이다. 시간의 잡다한 찰나들을 연결하는 포착의 선험적 종합; 시간의 매순간에 과거의 찰나들을 재생산하는 상상작용의 재생산의 선험적 종합; (마치 내가 하나 선을 긋는다면, 만일 내가 이미 그었던 선의 부분들을 각 점에서 내가 상상작용으로 재생산하는 경우에만, 이 선은 나에게서 현존할 뿐이다); 마지막으로 개념 속에서 재인지의 선험적 종합이며, 이 종합의 진술은 약간 혼동되어 있으며, 칸트를 제2판의 수정에로 이끌었음에 틀림없었다. 제2판은 훨씬 더 분명한 형식 하에서 본질적인 것을 간직했으며, 심지어는 모든 연역을 말하자면 이 마지막 종합으로 환원했다. (465)

   왜냐하면 제2판에서 칸트는 자신이 제1판에서 필수불가결하다고 판단했던 심리학적 구조물을 전적으로 내버렸기 때문이다. 진술은 우리가 제1판의 진술에 완성했던 그곳에서 정확하게 시작한다. 그럼에도 어떠한 전문도 필연적으로 판단되지 않았고, 그리고 그 진술은 종합의 잡다한 국면들에 대한 질문도 더 이상 아니다. 그러나 그것을 잘 잘 이해하기 위하여, 예비적인 논평이 필수 불가결하다. 칸트의 목표는, 경험의 대상을 제공하기 위하여 마치 감각성의 잡다의 연결 원리처럼, 범주들의 사용의 필연성을 증명하는데 있다. 사람들은 이런 목표에 마치 도달한 것처럼 고려할 수 있었을 것이며, 다음을 증명한데: 즉 그 자체로 흩어져 있고 무질서하게 되어 있는 감각성의 잡다는, 범주들의 사용 덕분에, “공상은 아닐 지라도 단지 표상들의 맹목적 역할일 뿐”이라는 것이며, 그 감각성의 잡다는 보편적이고 필연적인 질서에 따라 우리의 감화작용들이 서로 뒤따르는 것과 같이 되어 있다는 것이다. 이 질서는 소위 말해서 감화작용들의 객관성을 구성한다. 그런데 예를 들어 원인의 개념은 앞선 것과 더불어 뒤따르는 것에 대한 필연적 종합의 개념이다. 그런데 이것은 거기서 아직은 연역작업이 아니며, 범주는, 그 범주가 실행하는 역할에 의해 정당화되지 않는다. 연역작업은 권리의 문제로 제기되지, 사실의 문제로 제기되지 않는다. (466)

   이런 이유에서 범주, 즉 선천적 개념은 인식의 가장 높은 출발점이 아니다. 범주는 하나의 연결(une liaison)이며, 연결은 이에 앞서 통일성을 가정한다. “따라서 이런 통일성의 관념은 연결로부터 태어날 수 없다. 더욱이 통일성이 연결의 개념을 가능하게 하는 것은, 잡다의 표상에 덧붙여지면서이다.” 나의 표상들은 연결되기에 앞서, 우선 표상들이 나의 것이어야만 한다. “따라서 ‘나는 생각한다(je pense[cogito])’는 나의 모든 표상[작용]들을 동반할 수 있다. 달리 말하면 자아 속에는, 사유되지 않았을 표상되었던 어떤 것[사물]이 있을 것이다. 말하자면, 그것[사물]의 표상은 불가능하거나, 또는 적어도 나에게서는 아무것도 아닐 것이다.” 그 ‘나는 생각한다’은 오성의 모든 작동들에 앞서는 자발성의 작동(une acte)이며, 모든 경험적 지각작용들 동반하는 순수하고 기원적인 통각(une aperception)이다. ‘나는 생각한다’ 그 속에는 모든 표상작용들을 관통하는 자아의 의식적 통일성이 표현되어 있다. 사람들은, 그 통일성이 모든 인식을 가능하게 한다는 의미에서, 그 통일을 선험적 통일성이라 부를 수 있다. 그러나 이 점을, 우리의 모든 표상작용들을 통하여 ‘나는 생각한다’의 통일성은 분석적이고 마찬가지로 동일한 명제이라는 점을, 특히 강조해야만 한다. 연역법은, 소위 말해, 선천적인 종합적 연결의 필연성이 범주들에 따라서 동일한 명제위에 근거한다는 것을 제시하는 데 있다. 직관의 잡다가 대상들의 개념들로 연결되지 않는 한, 의식의 통일성은 사라질 것이다. 감화작용들의 단순한 계속을 가정해 보시라, ‘나는 생각한다’는 감화작용들의 각각에게, 동일한 것이라고 재인식되지 않을 것이다. ‘나는 생각한다’는 계속적인 표상작용들 속에서동일한 것으로 재인식할 것인데, 만일 이런 계속에서 보편적이고 필연적이고, 말하자면, 객관적인 연결이 있다면, 말이다. 이런 연결은 이번에는 불가능할 것인데, 만일 이 연결이 오성의 선천적개념들에 따라서 이루어지지 못한다면 말이다. 따라서 인식 대상의 통일성 없이(오히려 마치 본질상으로 대상이 하나인 것처럼), 대상 없이, 인식의 통일성은 없으며, 또는 마치 칸트가 표현하듯이, “모든 감각적 직관들은 범주들에게, 마치 오직 조건들에게 복속되듯이, 복속된다. 이 조건들에 따라서 직관의 잡다는 하나의 의식으로 통일될 수 있다.” 사람들이 정신 속에 직관의 잡다를 제시하자마자, ‘나는 생각한다’의 통일성은, 논리적 필연성에 의해서,객관적 실재성의 구축(la construction)을 끌어낸다. 이리하여 종합들의 필연성은 분석적으로 연역된다. 이것은 진실한 증명작업을 구성하고(constituer) 있다. (467)

   선험적 연역작업은 독일 정신에게 매우 친밀한 변증법적 운동들 중의 한 운동을 묘사한다. 그리고 󰡔순비󰡕의 성찰은 이다음 형이상학자들에게서 재도입하기 위하여 이 운동을 형성하였다. 만일 자아가 범주들의 도움으로 잡다의 종합을 다루지 못한다면, 자아의 통일성은 직관의 잡다 속에서 사라질 것이다. 게다가 이 모든 작동들과 오성의 조작들을 선험적 의미에서, 말하자면, 마치 이 작동들이 조건이 되는 경험에 앞선 것들처럼, 다루어야만 한다. 주장하는 나/주체(Ich)는 시간의 형식을 통하여 내밀한 의미에 의해 알려진 경험적 자아가 아니라, 오히려 그것[시간 형식]의 안정적아고 영속적인 조건인 선험적 자아이며, 이는 마치 오성의 순수 작동들(les actes)이 경험 속에서 주어진 대상들에서 일어나지 않는 것과 같다. 왜냐하면 이 작동들은 우리에게 주어질 수 있는 대상들의 구성적(constitutifs) 작동들이다. (467)

   왜 오성의 자발성이 감각성의 잡다를 연결하는 지를 제시한 후에, 어떻게 이런 연결이 이루어지는지를, 어떻게 직관의 잡다가 선천적 개념 아래 포섭되는 지를 제시해야만 한다. ‘분석론’이, 선험적 판단의 이론이 남는다(결국 판단은 직관적 대상을 마치 개념의 특별한 경우처럼 파악하는데 있다). (467)

   칸트는 여기서 선험적 관점을 밝혀서 완성하여야 할 특별한 난제를 만난다. 효과적인 인식에서, 직관의 대상이 한 개념의 특별한 경우인지를 알기 위하여, 사람들은 개념의 성격들이 대상 속에 재발견 되는지를 탐구한다. 이리하여 예를 들면 사람들은, 지구의 무게, 조수운동들, 별들의 운동은 보편 인력의 특별한 경우들이라고 확정한다. 그러나 사람들이 이렇게 말하듯이, 칸트는 인식의 전형을 절대자(l’absolu)에게 옮겨서, 한편으로 순수 개념을, 즉 어떠한 직관적 내용 없는 통일성을 분리하였고, 다른 한편으로 순수 직관을, 즉 이 직관을 개념에게 맺어주는 어떠한 것도 없는 또한 지적 작동이라 부를 것도 없는 흩어진 잡다를 분리하였다. 따라서 오성과 감각성의 이질성은, 선험적 연역이 해결하려고 정돈하는, 문제를 해결하기에 불가능할 것 같다. 칸트의 해법은 선험적 도식주의(le schématisme transcendantal)이다. 사람들은 규칙을 도식(schème)이라 부른다. 그 규칙에 따라서 사람들은 개념에 상응하는 이미지들을 구축할 수 있다. 원주의 도식은 모든 가능한 원주들의 구축작업 규칙일 것이다. 도식은 오성의 개념도 아니고 감각성의 이미지도 아니며, 그러나 이 둘 사이의 매개물이며, 상상작용의 생산물이다. 따라서 만일 순수오성과 순수 직관 사이에서 사람들이 동등하게 순수하거나 또는 선험적 도식을 발견한다면, 문제는 해결될 수 있다.

    그러면 도식이란 무엇인가? 이 질문에서 응답의 가장 명백한[표면적인] 성격, 그것은 시간이 거기에서 행하는 역할이다. ｢감성론｣에 따르면, 시간은 마치 공간처럼 선천적 순수 잡다성[다양성]이며, 마치 공간이 외적 형식이듯이 내적의 형식이다. 그럼에도 불구하고 시간은 공간보다 일종의 우월성을 갖는다. 공간 속에서 대상의 포착(l’appréhension), 예를 들어 집의 포착은 부분들의 계속적 종합에 의해서만 일어날 수 있을 것이다. 이때에 시간은 공간 속에서 대상들에 대한 포착의 보편적 조건이 된다. 단위에 단위를 보태면서 우리에게 공간적 크기를 포착하게 해주는 것은, 그리고 이렇게 대상을 양의 범주에 제공하여 주는 것은, 시간이다. 그리고 이러한 예는, 선험적 도식이 무엇인지를, 즉 직관의 잡다함의 계속적 포착에서 규칙을, 우리에게 제시해야만 한다. 하나에 하나를 계속하여 더하는 수는 이리하여 양의 범주의 도식이다; 그런데 감각 작용에 의해 채워진 시간은 실재성의 도식이다: 감각작용으로부터 비어있는 시간은 부정의 도식이다: 시간 속에서 실재적인 것의 끈질김(persistance)은 실체의 도식이다; 항상적인 계속성은 원인성[인과관계]의 도식이다. 규칙적인 동시성은 상호작용의 도식이다. 양상의 범주들의 도식은 가능성에서는 시간을 가득 채운 것의 현실적 조건들과 일치이며(실재적인 것은 자기의 반대적인 것과 동시적인 현존을 배제한다), 그리고 실재성에서는 규정된 시간 안에 대상의 현존이며, 필연성에서는 모든 시간 안에서 현존이다. (468)

   도식주의는 감각적 직관 속에서 순수오성의 대상들의 가능성을 생각하게 한다. 그러고 나서 나오는 원리들의 분석은 이 대상들의 필연성을 마치 모든 가능한 경험의 조건들처럼 증명한다. 칸트는 범주들의 실[선]을 따르면서, 따라서 만일 우리의 직관들이 외연적 양들이라면(직관의 공리), 만일 실재적인 것이 거기서 우리에게서 내포적 양을 갖는다면(지각작용의 예참), 만일 우리가 우리들 지가작용들 사이에 필연적인 연결을 표상한다면(경험의 유비들, 여기에서 실체가 영속한다는 것이, 변화들이 원인들과 결과들의 법칙에 따라서 작업된다는 것이, 모든 실체들이 상호 작용중이라는 것이 증명된다), 마지막으로 만일 우리가 사물들을 마치 가능적, 실재적, 필연적인 것처럼 표상한다면(경험적 사유의 요청), 우리가 대상들의 경험을 가질 수 있다는 것을 증명할 것이다. 이런 증명들의 원리는 󰡔비판론󰡕 전체의 동일한 원리이다. 우리가 순수 범주에 의해 하나의 사물을 인식한다는 것은 불가능하며, 그 순수 범주란 대상으로부터 빈 사유이며, 거기에는 감각적 직관이 필요하다. (469)

   요약하면 원리들은 ‘나는 생각한다’가 자기[자아] 자신과 동일하게 남아있기 위하여, 직관으로부터 요청하는 것을 표현한다. 예를 들어, 이것이 바로, 경험의 둘째 유비의 증명작업의 본질이며, 이는 원인성의 원리에 관한 것이다. 자아 속에는 현상들의 주관적 계속이 있다. 주관적인 이런 계속은 전적으로 비규정적이며, 어떠한 연결의 원리도 없는 완전히 임의적이다. 이 계속은 사유할 수 있는 것이 아니다. 그것[계속]이 사유할 수 있기 위해서, 사람들은 그것을 현상들의 객관적 계속으로부터, 다시 말하면 규칙에 따라서 각각 변화가 앞선 변화로 이어지는 계속으로부터, 연역할 수 있어야 한다. 비록 시간 속에서 각 사건의 지위[입장]가 보편적이고 필연적인 방식으로 고정되어 있다고 하더라도 말이다. (469)

   그러나 만일 ｢선험적 분석론｣ 전체가 이렇게 무엇이 감각적 직관으로부터 요청되었는지를, 그것[무엇]이 ‘나는 생각한다’의 통일성에 만족하기 위하여, 증명하는데 있다고 하더라도, ｢선험적 분석론｣은 오성의 요청들에 굴복하는 직관의 무한한 온순함을 설명할 수 있는가? 칸트는 이것이 이렇게 되지 않을 수 있을 것이라는 것을 인정하였다. 그가 이렇게 썼다: “현상들은 오성이 자기의 통일성의 조건들에 부합하는 요청들을 발견하는 못하는 그러한 종류일 것일 것이라는 것이, 그리고 모든 것은 무질서일 것이라는 것이, 예를 들어 현상들의 연속에서 종합의 규칙을 가능하게 하며, 원인과 결과의 개념들에 상응하게 하는 어떠한 것도 제공하지 않을 것이라는 것이, 아마도 당연히 그럴 것 같다. 이 개념이 완전히 비어 있고, 아무것도 아니며, 의미화도 없을 지라도 말이다.” 아마도 칸트는, 종합들의 필연성을 동일한 명제 위에 근거하게 하면서, 선험적 연역에 의해서 위험을 단호하게 떨쳐버렸다고 믿었다. 그러나 이런 필연성은 토대에서 가설적일 뿐이다. 생각할 수 있는 세계는 직관이 범주에 복종하는 세계이다. 그러나 왜 사유할 수 있는 세계가 있어야만 하는가? 아마도 사람들은, 직관이 무한히 유순하게 흩어져 있는 단순한 잡다함을 사유에게 제공한다고 말할 수 있을 것이다. 그리고 이것이 바로 칸트가 말하고 싶었던 것이며, 그 때는 우리가 인식하는 것이 현상들만이지 사물자체들(des choses en soi)가 아니라고 끈질기게 그가 반복할 때이다. 말하자면 그 사물들은 구조와 실재성이 있으며, 그것들은 정신이 감화를 받았던 방식과 독립적이다. 그러나 만일 우리가 ｢분석론｣의 마지막 부분, 즉 도식주의와 원리들의 분석을 고려한다면, 우리는 거기서 칸트가, 그가 만난 난점들에 의해서[때문에], 선천적인 감각적 직관들에게 구조를, - ｢감성론｣이, 자기의 순수 흩어짐을 가지고 있어서, 직관들을 거부한 것 같은 이런 구조를 - 일치시키고자 해야만 했다는 것을 보게 될 것이다. 여기서 우리는 시간의 특이한 역할을 공상한다. 도식주의에서, 시간은 공간보다 더욱 내밀한 방식으로 사유에 연결되어 있다. 그리고 항상적인 계속, 동시성과 같은 순수하게 직관적인 성격[특성]들은, 도식을 개념에게 이용하는데, 그 개념은 그럼에도 성격들을 전혀 생산하지 못한다. 한다. ‘원리들의 분석’에서 칸트는, 원리들의 첫 두 그룹들과 마지막 두 그룹들 사이에 구별을 확립했다. 전자 그룹들은 사물들의 수학적 구조에 관한 것이며, 우리가 이것들을 크기들처럼 생각하는 성격[특성]들이다. 후자 그룹들은 우리에게 사물들 속에서 하나의 역동적 연결을 파악하게 한다. 첫 두 그룹들은 구성적 원리들이라 불린다. 왜냐하면 이것들은 사물이 무엇인지를 말하기 때문이다. 마지막 두 그룹들은 규제적 원리들이라 부른다. 왜냐하면 이것들은 우리에게 어떤 규칙에 따라서 사물들이 현존에 이르거나 또는 거기에 남아있는 지를 말하기 때문이다. 그런데 이런 구별들은 오로지 시간의 성격에 근거한다. 이 시간의 성격으로부터 시간은 구성적 원리들 속에서 추상되었고, 반면에 시간은 이 시간적 성격에 대해 규제적 원리들 안에서 고려되었다. 이 성격은, 시간의 과정에서 비가역성이다. 수학적 원리들에서 시간은 공현존하는 사물들의 계속적인 포착에서만 개입한다. 그리고 그 이유는 그 시간이 사물들 자체(des choses mêmes)의 규정작업에서 시간의 비가역성에 대해 고려되지 않았다. 역동적이거나 또는 규제적인 원리들 속에서, 시간 속에서 변화(또는 영속성)는 사물들 그 자체에서 속한다. 그리고 시간 속에서 있다는[존재한다는] 사실(le fait d’être)은 사물들에게 계속의 질서를 부과하는 것이고, 사유된다는 사실과는 완전히 독립적이다. 따라서 칸트는 자기 자신의 관점인 추상적 관념을 끝까지 유지할 수 없었다. 사유 속에서만 사물들의 구조를 발견하는 것, 직관 속에서만 이런 구조의 재료들을 발견하는 것은 불가능한 것이다. 왜냐하면 재료들 자체들이 구조를 갖고 있기 때문이다. (471)

   따라서 ‘나는 생각한다’는 개관적 실재성을 구성하면서이라고 주장된다. 이리하여 칸트는 자신의 이상론[관념론]을 다른 관념론과 깊이있게 구별하였다. 그는 이 후자의 관념론을 󰡔순비󰡕의 제2판의 ｢선험적 분석론｣의 마지막에서 반박하였다. 그것은, 사람들이 칸트가 다시 살려 놓은 것을 고발했던 버클리의 관념론이다. 왜냐하면 그에 따르면 버클리(데가르트와 마찬가지로, 사람들이 문제 있는 관념론이라 부를 수 있는 그의 철학의 국면에서, ‘나는 생각한다’를 제기하면서 그는 아직도 외적 세계를 의심하고 있을 때,)는, 내밀한 감관이 즉나의 고유한 현존의 의식이 제기 될 수 있다는 것을, - 자아 밖의 공간에서 대상들의 현존을 동시에 제기되지 않더라도 - 인정하는 오류를 범했다. 순수 시간에서 모든 것은 달아나고, 모든 것은 회피되고, 모든 것은 사라진다. 그리고 나의 현존에 대한 의식자체도 사라진다. 만일 내가 자아의 바깥에서, 시간 속에서 나의 현존의 규정의 조건 자체인 영속적인 실재성을 지각하지 못한다면 말이다. 이것이 칸트에게서 완고하고 주목할 만한 특징이다. ‘나는 생각한다’와 내밀한 감관에 관한 그의 고찰들은, 자기의 순수성 속에 스스로 빠져들고자(se posséder) 애쓰는 사유의 집중(recueillement, 명상)에 이르지 못했다. 이런 고찰들은 정신이 대상을 향해 뛰어오르는(rebondir, 도약하는) 데만, 대상 속에서 사유를 위한 장애물이 아니라 하나의 조건을 보는 데만 쓰인다. (471)

   이런 의미에서 그의 관념론[이상론]은 선험적이며(말하자면 그는 사유 속에서 사유 자체라기보다, 대상의 선천적 조건들을 발견한다), 마치 대상적인 것을 주관적인 것에 단지 환원하는 자처럼 주관적이 아니다. 또한 이런 관념론은 이런 의미에서 실재론이며, 즉 경험 대상들의 자격으로 대상들의 실재성을 인정하는, 다시 말하면 그것들에 의해 대상들이 구성되는 연결들의 보편성과 필연성을 인정하는, “경험적 실재론”이다. (471)

   칸트에게서 실재론은 하나의 어려운 문제를, [사]물 자체(la chose en soi, Ding an sich)의 문제를 제기한다. 우리는 어떻게 인식 대상들의 실재성이 현상들의 실재성인지를 저 위에서 보았다. 사물들이 그 자체들로서 있는 그 대로 있는 사물들은 가능한 경험의 영역 밖에 있다. 그럼에도 칸트는 인식할 수 없는(알 수 없는, inconnaissablee) 사물들의 현존을 인정한다. 거기에는 그는 두 가지 판명한 길에 의해 인도한다. [사]물 자체는 우선 인식할 수 없는 x이며, 현상들의 대척점이자 토대이다. 그러나 그것은 또한 “실상(noumène)”이거나 또는 지식 가능하며(intelligible), 말하자면 그것인 오직 지성에 의해서만 알려지는 한에서 실재성이다. 단어 실상(noumène, [Noumenon])의 범위를 이해하기 위하여, 범주들은 일반적으로 대상 개념들이라고 회상[추억]해야만 한다. 그리고 단지 우리 인식의 인간적 양태에서는 이런 개념들이 비어있고, 대상을 발견하기 위하여 감각적 직관을 필요하다고 한다. 그런데 비록 우리의 오성이 상대적으로 가능한 경험의 대상들에게, 즉 현상들에게 사용용가 있다고 할지라도 말이다. 그의 대상을 인식하기 위하여 개념을 사용하는 것으로 충분하게 하는 오성, 즉 직관적 오성은 우리들이 사용하는 동일한 개념들을 사용하면서, 실상들을, 예를 들어 하나의 실체와 하나의 원인을, 인식할 것이다: 여기서 하나의 실체는 시간 속에서 단순히 영속적 실재성가 아닐 것이며, 그리고 하나의 원인은 다른 사건이 규칙에 따라 시간 속에서 뒤따라 일어나는 사건이 단지 아닐 것이다. 오히려 그러한 실체로부터 그러한 원인으로부터 우리는 순수하게 부정적 인식만을 가질 수 있을 것이다. (472)

   ｢분석론｣은 비판이기 때문에, 단지 대상들의 인식에 대한 일반적 원리들을 규정한다. 그러나 분석론은 전적으로 자연의 형이상학으로 향하는, 말하자면 이 비판으로부터 우리가 대상들을 선천적으로 인식할 수 있는 모든 것을 분간할 학문으로 향하는, 방향을 잡고 있다. 󰡔자연학의 형이상학적 원리들(1786)󰡕에서 칸트는 어디에까지 이런 인식이 펼쳐질 수 있고, 펼쳐져야만 하는지를 지적한다. 근본적 원리란, 이것은 물질이 공간을 “차지할” 뿐만 아니라 또한 공간을 “채우고 있다”는 것이다. 다시 말하면, 하나의 저항을 공간을 차지하려하는 완전히 다른 물질에게 대립시킨다. 그런데 만일 사람들이 서로서로 부분들을 멀리하려는 척력의 힘을 물질에게 부여하지 않는다면, 물질이 하나의 공간을 채운다는 것은 불가능하다. 그러나 만일 물질이 이런 힘을 부여받았다면 물질은 필연적으로 공간 속에서 사라질 것이다. 따라서 척력은, 어떤 한계를 넘어서 사라짐을 멈추게 하는 인력에 의해 균형을 이루어야만 한다. 이번에는 인력의 힘은 물질에게만 속할 수 없으며, 그 물질 없이 인력은 한 점으로 축소될 것이다. 결국, 사람들은, 마치 이미 주어진 현존하는 입자들 사이에 작용하는 것처럼, 인력과 척력의 힘들의 모습을 그릴 수는 없다. 왜냐하면, 문제가 단지 후퇴될 뿐이기 때문이며, 그리고 어떻게 입자가 공간을 채우는지를 물어야만 한다. 물질은 연속적이다. 만일 사정이 이러하다면, 물질이 이런 두 힘들을 부여받았다고 말하지 않아야 하며, 오히려 사람들은 이 두 힘들을 가지고 물질을 “구축한다(construire)”고, 그리고 물질이 자기의 내밀한 내면 속에 인력과 척력의 상호 한계설정 이외 아무것도 없다고, 해야 한다. (473)

7절 󰡔순수이성/이법 비판󰡕(연속): 선험적 변증론 - VII. La Critique de la raison pure (suite): La dialectique transcendantale. 473

   만일 형이상학이 마치 [사]물자체의 인식과 실상들의 인식처럼 주어진다면, ‘분석론’과 ‘감성론’은, [사]물자체가 인식할 수 없는 것이라고 제시하면서, 형이상학의 충분한 비판이며, 󰡔순비󰡕의 마지막 부문(la secction)인 ‘선험적 변증론’을 소용없게 하는 것이라 하리라. 이 선험적 변증론에서 칸트는 볼프의 형이상학의 세 부분, 즉 합리적 심리학, 합리적 우주론, 합리적 신학을 계속하여 검토하였다.

   실제로, 작품의 이 부문은 매우 혼성적(composite)이다. 우리가 보여 줄 것은, 그의 비판의 원리가 거기에서 항상 동일하지 않다는 것이고, 그리고 합리적 심리학의 비판에서 그가 영혼 실체에 관한 형이상학자들의 주장들이 ‘분석론’에 대한 그들의 무지에 기인한다는 것이다. 반면에 우주론과 신학의 비판들은, ‘분석론’이 전혀 인식되지 못했다고 하더라도, 그대로 잔존할 것이다. 이러한 변칙(cette anomalie)은 역사적 상황에 상응한다. 칸트가역사적 상황이 합리적 심리학의 가치를 오래 동안 강하게 인정한 것으로 나타났으며, 그리고 칸트는 1775년에서 1779년까지 그 자신의 강의에서 또한 이 역사적 상황을 제시하였고, 이런 귀결로서 그가 역사적 상황에 대해 행했던 비판은 ‘분석론’의 발견물들 다음에 있다. 반면에 우주론과 신학에 대한 비판들은, 본질적인 면에서 비판론에 시기보다 앞서 나온 소논문들을 재생산 할 뿐이다.

   만일 칸트가 변증론에 그러한 지위를 부여했다면, 그것은 변증론 없이, 이법의 주장들에 대한 진술이 완성되지 못했을 것이라는 것이다. 칸트가 형이상학의 이름으로 비판한 것은, 역사적 현존에서 있었던 학설들이 아니다. 반대로 그는, 형이상학자들의 주장들이 경험에서도, 감정에서도, 마치 과학들의 상태와 마찬가지로 어떠한 우발적 요소에서도 파생되지 않았으나, 그러나 이법[이성]의 자연 자체로부터 흘러나오는 체계를 그 주장들이 형성한다는 것을, 믿었다. 그리고 이 체계는 보편적이고 필연적이라는 것을 믿었고, 그리고 사람들은 이체계를 선천적으로 구축할 수 있고 구축해야만 한다는 것을 믿었다. 사람들은, 형이상학의 자연에 관한 이런 주제에 대하여, 즉 그가 동일한 형이상학으로 만든 비판을 뒤따라갈 주제에 대하여 실증적 범위와 역사적 중요성을 보았다. (474)

   어떻게 이법[이성]이 형이상학을 생산했는가? 오성은 개념들의 역량이다. 판단은 개념들 아래서 직관을 포섭한다. 결국 추론은, 중간항 덕분에, 어떤 조건에서 그 포섭이 합법적인지를 보게[알게] 해준다. 따라서 추론은 조건지워진 것을 조건지움으로 간다. 그러나 이런 이행에서 가능한 멈춤이 있는가? 말하자면 사람들은 더 이상 조건지워지지 않는 마지막 조건 그 자체에 도달하는가? 거기에 이법(la raison 이성)이라는 주장은, ‘변증론’ 전체에서 이용된 단어의 특별한 의미에서, 선천적으로 인식하는 역량(la faculté)을 일반적으로 의미하는 것이 아니라, 무조건적인(조건지워지지 않은) 것을 선천적으로 파악하는 역량을 의미한다. 조건 지워진 것은, 만일 이 퇴행이 무한히 간다고 하더라도, 이법에 의해 요청된 총체적 설명을 결코 발견할 수 없을 것이다. 무조건적인 것들 전체에 대해 또는 이법의 이데아들에 대해 선천적인 목록표를 만드는 것은 또한 쉽다[편하다]. 마치 ‘이법’이 조건지워진 것들로부터 조건작용에게 연관하는 것처럼, 가능한 연관들의 모든 형식들을 선천적으로 파악하기 위하여, 관계의 세 가지 범주들을 다루는 것으로 충분할 것이다. 그런데 사람들은 우발적 사고를 하나의 실체에(범주적 관계), 하나의 사건을 다른 사건에(가설적 관계), 결국 모든 실체들이 서로가 서로에게(상호작용)에 연관시키며, 이로부터 세 가지 조건지워지지 않은 것들이 나온다: 즉 [하나는] 사유하는 실체, 즉 주체일 뿐이며 더 이상 속성이 아닌 주체이고, [또 하나는] 세계 즉 사건들의 완전한 종합이며, [다른 하나는] 신, 즉 조건지워지지 않는 절대자이며, 일반으로서 전체 대상들의 조건작용이다. 결국 여기에서부터 볼프이래로 전통적인 세 부분의 그의 형이상학의 분할이 나온다: 심리학, 우주론, 신학이다. 이것들의 본질적이고 공통적인 규칙, 그것은 오로지 이법으로부터 이것들의 주장들을 연역하는 것이다. (474)

   우선 합리적 심리학이 있다. 사람들은 어떻게 데카르트가 코기토로부터 영혼의 실체성을 연역했는지를 안다. 데카르트의 정신론/유심론은 요약하자면, 칸트가 그것을 이해한대로, 합리적 심리학의 기초를 형성한다. 사람들은, 칸트 그 자신이 어떤 범위를, 특히 ‘분석론; 제2판에서 ‘나는 생각한다’에게 부여했던 지를 안다. 나(Ich)는 거기서 마치 유일한 주체처럼 나타난다. 이 유일한 주체는 모든 표상작용들을 관통하여 동일하게 영속하며, 그리고 모든 다른 사물들로부터 스스로를 구별한다. 그 형이상학자[데카르트]는 결론 짓기를, 그 주체는 단순한 실체이며, 한 인격과 동일성을 소유하고 신체의 동일성과 구별된 현존을 갖는다고 한다. 그는 이리하여 오류추론(un paralogisme)을 범한다. 이런 이유로 사람들은 ‘분석론’에 의하여, 어떤 조건에서 사람들이 실체를 이해하는지를 안다. 거기에서 범주를 연결할 감각적 직관의 잡다함을 필요로 한다. 그런데 가설 상으로 ‘나는 생각한다(Ich denke)’는 순수 사유이다. 따라서 이것[나-생각]은 하나의 실체로서 인식될 수 없다. 오류추론은, 사람들이 우리의 모든 인식들의 형식적이고 선천적 조건들과 인식의 대상을 혼동하는 점에 있다. 이리하여 사람들은, 우리가 하나의 실체를 인식하는데 쓰이는 조건일 뿐인 것으로부터, 하나의 실체를 만들었다. (475)

   합리적 심리학의 문제들은, 사람들이 알다시피, 내밀한 감관의 모든 자료(le donné)로부터 칸트에 의해 전적으로 삭제되었다. 자아가 자기 스스로 인식하는 그 대로 자아(un moi)는 순수하게 현상적 자아이다. 이 현상적 자아는 경험 속에서 시간의 선천적 형식을 통하여 그리고 범주들에 따라서 스스로를 파악한다. 선험적 자아는 모든 객관적 인식의 선천적 조건이며, 내밀한 감관의 자료가 아니다. 바로 거기에는, 이런 상황이 칸트에게 당연히 당황함을 일으키는 것과 같은 역설적 상황이 있었다. ‘나는 생각한다(Ich denke)’는 마치 분석의 단순한 결과처럼 쉽게 취급되지 않는데, 왜냐하면 ‘나는 생각한다(Ich denke)’는 마치 현존처럼 제기되는 자발적 작동(un acte spontané)이기 때문이다. 칸트 그 자신은 두 번 반복한다: “나는 생각한다(je pense[cogito])”는 “경험적 명제”이며 또한 이 명제는 분석적으로 현존을 포함한다고 한다. 따라서 이제 하나의 자료(le donné)가 있고, 그 자료는 모든 자료의 조건들에 종속되지 않을 것이며, 그 자료가 선천적 개념 아래로 되돌아가지 않을 하나의 현존, 또는 현존의 범주일까? 칸트가 우리에게 말하기를, “나는 생각한다(je pense)”의 작동은, 만일 물질에 그것에게 직관에 의해 주어지지 않는다면, 일어나지 않을 것이라는 것은, 그리고 그것의 현존의 지각작용은 항상 경험적 직관에 상대적이라는 것은 진실이라 한다. 게다가 그 경험적 직관이 어떤 것이라 할지라도, 경험적 직관은 지각작용에게 질료[물질]로 쓰인다. 그래도 역시나 “나는 생각한다(je pense)”의 작동은 추상작용에 의하여 마치 분리된 현존처럼 파악된다. [그러므로] 나/주체(Ich)는 “논리적 주어” 즉 한 명제의 요소일 뿐만 아니라, 하나의 작동이자 하나의 원리이다. (475)

   우리는, 비판을 알리는 칸트의 첫 저술, 즉 1770년의 ｢취임 논문(Dissertation)｣이 세계의 용어를 주제로서 삼았다는 것을 알았다. 이 시기부터 칸트는, 이법(la raison)이 사물들의 전체성에서 고려된 감각적 사물들에 근거하여, 다시 말하면 세계에 근거하여, 서로서로 반대되지만 겉으로는 동등하게 합법적인 단언들을 전달한다는 것을 깨달았다. ‘순수 이성의 이율배반’이 있으며, 이 이율배반이 당황하게 되는 모순들이 󰡔순비󰡕 속에서 동기(le motif)로 남는다. 이 동기 때문에, 그는 합리적 우주론 전체를 헛되이 선언하였다. 합리적 우주론은 세계를 마치 절대적이고 조건 지워지지 않는 전체성(la totalité)처럼, 말하자면 마치 사물들의 전체적 계열처럼 간주한다. 이러한 이유에서 칸트는 우주는, 이 단어가 기원에서 지칭하듯이, 정태적이고 조화로운 질서가 아니라는 것이다. 여기서 전체의 관념은 부분들의 관념에 앞서며 규정한다고 한다. [오히려] 우주는, 사물들을 보태어서[첨가하여], 일체이며, 동시적으로 이루어진 사물들의 일체이다. 그러나 우리들의 인식의 법칙에 따르면, 그것은 우리가 계속적으로 포착하는 일체이며, 실재적으로도 계속 이어지는 사물들의 일체이다. 이 두 경우에서 세계는 우리에게 시간적으로 완전한 계열이다. 그러나 그것의 단위는, 또 다시 강조하건데, 계열의 흐름에서 앞서가 아니라 차후[나중]인 것이며, 이것[계열]의 부분들의 첨가로부터 결과가 나온다. 형이상학은 사람들은 이런 전체성에 대해 선천적으로 무엇을 말할 수 있는지를 자문한다. (476)

   우주론적 관념[이데아]은 순수이성의 세 가지 관념들 중의 유일한 관념이며, 거기에서 조건지워지지 않은 것이 하나의 계열처럼 소개된다. 따라서 칸트에 따르면, 그 관념이 이율배반의 형식을 인정하는 유일한 관념이다. 왜냐하면 계열은 선천적으로 가능한 두 술어들 만을 갖기 때문이며, 계열은 유한하거나 또는 계열은 무한하다. 따라서 모든 우주론은 세계가 유한한 또는 무한한 전체성인지를 아는지 라는 물음으로 환원된다. 전체성이 국면들을 갖는 만큼이나 물음도 국면들을 취급할 것이다. [1] 세계는 공간 속에서 사물들의 일체이며, 세계는 시간 속에서 사건들의 계속이다. 그런데 사람들은 우선 세계가 공간 속에 제한되어 있는지를, 그리고 세계는 시간 속에 시작이 있는지를, 또는 반대로 세계는 제한이 없는지를 그리고 시작이 없는지를 자문할 것이다. [2] 세계는 그 속에 혼성되어 있는 부분들의 합이다. 사람들은 부분들의 분할이 단순하고 불가분한 부분들에 멈추었는지, 또는 분할이 무한히 계속되는지를 자문할 것이다. [3] 세계는 원인과 결과에 의해 연결된 사건의 계열이다. 사람들은 퇴행 속에서 자유로운 제1원인에 이르는가? 또는 퇴행이 끝없이 이어지는가? [4] 우리는 사건의 가능성이 다른 사건에, 즉 그자체가 우연적인 사건에 의존한다는 것을 본다. 우연성들은 절대적으로 필연적인 항에 지지를 받는가? 또는 이런 종류의 어떠한 것도 현존하지 않는가? (477)

   이러한 것이 네 가지 물음들이며, 사람들이 조건지워지지 않는 전체성에 근거할 수 있는 네 가지 것들(les seules)이다. 왜냐하면 범주들의 목록에 따르면, 증가하고 축소하는 크기의 계열, 원인들과 결과들의 역동적 계열, 우연과 필연의 계열 이외 다른 가능한 계열들은 없다. (477)

   또한 각 질문은, 이법[이성]을 선택하도록 강요하는 두 항들 사이에 그만큼 많은 대안들을 제시하는 것 같다. 그런데 전혀 그렇지 않다. 네 가지 질문들은 네 가지 충돌들이 생겨난다. 이 충돌에서 유한론자의 논제[주제]는 무한론자의 반논제[반주제] 만큼이나 적지 아니 엄격하게 이법에 의해 증명되었다. 각 논제와 각 반논제에 대한 증명작업의 세부사항으로 들어가지 않고서, 그것의 원리를 보게하는 것은 쉽다. 유한론자의 논제는, 조건의 계열을 거슬러 올라가기 위하여, 현실적 자료(le donné)로부터 출발한다. 그리고 그 논제는, 퇴행[소급]이 무한히 갈 수 없다는 것을 증명한다. 왜냐하면 그 당시에 조건들의 전체성이 결코 주어지지 않기 때문이다. 현실적 찰나로부터 출발하여, 따라서 모든 것의 첫째 계기에 거슬러 올라가야만 하고, [즉] 현실적 공간으로부터 한계에 도달해야만 하고(첫째 충돌), 혼성된 것으로부터 단순한 것들에(둘째 충둘), 현실적 결과로부터 자유로운 원인에(셋째 충돌), 우연성으로부터 필연성에(넷째 충돌), 도달해야만 한다. 무한론자의 반논제는 유한론자의 논제에 의해 가정된 한계로부터 출발한다. 그리고 이 반논제는, 이런 한계의 현존이 인식의 조건들에 반대된다고 증명한다. 시간 속에서 한 사건의 지위는, 이보다 앞섰던 다른 사건의 지위에 항상 상대적이며, 한 대상의 위치는 이를 둘러싼 다른 대상들의 위치에 상대적이며(첫째 충돌); 사람들이 분해에서 마치 한계처럼 부여한 혼성체는, 만일 혼성체가 공간 속에 있고 따라서 나누어질 수 있는 경우에만, 혼성일 뿐이다(둘째 충돌); 만일 자유로운 원인 자체가 다른 원인의 결과가 아니라면, 자유로운 원인은 원인의 계열을 중단한다(셋째 충돌); 사람들이 가정하는 절대적으로 필연적인 존재는 자기의 존재이유를 아무 것에서도 전혀 갖지 않는 존재이다(넷째 충돌). (477)

이 논제들의 증명작업에서도 마치 반논제의 증명작업에서도, 칸트는 오성의 조작작업을 고려했다. 이 조작작업 덕분에 계열의 조건지워지지 않은 전체성의 관념은 우리에 의해 형성된다. 전체의 관념을 형성하게 규정하는(prescrire) 것이 이성(la raison, 이법)이다. 그러나 보태기하여 종합하는 작업을 하는 것은, 즉 이성의 요청들에 응답하고자 애쓰는 것은, 오성이며, 다시 말하면 역량(la faculté)이다. 그러나 정확히 말하자면 거기에 이율배반의 인위성이 있다. 이성[이법]은 오성에게 임무(une besogne)를 하게 한다. 그런데 그 임무를 위하여 오성이 만들어지지는 않았다. (478)

   이 중요점을 파악하기 위하여, 역사적 상황으로 되돌아가야만 한다. 칸트는 이 역사적 상황에 참조하기를 체계적으로 회피하였다. 사람들은 보았다. 어떻게 뉴턴이 우주의 용어로부터 물리학을 해방시켰는지를 보았다. 그는 사물들의 전체적 체계 대신에, 물질의 몫들을 서로서로 재연결하는 요소의 법칙을 고려하였다. 주어진 찰나에 입자의 위치와 운동은 마치 일체의 구도 속에 세부 사항들처럼 규정되지 않고, 오히려 인력에 법칙에 부합하여 다른 모든 입자들과 연관들에 의해 규정된다. 따라서 기본 법칙은 사람들이 그 법칙에 제공하기를 바라는 만큼이나 물질에게 제공하기에 충분하다. 또한 사람들은 칸트가 어떻게 절대자에게 이런 물리학이 가정했던 인식의 전형을 지니게 했는지를 보았다. 선험적 통각은, 감각성이 통각에게 무한정하게 제공하는 잡다 속에, 단위와 연결을 도입한다. 그러고 나서 정확하게 반대 가설로부터 출발하는 이율배반(antinomie)이 온다. 오성의 어떠한 작용에 앞서서, 잡다가 하나의 절대적 전체성을 형상한다는, 단순하게 오성이 발견하는 한 우주를 형성한다는, 가설로부터 출발하는 이율배반이 온다. 이런 가설에서 추론하기 위하여 칸트는 자기가 ‘분석론’에서 썼던 모든 것을 망각해야 한다는 것은 분명하다. (478)

칸트가 분석을 개입하게 하자만, 마치 반논제들처럼 이 논제들의 증명들은 그럴듯한 의미를 상실한다. 왜냐하면 경험의 대상들은 [사물]물자체가 아니며, 오히려 현상들이다. 그것[대상]들은, 오성이 그것들을 생각하면서 그것들에게 부여하는 실재성을 앞서 어떠한 실재성도 갖지 않는다. 유한논자의 논제가 오성을 조건에서 조건으로 퇴행에서 멈추게 하고자 할 때, 논제는 앞선 조건과 자기의 연결에 의해서만 하나의 현상을 제시할 수 있는 오성에게는 “너무 짧다”, 그리고 무한논자의 반논제가, 오성의 종합이 무한히 갈 것이라는 것을 요청할 때, 반논제는 자기의 종합을 결코 완성하지 못하는 오성에게는 “너무 길다”. 따라서 세계의 경계들을, 물질의 마지막 혼성체들을, 자유로운 원인들을, 우연적 실재성이 매달려 있는 필연적인 존재를 발견하려는 희망은 무화된다. 반면에 사물들의 무한에까지 침투하는 해결할 수 없는 임무는, 마치 의미를 갖지 못하는 것처럼 멀리 배제된다. 이리하여 이율배반은 ‘분석론’의 간접적 확정인 셈이다. 사람들은 현상들을 사물들 자체로서 다루고자하자마자, 이율배반은 사람들이 어떤 모순에 부딪히는 지를 제시하였다. (479)

   그럼에도 불구하고 또한 이율배반은 실증적 가치를 갖는다. 어떠한 인간 역량도 무용하지 않다는 것은, 사람들이 그것의 합법적 사용을 발견한다는 조건에서, 마치 칸트주의의 감춰진 공리와 같다. 그런데 만일 우주론적 관념들(Idées, 이념들)이, 대상들이 무엇인지를 알게 해주는 쓰이는 구성적 원리들이 아니라면, 적어도 이 관념들은, 우리에게 조건에서 조건으로 “어떻게 경험적 퇴행을 구성해야 하는지를” 제시하면서, 규제적인 용도를 갖는다. 오성은 조건지워진 것에서 하나의 조건을 탐구한다.

그런데 이법[이성]은 조건들의 전체성을 발견했다는 점에 이르기까지 오성에게 이런 탐구를 포기가지 않도록 권장하면서, 그리고 [이법은] 관념이 오성의 활동성을 마땅히 인도하게 하는 전체성을 마치 “발견하는 허구”처럼 오성에게 소개하면서, 오성에게 찾아야만 하는 의미와 자극을 지적해준다. (479)

   또한 이율배반은 다른 실증적 결과를 갖는다. 안티노미는 자유와 결정론의 반논제적 대립에 대한 가능한 해결을 우리에게 지적해 준다. (479)

   우주는 공간에서 크기를 갖는다. 둘째 충돌이 이것을 고려하는 것은 이런 자격에서 이다. 사람들은 둘째 충돌을 수학적 충돌이라 부른다. 우주는 또한 원인과 결과의 역동적 연결이다. 또한 나머지 두 가지 충돌들, 즉 “역동적 충돌들” 속에 이렇게 나타난다. 그런데 공간 속에 크기의 용어는 현상들에만 연관되어 있을 수 있다. 그 귀결로서 사람들이 우주의 크리를 마치 사물 자체처럼, 논제를 마치 반논제처럼, 말할 수 있을 거라는 것은 모두가 거짓일 것이다. 원인의 용어를 마찬가지가 아니다. 사람들은 그 자체로서 다루어진 범주가 대상 일반을 지칭한다고 상기한다. 범주가 우리에게 단지 시간 속에서 가능한 경험의 대상만을 규정한다는 것은 오로지 인식하는 우리 역량의 자연에 근거로 해서이다. 원인 범주에게 인식의 대상을 제공할 수 있는 것은 경험 속에서 오로지 원인들과 결과들의 필연적 계속이다. 자유로운 원인은 없다는, 다시 말하면 앞선 원인에 의해 현존하도록 규정되지 않는 원인은 없다는 결과가 나오지 않는다. 그런데 이러한 것처럼, 시간적 조건의 바깥에서 진상[실상]들을 인식할 직관적 오성에게 원인이 나타날 것이다. 따라서 하나의 동일한 존재가, 마치 실상처럼, 자유로운 원인이고, [다른 한편] 마치 현상처럼, 시간 속에 현상 그 자체에게 속하는 한에서, 규정된 원인이라는 것을 아무것도 막지 못할 것이다. 예를 들어 이것들의 모든 힘을 우리의 성격에서 빌려온 동기들과 동인들에 의해 규정된 우리의 의지적 작동들의 계열이, 완전히 자유로운 비시간적 작동이라는 “지적 성격”의 현상적 출현일 수 있을 것이다. 이러한 방식으로 충돌의 논제와 반논제는 하나하나 따로 진리일 수 있을 것이다. 자유로운 원인들이 있다고 주장하는 논제는 실상들의 진리이고, 모든 것이 규정되었다고 주장하는 [반]논제는 현상들의 진리일 것이다. (480)

    자유의 문제를 이율배반에 결합시킴에서는 인위적 것이 많이 있다는 것, 아주 분명하게 나타나는 것이다. 결국 논제가 이로부터 무엇을 증명하고자 할 것인가? 사람들은, 결과들에서 원인에게로 계열을 올라가면서, 제1원인에로 이르게 되었다. 그러나 현상 속에서 번역되는 실상적 원인과 함께 하는 일종의 자발적 현상이라는 제1원인이 무엇을 공통으로 갖는가? 왜 그 자체 자유라고 생각되는 유일 원인이, 현상 속에서 마치 나의 경험적 자아와 나의 의지인 것처럼 나에게 나타는 원인인가? 마지막으로 왜 [사람들은] 수학적 충돌에 관하여, 마치 역동적 충돌에 관해서처럼, 추론하지 못하는가? 왜냐하면 현상적 결정론과 연관해서 원인의 개념에 대해 사람들이 말했던 것을, 수학적 크기와 연관해서 양의 범주의 주제에 맞게, 유추적용(mutatis mutandis)으로, 반복하는 것을 아무것도 막지 못했을 것이기 때문이다. 그리고 지적 성격의 이론에 상응하는 일종의 이상적 수들의 이론을 갖는다는 것도 막지 못했을 것이기 때문이다. (480) 

그럼에도 불구하고 이런 힘든 전개작업들로부터 매우 중요한 귀결들이 솟아난다. 그러나 그 결과는 ‘분석론’ 속에 전적으로 포함되어 있었으며, ‘변증론’을 필요로 하지 않았다. 그것은 결정론에 대한 오로지 현상적 가치이다. 결정론은 우리 인식의 법칙이지, 존재의 법칙이 아니다.결정론은 마치 우리가 있는 그대로가 아니라 그것을 인식하는 대로인 인 실재성에 적용된다. 이때부터 만일 우리가 내밀한 의미에서 현상의 자격으로 우리 스스로 인식하는 것만이 진실이라면, 우리 행동들의 결정론이 우리의 실재적 자유에 반대하는 증거가 아니다. (480)

   신의 용어는, 마치 영혼과 세계에 대한 용어처럼, 인간적 이법[이성]의 필연적 생산물이다.칸트는 1763[서른아홉]년부터, 필연적인 존재 위에 이런 가능성을 기초하지 않는다면, 어떻게 우리가 하나의 존재를 마치 가능한 것으로 생각할 수 없는지를 제시했다. 그러나 그는 이때에 신의 현존의 증거를 거기서[1763년 글에서] 발견했다고 믿었다. 그런데 󰡔순비󰡕에서 그는 단지 절차만을 보았고, 그 절차에 의해서 이법[이성]은 신의 용어를 형성하였다. “사물들의 모든 잡다함은 다양한 방식으로 최고 실재성의 용어를 제한하는 것이다. 이 최고 실재성은 사물들에 공통 기저[기체]이며, 이는 마치 도형들이 여러 가지 방식들로 무한한 공간을 제한하는 것과 같다.” 따라서 사물들의 가능성은 자기의 토대를 가장 실재적인 것(ens realissimum) 속에서 발견한다. 가장 실재적인 것은 순수 이법의 이상 속에서 모델 또는 원형과 같으며, 이 원형의 결함있는 복사본들이 사물들이다. 현존하는 사물들의 각각은 완전히 결정되어 있다. 이것이 말하고자 하는 것은, 만일 사람들이 서로 대립되는 술어들의 가능한 모든 쌍들을 다룬다면, 각 쌍의 술어가 필연적으로 다른 쌍에게 속한다는 이다. 그런데 모든 가능한 긍정적 실재성을 포함하는 한 존재에게 상대적으로만, 우리가 각 사물을 그것의 완전한 규정작업과 더불어 생각할 수 있다는 것은 분명하다. 이는 한 인간에게서 가능한 모든 완전성들을 포함하는 이상적 인간성과 더불어 비교를 통하여, 마치 사람들이 한 인간에 대해 긍정적이고 또 부정적인 가치들을 규정하는 것과 거의 같다. (481)

   이런 가장 실재적인 것(ens realissimum)이 현존하는가? 이것은 존재론적 증거가 정립하고자 하는 시도이다. 말하자면 가장 실재적인 존재는 동시에 필연적인 존재이다. 그러면, 그것[(ens realissimum)]에서 현존을 제거해보시라, 당신은 그것에서 긍정적 실재성을 제거하고, 당신은 그것이 가장 실재적인 존재라는 것을 더 이상 말할 수 없다. 이런 증거와 반대로, 칸트는 1763년 “논문”의 논증을 다시 다룰 것이다. 현존은 존재가 소유할 수 있는 풍부한 본질에게 아무 것도 보태지 못한다. 가능한 100냥들(thalers)은 실재적 100냥들과 동일한 술어들이다. 가능한 신은, 순수 이법의 이상처럼, 현존하는 신과 동일한 역할을 한다. 신의 가능성은 신의 현존을 요청하지 않는다. (481)

   우주론적 증거, 즉 세계의 우연성(a contingentia mundi)은 이번에는 신의 현존을 정립하고자 시도한다: 우리가 경험한 사물들의 우연적 성격이 사물들 그 위에, 사물들의 토대인 필연적 존재를 가정한다. 여기에 영국 유신론자들에게 친숙한 증거가 있다. 우리가 그것을 상기해본다면, 유신론은 이 필연적 존재가 신일 수 있다는 것을 제시하면서 그 증거를 보충할 것이라. 칸트가 또한 이런 증거에서 재인식한 것은 두 가지 찰나들이다. 우선, 만일 어떤 것이 현존한다면, 필연적 존재가 현존한다. 그러고 나서, 첫째 찰나에 필연적인 존재는 신이다. 첫째 찰나를 인정한다고 가정하면, 그러면 이렇게 증명된 필연적 존재가 물질과 같은, 또는 소위 말하는 범신론자들의 신과 같은 것은 전혀 아닐 것이고, 오히려 인격적이고 창조적 신이라는 것을 증거하는 것만이 남을 것이다. 그러기 위하여, 가장 실재적인 것(l’ens realissimum)이외 다른 필연적인 존재가 없어야만 한다. 그러나 가장 실재적인 것(l’ens realissimum)이 그 용어의 덕분 자체로 현존한다는 것을 우리에게 가르쳐준 존재론적 증거에 의해서가 아니라면, 어떻게 사람들을 그것을 알 것인가? 우주론적 증거가 존재론적 증거에 의해 완성되어야 한다는 할지라도, 존재론적 증거의 허영심(la vanité, 자만심)이 증명되었다. (482)

   증거들 중의 가장 대중적인 증거가 남아있다. 그 증거로서 칸트는 그의 시대에 가졌던 유연함을 전적으로 가졌는데, 자연적[물리학적]-신학적 증거 또는 목적론적 원인에 의해서이다. 사람들이 사물들 속에서 경험하는 조화로운 배열로부터 출발해서, 이 질서의 우연적인 성격을 파악하면서, 사람들은 제어하는[배열하는] 현자(le sage ordonnateur)의 관념에 이른다. 그러나 칸트는 자문하기를, 이런 현명하고 섭리를 아는 존재가, 사람들이 신이라고 부를 전지적이고 창조적인 존재인가? 사물들을 배열하는 것은 사물들을 창조하는 것이 아니며, 증거는 매우 크지만 유한한 권능을 지닌 존재의 현존으로 인도할 것이다. 만일 사람들이, 그 존재가 배열하는 사물들의 우연적 성격에서, 그 존재가 사물들의 창조자이라고 결론내릴 이유를 알아보지 못한다면 말이다. 그러므로 사람들은, 존재론적 증거 안에서 지지점을 그 자체적으로 찾아야만 하는 우주론적 증거 위에 자연적-신학적 증거를 지지하도록 강요되었다. (482)

   사변적 신학의 이런 비판은, 우리가 신에 대해 갖는 용어 자체가 신의 현존을 포함하지 않는 한, 우주의 경험 위에 기초된 추론이 우리를 신의 현존으로 이끌 수 없다는 것을 제기하는데 있다. 그러나 순수 사유는 설득력 없는 만큼이나 경험도 설득력 없다. 순수 사유는, 이것이 가장 실재적인 것(l’ens realissimum)의 용어를 소유하는 특권적인 경우에서 조차, 여기서 현존에게 전체적으로 결함을 만드는 감각적 직관 없이는 현존을 확립할 수 없다. (482)

   따라서 󰡔순수 이법 비판󰡕은 이런 질문에 대한 완전한 대답이다. 어떻게 개념에게 대상이 상응할 수 있는가? 어떻게 선천적 종합적 판단들이 가능한가? 한 대상은 한 개념에게 응답할 수 있는데, 마치 도형처럼 또한 수처럼 대상이 공간과 시간의 선천적 감각적 직관에서 구축된다는 조건에서이다. 이것은 수학적 대상들의 경우이다. 그리고 따라서 수학들의 선천적 종합판단이 가능한 이유이다. 개념은, 그것이 선천적 규칙을 부여할 때, 또한 한 대상을 가질 수 있고, 경험의 대상이 가능하기 위하여 그 규칙에 따라서 감각적 직관의 잡다가 연결된다. 그러한 것들이 실체, 원인 이라는 개념들이다. 이처럼 물리학의 종합적 판단들이 선천적으로 가능하다. 그러나 형이상학의 선천적 종합판단들은 한 경우 속에서도 다른 경우 속으로 되돌아가지 못한다. 이 판단들의 대상들, 즉 영혼, 세계, 신은 감각적 직관 속에서 진술될 수 없다. 그리고 이것들은 가능한 경험의 조건들이 아니다. 이것들이 어떠한 객관적 가치도 주장할 수 없다는 것을 말하는 데로 귀착한다. 이리하여 형이상학적 주장들, 즉 도그마타(les domata, 독단들)들은 출구 없는 투쟁에서 끊임없이 대립되며, 반면에서 마테마타(les mathemata, 일반지식, 보편지식)들은 성공적으로 진보한다. (483) (57PME)

8절 실천 이법 – La raison pratique

   사람들이 대상들의 인식 속에서 이법의 역할과 지위를 보았는데, 그 이법[이성]은 도덕론 속에서 또한 역할을 갖는가? 마치 순수 사변적 이법이 있는 것처럼 순수 실천 이법이 있는가? 이것이 순수 실천 이법의 현존이며, 이것의 증명작업이 󰡔풍습들의 형이상학(Métaphysique des mœurs)󰡕의 주제를 이룬다. 이 책은 우리의 품행 규칙들 속에 들어있는 선천적인 요소들을 연구하는데 있다. 반면에 이어서 그것의 이론적 사용에서 이법을 제시하는 순수 과학들이 있으며, 마치 수학들, 물리학의 순수한 부분, 형이상학과 같은 것들이 있다. 사람들은 인간의 품행에서, 뒤섞여 있는 동기들과 동인들과 같은 그러한 복잡성을 발견하는데, 순수한 합리적 요소가 현존한다면, 그 복잡성에서 이 요소를 우선 따로 떼어내야 한다. (483)

   칸트는 순수한 합리적 요소를 얻기 위하여, 모든 인간들에게서 자발적으로 생산되는 도덕적 판단들로부터 출발한다. 그가 주목하기를, 그것은 아무것도 아니지만, 사람들은 그 아무 것도 아닌 것[그 무엇]에 선한 의지(la bonne volonté)를 부여하듯이 절대적 가치를 부여한다. 사람들이 통속적으로 선함들이라고 부르는, 재능, 부, 권력 등 모든 것을 생각해 보시오. 이것들은, 나쁜 의지에 쓰이기 시작할 때, 선함들이기를 그친다. 그렇다면 언제 의지가 선할 때인가? 도덕론자들의 불일치 시작하는 것은 그 점에서이다. 선한 의지는 말브랑쉬(1638-1715)에게서처럼, 이법[이성]에 의해 직관적으로 알려진 완전함들의 어떤 질서에 부합되는 의지인가? [또는] 자비[자선]에 의해 또는 이웃의 사랑에 의해 작용하는 의지인가? [또는] 반성하면서 자신의 고유한 유용성 또는 사회적 유용성[공리성]을 찾는 의지인가? 칸트 시대에 널리 퍼져있었던 그 만큼 많은 학설들이 있는데, 그의 눈에는 그 학설들이, 의지를 자신의 내적 성향과는 다른 어떤 것[사물]에 연관시키면서, 대중적 견해에 반대로 가는 잘못을 범하고 있었다. 완전성의 질서들에 대한 인식은, 즉 다른 사람들의 유용성 또는 자기 자신의 유용성의 인식은 전혀 의지에 의존하지 않는다. 사람들은, 루소가 “빛들 세기”의 모든 철학에, 인식들의 증가에서 선을 찾으려는 철학에, 공통하는 주장을 단죄[비난]했다는 것을 안다. 그[루소]는 심성(le coeur)의 순수성과 의식[양심]의 복종 속에서 유일한 선을 보았다. 칸트는 여기서 빛들세기[계몽]에 반대하여 루소의 편에 서있다. 만일 그가 사변 속에서 인간 정신의 진보를 비난하기 위하여 루소와 더불어 일치하지 않는다면, 그는, 이 진보들이 심성 안에서 그것[인간 정신]의 어떤 것도 끌어내지 못한다고, 그리고 인간의 가치는 이것들[인간 정신]과 독립적이라고 주장한다. 그는 모든 시대의 철학에 의해 거의 항상 무시되었던 사유의 흐름을 루소와 더불어 재발견 한다. 그 사유의 흐름이란, 인간의 자연에 대한 연구에서, 실천적 규칙에 맞는 이론적 토대를 찾으려했던 것이다. 깊이 있게[심층적으로] 살아있는 사유의 흐름 속에서 칸트는 “인민의[민중적] 도덕 철학”을 보았다. (484)

   생각하는 그러한 방식은 오히려 우선 도덕적 합리주의에 반대로 나타난다. 그리고 그 방식은 칸트를 품행의 합리적 요소들의 발견으로 향하여 인도하기에 아마도 적당하지 않는 것으로 보인다. 그리고 그 자신의 작품은 정확하게 인민의 도덕철학으로부터 합리주의로 이행하는데 있다. (484)

   착한 의지는 자기 의무를 완수할 의지 속에 있다. 작동이 의무에 부합할 때 뿐만 아니라, 작동이 의무에 의해 행해질 때, 의무는 완수된다. 이런 이유로 사람들은 의무에 부합하는 작동들을 완수할 수 있고, 거짓말을 끊을 수 있다. 그리고 사람들은 의무와 아주 다른 동기들을 때문에, 예를 들어 개인적 이익에 의해 또는 연민의 감정에 의해, 자기 이웃에게 부담을 덜어줄 수 있다. 작동은 도덕적으로 선하지 않다. 칸트는 엄격주의자이다. 왜냐하면, 작동과 의무의 물질적 부합은 거의 중요하지 않고, 유일하게 고려하는 것은 의지의 성향이기 때문이다. [게다가] 의무에 대해 다른 동인을 섞는 것은, 그것이 아무리 가벼운 것이라 할지라도, 작동에게 그것의 장점을 들어내기[제거하기]에 충분하기 때문이다. 더군다나 엄격주의라는 면에서, 칸트가 도덕론자라기보다 분석가이라는 점을 주목해보자. 여기서 그는 충고하지 않고, 설득하려고 애쓰지도 않는다. 그는 순수 상태에서 도덕성을 파악하기를 원한다. 이 순수 상태는 허구일 것이고, 순수 의무에 의해서 완수된 작동은 결코 없을 것이다. 그러한 것은 도덕적 요청들에서 아무것도 끌어내지 못한다. 여기서 엄격주의는 사유의 엄격함으로부터 온다. 만일 연민에서, 헌신에서, 감화작용에서, 모든 가치를 제거하기에 충격적인 어떤 것이 있다면, 우리들이 판단들에 근거하여 찬미하는 아주 주관적인 판단들이 도덕적 장점에 진실로 관여하지 않는다는 것이 적합해야만 한다. (485)

   칸트의 도덕론의 기술적(technique) 부분은 다음과 같은 해석에 있다. 칸트가 인간적 양심[의식] 속에 대립되는, 마치 일종의 절대자처럼, 의무의 성스런 특성으로부터, 요령(l’habileté)과 신중함의 충고들을, 마치 상황들과 이익들의 모든 변화들에서도 변질하지 않는 것처럼, 모든 이들에게 부여했던 해석이다. 루소는 이것을 “신적 본능”에 의해 설명했다. 그러나 칸트에게서 보편성은 합리성을 의미한다. 만일 의무가 보편적으로 명령한다면, 그것은 그 토대에서 합리적이라는 것이다. 󰡔풍습들의 형이상학󰡕의 미묘한 점이 이런 이행에 있다. 왜냐하면 만일 사람들이 동기들의 일체에서 인간품행으로부터 추론된 동기들과 결정을 앞서는 내부적 토론들을 고려한다면, 의무는 오히려 순수한 비합리처럼 모든 종결을 마감한 호소 없는 질서로 나타날 것이기 때문이다. 의식[양심] 속에서 신적인 본능을 보았던 루소(1712-1778)는 도덕적 의식에서 이질적이고 유일한 성격을 이처럼 주목했다. 사람들은 어떻게 나중에 쇼펜하우어(1788-1860)가 그것[성격]의 이유들을 부여하지 못하는 질서에 대한 완전히 비합리적 성격을 고발했는지를 안다. 그리고 어떻게 쇼펜하우어는 칸트에게서 의무를 일종의 여호와에게, 그의 권능에 너무나 질투하여 그가 부과한 법칙들을 정당화할 수 없을 정도였지만, 비교했는지를 안다. (485)

   그러면 칸트에게서 의무의 합리성은 무엇을 의미하는가? 우선 주목하자: 사람들이 비합리적인 의무를 “품행의 이유[근거]들”을 부여하는 품행에 대립시킬 때, 사람들이 여기서 참조하는 이유(la raison, [근거])는 순수하게 사변적 또는 이론적이다. 요령 또는 신중함은 이론적 이유를 우리 이익[관심]들의 탐구에 사용하는데 있다. 이유[근거]는, 그 자체로, 그때에 작동하는 동기가 전혀 아니다. 그 이유는 자기의 빛에 기여하게 할 뿐이며, 반면에 운동하는 원인은 즐거움 속에, 완전함 속에 도는 그러한 다른 목적 속에 있다. 반대로 칸트에서 의무의 보편성은 이법(la raison, [이성])에서 오며, 이법은 있는 그대로 보편적 역량인 한에서, 정언적으로 명령한다. 실천하는 것이 [자연.의] 이법 자체이며, 우리 의지를 마땅히 하게하는 것도 이법 자체이다. (485)

    그 이법 차제가 실천적인 한에서 무엇을 명령하는가? 우리 행동들의 합리성 또는 보편성이외 다른 아무 것도 명령하지 않는다. 이것은 다른 곳에서 제기된 행동의 목적에 부합함에 의해서 합당한(raisonnable) 행동을 말하고자 하는 것이 아니라, 오히려 개별적 상황들에 의존하지도 않고 이런 저런 목적에 종속되지도 않고 오히려 보편적 법칙을 될 수 있도록, 행동에서 우리가 따르는 성격 규범(la maxime)의 또는 규칙의 성격을 의미하는 것이다. “규범이 보편적 법칙이 되는 것과 동시에 너가 원할 수 있는 대로 규범에 따라 행동하라.” 그런 것이 유명한 정언명법의 정식, 도덕 법칙이며, 즉 순수 이법 그 자체인 것에 의해서, 다시 말하면 합법성의 순수 형식에 의해서, 명령하는 이법의 법칙이다. 법칙의 범주적 법치 특성에 의해서, 이 정언[범주적] 명법은 요령에 대한 모든 가언적 명법들에 대립된다. 가언적 명법들의 자연[본성]은 우리가 저 위에서 말했던 것으로부터 유래하는데, 이 가언적 명법들은 우리가 이런 저런 목적을 탐구한다는 가정에서 행동하도록 우리에게 명령하는 명법들이다. 예를들어 맡긴 것[위탁물]의 반환은 어떤 점에서 의무인가? 왜냐하면 반환이 변할 수 있는 이해관계에 응답하기 때문이 아니라, 오히려 우리에게 그것[반환]을 명령하는 규범의 내속적인 성격[특성]에 의해서, 즉 보편적 법칙이 될 수 있다는 성격에 의해서이다. 그렇다면 그 반대를 가정해보자. 맡긴 것을 반환하는 규칙이 상황들에 따라서 임의적이고, 오류를 범하기 쉽고, 변할 수 있다고 가정해보자. 맡겨진 위탁물이란 용어 자체는 더 이상 어떠한 의미도 없을 것이다. 한마디로 규칙은, 그것이 보편적이지 않다면, 그 자체로 모순된다. (486)

의무의 권위가 실천적이 되는 순수 이법의 권위 자체라는 것이 제기되자마자, 그것은 도덕적 삶의 전망에서, 루소가 󰡔사회 계약론󰡕에서 서술했던 전복과 유비적으로 비슷한 일종의 전복이 생산된다. 우리는 이제 전적으로 사회에 속하는 인간을, 그럼에도 인간 자신에게만 복종하는 사회 인간을 보았다. 이런 유비의 방식으로, 칸트에게서 만일 의무의 권위가 이법의 권위이라면, 인간 안에서 명령하는 것은 역량이며, 그 역량에 의해 그것은 인간이 된다. 이법의 존중, 그것은 따라서, 비록 정언명법이 이렇게 진술 된다고 할지라도, 인간으로서 또는 다른 인간들에게서 인류의 존중이다. “결코 수단으로서가 아니라 항상 목적으로서, 타인의 인격 속에서처럼 너의 인격 속에서, 인류성을 실행하는 방식으로 행동하라.” 더하여, 만일 우리의 이법이 법칙들을 명령하고 부여한다면, 우리는 진실로 보편적 입법가인 우리의 합당한(raisonnable) 의지에 그 자체로서만 복종한다. 따라서 실천 이법의 발견은 또한 도덕생활에서 인격의, 또한 인격의 자치의, 절대적 가치의 발견이다. 모든 다른 도덕 학설들은 필연적으로 “타율[타치]”의 학설이다. 왜냐하면 그 학설들은 인간 행동을 자기 자신의 자연에서 구별된 목적에 종속하게 하기 때문이다. 반대로 우선 그럴 수 있는 것처럼, 초월적이고 설명할 수 없는 어떤 목적에게 인간을 희생시키기 위하여 그 인간을 그 자신에게서 빼앗아 버리는 것이 아니라, 의무는 그에게 기는커녕, 의무는 인간에게 자존심과 자치를 준다. 왜냐하면 그것이[의무가] 이법이기 때문이다. (487)

   행동들의 도덕적 가치에 근거하는 판단 속에서 엄격주의, 어떠한 목적에도 종속되지 않는 도덕 법칙의 진술에서 형식주의, 의지를 가지고 고유한 입법가를 만드는 자치, 이리하여 이것들은 도덕적 합리주의의 분리할 수 없는 세 가지 국면이다. (487)

   그러므로 이것이 바로 발견물들이며, 정언명법과 더불어 도덕의 합리적이고 선천적인 요소들이다. 이런 새로운 선천(cet a priori)에 대한 비판, 즉 순수 실천 이법의 비판은 ‘순수 이론적 이법의 비판’처럼 전혀 진행할 수 없을 것이다. 이 ‘순수 이론적 이법의 비판’에서, 칸트는, 선천적 조건들이 우리의 감각적 직관인 한에서든지, 경험적 대상들의 가능성인 한에서든지, 선천적 종합들을 정당화했었다. 그러나 도덕 법칙은 전혀 정당화될 수 없으며, 왜냐하면 그 법칙이 범주적[정언적]이기 때문이다. 우리는 왜 그리고 어떻게 순수 이법이 실천적인지를 전혀 이해할 수 없다. 그러나 그것의 질서들의 절대적 성격은, 왜 그 순수 이법이 우리에게 이해할 수 없게 하는지를 우리에게 이해하게 한다. 도덕 법칙을 마치 인간 행동의 선천적 조건처럼 연역하고자 했던 학설은, ‘분석론’에서 원리들이 경험의 조건이라는 방식에서, 문자 그대로 만큼이나 칸트의 정신에도 불충실하다. (487)

   그러므로 󰡔실천 이법 비판󰡕은 󰡔순수 이법 비판󰡕의 반대 방향으로 진행한다. 그것은[‘실비’는], 도덕 법칙의 보편성과 필연성이 보전되기 위하여, 사물들이 무엇이어야만 하는 지를 우리에게 가르쳐 준다; 그것은 도덕 법칙을 정당화하지 못하는데, 왜냐하면 그것은 사물들을 가능하게 하기 때문이다; 그것은 사물들에 관한 우리의 주장들을 정당화하는데, 왜냐하면 그 주장들이 도덕 법칙을 가능하게 하기 때문이다. (487)

   우선 도덕법칙은 인간적 의지가 자유원인이라는 것을 함축한다. 왜냐하면 의무는, 감각성의 모든 동기로부터 분간된 순수하게 합리적 동기에 의해, 우리 스스로 결정하기를 요청하기 때문이다. 이것이 자유의 정의 자체(la définitions même)이다. 따라서 의무에 의해서 인간은, 그것이 스스로 나타난 것이고, 다시 말하면, 감각적 세계의 한 부분이고, 즉 보편적 결정론의 한 단편일 뿐만 아니라는 것도 알고, 또는 그것이 사물 자체이라는 것도, 그의 고유한 결정론들의 근원이라는 것도 안다. 그래서 실천 이법은 이 정당화한 것은, 이론 이법이 우리에게 이율배반의 셋째 충돌에서 그 무엇을 마치 가능한 것으로써 생각하게 했던 것이다. [그것은,] 우리가 마치 실상처럼 소유하는 자유와, 현상 속에서 마치 경험의 대상들과 같은 우리 행동들의 필연성 사이의 화해이다. (488)

   현상적 인간과 실상적 인간 사이의 이런 대립을, 정념들에 예속된 감각적 삶과 이법을 따르는 도덕적이고 자유로운 삶 사이의 대립과 혼동하지 않아야 한다. 왜냐하면 현상적 세계 속에서 인간이라는 모든 것은, 잘하든 잘못하든, 알 수 있는 그의 성격을 표현하는 것이다. 따라서 감각적 세계 속에 인간의 입장은, 플라톤에게서처럼, 영혼의 타락이 아니다. 칸트에게서는 신화의 흔적은 없다. 또한 인식의 확장은 중요하지 않다. 󰡔순비󰡕는 이 확장을 단호하게 단죄했다. 칸트는, 실천 이법의 발견물이 신화적 새로움[소식]의 - 형이상학자들에게 갇혀있던 세계로 우리를 침투하게 할 신화적 소식의 - 기회이기를 원하지 않았다. 우리들이 자유로운 원인이라는 것을, 다시 말하면 현상적 결정론으로부터 독립적이라는 것을 아는 것, 그것은 우리 스스로 마치 자유 원인처럼 간주하는 것이 아니다. 원인의 개념은, 그 자체로서 현상들에도 실상들에도 적용되지 않는 보편적 범주이다. 그리고 도덕적 법칙은 우리가 현상들로부터 독립적인 원인성을 소유하기를 요구한다. (488)

  인간은 완전히 동시적으로 감각성과 이법을 가지고 있다. 인식이 감각적 직관과 개념의 협력(le concours)에 의해서 우리 행동들을 행하게 할 수 있는 것과 마찬가지로, 동일하게 우리의 도덕적 행동들은 우리의 감각성 속에 동인(un mobile)을 가져야만 한다. 의무의 순수 개념은 개념인 한에서 행동할 수 없을 것이다. 그러나 이 동인은, 그것이 우리의 자연에서 솟아났다면, 도덕적 작동에게 모든 가치를 제거할 것이다. 의무에 부합하는 작동은 또한 가능적일 것이다. 그러나 의무에 의해 만들어진 작동은 아닐 것이다. 도덕 법칙을 실해아는 것이 가능하다면, 따라서 도덕 법칙은, 감각성이 오로지 그 감각성에 상응하는 감정에 의해 선천적으로 규정되기를, 요청한다. 이런 감정은, 우리가 단지 도덕 법칙의 신성함 앞에서 겪는 존경(le respect, die Achtung)의 감정이며, 도덕적 동인을 구성하는 다른 모든 것과 비교할 수 없는 가치의 감정이다. (488)

   실천 이법은 사변적 이법처럼 자기 변증법을 갖는다. 이것은 최고 선, 즉 덕목이 실현되기를 원한다. 그러나 인간이 감각성을 태어나면서 부여받은 존재이기 때문에, 그것[실천이법]은 그의 감각성이 만족하기를 원한다. 말하자면 그가 그것을 감당하는 정도에서 그가 행복하기를 원한다. 그 최고 선은 덕목과 행복의 완전한 일치이다. 그런데 행복은 도덕적 삶에 완전히 낯선 것으로 나타나는 자연적 조건들에 의존한다. 마치 에피쿠로스 학자들이 행하는 것처럼, 오로지 행복을 추구해야만 하는 것 같다고 할지라도, 또는 모든 감각적 만족들을 무차별적으로 간주하는 스토아학자들의 논제에 따라서, 오로지 덕목만을 추구해야만 하는 것 같다고 할지라도 말이다. 이런 이율배반은 만일 의무가 의미를 갖는다면, 해소되어야만 한다. 말하자면 우리는 자연이 마지막으로 도덕 법칙의 요청에 적합한 방식으로 실재성을 요청해야 한다. 실천 이법의 요청들(ces postulats de la raison pratique, 전제들)이 영혼의 불멸성과 신의 현존이다. 인격의 불명성은 미래적 생[삶]을 믿는 것(la croyance)을 의미한다. 미래 삶에서 자연(la nature)은 정의 법칙과 일치하게 될 것이다. 신을 믿음, 그것은 자연의 창조자임과 동시에 도덕법칙의 주인[주제자]인 최고 존재를 믿는 것이다. 귀결로서 신에서는 덕목과 행복 사이에 최종 일치의 토대가 있어야만 한다. 이 요청들은 사변적 신앙과 완전히 구별된 도덕적 신앙(une foi morale)의 대상이다. 도덕적 신앙, 그것은 마치 도덕적 삶의 조건들처럼 우리들의 눈에 현존할 뿐인 실재성들을 믿는 신앙이다. 이 신앙[elle]은, 마치 자연 종교의 많은 작가들이 그것을 잘못 믿었듯이, 이런 진리들이 사변적 이법에 의해 증명되었다는 것을 요청하지 않는다. 그 사변적 신앙은 반대로 이것들[진리들]을 증명할 수도 증명해야만 하지도 않는다. 이 신앙[elle]은, 마치 󰡔순비󰡕가 그걸[앞문장] 보게 했던 것처럼, 그걸 할 수도 없다. 이 신앙[elle]은, 우리의 역량들의 절약 덕분에[우리 역량들을 아끼는 덕분에], 그걸 더 이상 하지 않아야 한다. 그 절약은, 우리 의무의 완수를, 다소 이해하는 데 불편한 증명작업들에게 어떤 정도에로든 의존하게 할 수 없으며, 이것은 명법의 범주적 성격에 도달했을 것이다. 따라서 실천 이법은 사변적 이법을 자기의 도움에 부르지 않아야 한다. 칸트의 정식에 따르면, 실천 이법의 우월성(le primat de la raison pratique)은, 사변 이법이 실천 이법에 의해 요청된 믿음들을, 믿음들이 가능케 하는 유일한 조건에서, 인정해야만 한다는 것을 의미한다. 그런데 [“순비”의] 선험적 변증론은 표현적으로 자유의지의, 불멸하는 영혼의, 전능인 신의 가능성을 유보했다. (489)

   요약하자면, 첫째 비판론에서처럼 ‘둘째 비판론’에서, 칸트는 문제들의 습관적 질서를 유보했다. 이것은 우리 숙명의 인식에 의존하는 우리의 의무의 결정론이 더 이상 아니다. 우리가 전능하고 전적으로 정의로운 존재에 의해 규제된 숙명을 가졌다는 것은, 의무가 마치 하나의 절대(un absolu)처럼 부과되기 때문이다. 거기에 또한 “코페르니쿠스적 혁명”이 있다. 그러나 사변 이법의 대상은 마치 가능한 경험의 대상처럼 규정되었고, 실천 이법의 대상은 마치 신앙의 대상처럼 규정되었다. 우리 숙명의 관념은, 저 깊이에서, 도덕적 완전성을 향해 우리의 진보를 가능하게 하는 조건들에 대한 영속성(la pérennité)의 믿음일 뿐이다. 법칙은 조건들에 도달하도록 정돈하는 것이다. 그리고 충분히 이해할 수 있는 어떤 애매성에 의해, 영혼의 불멸성은, 행복의 분배에서 공정성(l’équité)을 가능하게 하면서, 특히 새로운 도덕적 노력의 기회가 되어야만 한다. (490) (57PMG)

9절 종교 – La religion

   비판주의의 특성인 문제들의 전복은 모든 종교적, 법률적, 정치적 문제들을 새롭게 했다. 이 문제들의 성찰은 󰡔실비󰡕 이후에 칸트를 더욱 많이 차지하였다. 루소(1712-1778)가, 자기의 전임자들의 커다란 오류는 정치적 문제를 도덕적 문제로부터 분리했던 것이라고 말했다. 이것은 비판주의의 어머니 같은 사상(l’idée mère, 근본사상)이다. 그는 종교, [자연]권리, 정치적 입헌제도가 밝힐 수 없는 역사적 또는 지리학적 조건들에 의존한다는, 인간이 조건들을 수동적으로 받아들여야 한다는, 생각을 몰아냈다. 그는 역사적 전통 위에 기초된 종교 또는 입헌제도의 관계에 반감을 갖는 만큼이나, 인격들을 그것의 수단들로서 또는 도구들로서 간주하는 절대적인 사회적 실재성에도 반감을 가지고 있었다. 칸트는 이 모든 문제들에 자유의 정신을, 그리고 인간의 가능한 혁신 속에, 그의 자유의 용법에 의해, 신앙을 도입했다. 이런 정신과 신앙은 프랑스 대혁명의 초기들에서 잘 알려진 그의 열정주의를 설명한다. (490)

   󰡔순수이성[이법]의 한계 내의 종교(1793)󰡕는 이런 정의를 내린다. “모든 종교는, 우리가 우리의 모든 의무들을 위하여 신을 존경하는 입법자로서 고려하는 면에 있다.” 도덕적 작동은, 종교적 관점에서, 신에게 환심을 사는 작동이며, 그 작동 덕분에 우리는 신의 왕국에 들어갈 수 있다. 거기에서부터 자연적 종교는 크리스트교 종교에 근본적으로 동일하다. 자연적 종교는 신에 마음에 들기 위해 우리 의무를 완수하는 안정된 의지 속에 있다. 모든 난점들은 자연적 종교와, 프로테스탄트 교회들의 종교와 같은 역사적, 독단적, “규약적인” 종교와 서로 만남에서 태어난다. 우선 독단[교리]를 보자. 칸트에게서 영혼불멸과 신의 요청(le postulat)은 프로테스탄트 종교에서 복수하는 신의 독단과 아주 다르다. 신에게 만족을 주지 못하는 불안(l’angoisse), 특히 사람들이 자기의 자신의 죄로부터 오는 무지 때문에 만족했는지를 알지 못하는 불안, 인간의 자연으로부터 오는 속죄할 수 없는 기원적 타락의 시달림, 영원한 단죄의 두려움(la crainte, 공포), 이것들은 신학적 독단에게 어두운 색채를 부여하며, 이는 칸트의 요청과 거리가 아주 멀다. 칸트는 반대로 신적인 공정성(l’équité)의 관념과 더불어 갱생의 무한정한 가능성을 표현한다. 독단에서 요청으로 변형작업에는, 원죄의 독단에서 근본적[급진적] 잘못[악]의 이론으로 변형작업이 밀접하게 묶여있다. 각 인간이 태어나면서 가져오는 것은, 그 토대에서, 정념들에 복종하는 나쁜 의지이다. 그러나 독단[교리] 안에는 그 이외에도 전 인류에게 내속하는 잘못이 있다. 이 잘못은 자연적으로 퇴폐로 스스로 이전되며, 인간은 그 자신에 의해서 이런 퇴폐를 결코 치유할 수 없다. 칸트에게서 근본적 잘못은 반대로 “모든 착오들 중에서 가장 인격적인 착오(la faute)”이다. 감각적인 것 속에서 결심을 표현하며, 게다가 지적인 한에서 우리자신으로부터는 설명할 수 없는 결심을 표현하는 착오이다. 또한 근본적 잘못은, 도덕적 삶을 위하여 출발점이며 심지어는 자극제이지, 원죄의 독단으로 기죽은[맥 빠지는] 행동을 하는 것이 아니다. (491)

   다음으로 교회[제도]를 보자. 신의 왕국에 대한 칸트의 생각은, 성스런 책의 계시에 기초되어 있는, 그리고 숭배 의식들을 가르치는, 역사적 교회의 용어를 변형시킨다. 이 숭배 의례들은, 그것들 자체들 안에서 무차별적이고, 신에 마음에 들게 하며, 구원을 보장한다. 보편 교회는 (여기서 칸트는 루터와 더불어 생각한다) 순수 신앙으로 생명성을 지닌 선한 의지의 인간들의 일체일 것이다. 그러나 “인간 자연의 개별적인 연약함은, 교회를 오직 신앙 위에서 만 기초하기 위하여, 그것이 그러한 것을 칭찬할 만큼이나, 이런 순수 신앙에 관해 결코 고려하지 않아야 한다는 점에서 책임질 수 있다.” 이것으로부터 제도화된 교회의 필연성이 나온다. 그러나 교회들은 항상 인간적인 발명품이다. 교회들은 신으로부터 자기들의 권세[권위]를 끌러내지 못한다. 그리고 교회드의 믿음들을 부과하는 최초한의 권리를 갖기는커녕, 교회들은 마치 보편 교회의 정당화에 근사치들만큼이나 이법에 앞서 정당화 되어야만 한다. 그 역량들이 종교에 관한 것인 한에서 󰡔역량들의 충돌(1798)󰡕 안에서 칸트가 말하기를 “쓰여진 경전의 모든 해석들은, 도덕성의 원리를 따라야 하며, 그 원리는 계의 목표이다. 이 계시 없이 해석들은 실천적으로 텅 비어있거나, 심지어 선에 장애물을 만든다.” (492)

10절 권리[자연권] – Le droit 492

   정치적이고 법률적인 문제들 속에서 새로운 정신도 마찬가지이다. 칸트는 인류의 숙명적인 진보를 믿지 않았다. “어떻게 역사가 선천적으로 가능한가? 응답: 만일 예언자가 자기 자신을 이루고, 그리고 그가 미리 알렸던 사건들을 제정한다면. [말이다]” 프랑스 혁명은 그에게, 공포정치의 잔인함에도 불구하고 심지어 1798년에서도, 인류에게서 도덕적 성향의 훈련을 증거하는 것으로 나타난다. 프랑스 혁명은, 전 인민이 자기 권리와 자기의무를 가졌다는 감정을 표현한 것이다. 그 권리와 의무란, 자기에게 마음에 드는 정치적 제도를 얻을 인민의 권리를 말하며, 외국과 전쟁이 원칙상으로 피해야 되도록 입헌제도를, 다시 말하면 공화국의 입헌제도를, 선택할 인민의 의무를 말한다. (492) 

   따라서 그에 따르면, 진실한 진보들은 법률적이고 도덕적인 진보들이며, 의지에 부과된 임무들이다. 전쟁의 숙명성의 관념은, 특히 역사에서 많은 크리스트교 철학들에 닻을 내리고 있을 지라도, 사람들이 그의 󰡔영구 평화론(1795)󰡕에서 알고 있는 반대자를, 그 속에서(en lui) 발견했다. 다른 나라들의 반대를 몰고온 비밀 조약들의 소멸, 나라 전체를 마치 사람들이 교환하는 재화들로서 간주하는 것을 금지, 각 나라의 정치적으로 완전한 독립, 기괴한 전생 수단으로 암살과 독약 같은 수단들의 금지, 이러한 것들은 영구 평화의 결정적 조항들을 마땅히 가능하게 하는 예비적 조치들로서 그에게 나타난다. 이 조항들 그 자체들은, 본질적으로 모든 나라들에 의해서, 모든 권리들을 보장하는 공화적인 입헌제도의 채택이며, 즉 초국가(un super-Etat, Völkerstaat)가 되어야 하는 것이 아니라 오히려 국제적 권리(Völkerrecht)를 창안할 수 있는 연맹이 되어야 하는 국가들의 연맹(Völkerbund)의 창설이다. 사람들은 유명한 소논문을 주재하는 관념을 본다[칸트의 생각을 안다]: 합의(l’entente)와 선한 의지에 관하여 어떠한 것도 고려함이 없이, 사실의 상태 대신에 권리의 상태를, 자연 상태 대신에 도덕 상태를 대체하는 것이다. (493)

   신학 속에 그 근원을 갖는, 변질하지 않는 절대 권리의 초월적 개념작업(불변질성이 신에 의해 확립된 질서로부터 만 올 수 있다)과 인간들이 자기들 사이에 필요들과 합의들을 만족하게 하고자 행하는, 필요들과 합의들의 권리를 생겨나게 하는 주관주의적 개념작업 사이에, 칸트는 실천 이법의 귀결처럼 결속되어 있는 권리의 비판적 개념작업을 도입한다. “너가 마치 목적으로서, 결코 수단으로서가 아니게 인류를 대하는 방식으로 행하라.”라고 정언명법은 말한다. 이로부터 권리의 일반 원리가 연역된다. “너의 의지의 자유로운 용도는 일반 법칙에 따라 각각의 자유와 공존할 수 있게 외부적으로 행하라.” 이 규범(maxime)에 의하여 사람들은 권리의 국가기관이 개인들에게 행사해야만 한다는 외적인 두려움과, 국가에 대해 개인의 저항할 권리와, 각자에게 그의 자유의 실행 영역을 부여하는 소유(propriété)의 권리를 동시에 이해한다. (493)

11절 판단하는 역량 La faculté de juger 493

   사람들은 상기한다. 취향(le goût)의 비판, 즉 미적 판단에 들어가는 선천적 요소들의 비판은 칸트에 의해 다른 두 비판들[순비, 실비]과 동시에 생각되었다. 그럼에도 1790년[예순여섯]에 출판되었다. 그 비판은 󰡔판단력 비판󰡕의 첫 부분만을 이룬다. 이것의 둘째 부분은 목적성의 판단들의 비판을 포함하고, 그리고 ‘입문’에서는 미의 목적성의 자연 안에서 목적성의 연구에 접근하는 동기들의 진술이 들어있다. (493)

   이 입문 부분은 작품의 나머지 이후에 쓰여 졌으며, 칸트의 매우 강한 의도를 포함하고 있다. 칸트는 이런 의도로 언젠가 자기 철학의 부분들을 연결하고자 했다. 그리고 그의 작품 일체에서, 셋째 “비판서”는 통일작업의 노력의 결과물로서 생각될 수 있다. 앞선 두 “비판서들”은 자연과 자유의 건널 수 없는 빈틈에 의해 분리되어있었다. 자연, 말하자면 우리에게 인식할 수 있는 것임과 동시에 현상인 것이고, 차라리 오히려 그것이 현상이기 때문에 인식할 수 있는 것이다. 자유, 말하자면 인식할 수 없는 것이고 실상이며, 도덕적 행위의 영역이며, 의지의 순수한 태도를 요청하는 의무의 영역이다. 전자에서 오성을 통해서이며, 감각적 직관을 통일하는 오성의 개념들은 선천적으로 자연의 구조를 묘사한다. 후자에서 이법(la raison)이 있으며, 이법은 절대적이고 조건 없는 법칙에 의해 명령한다. (494)

   이런 빈틈은 문제를 제기한다. 자연과 자유는 동등한 실재성들이 아니다. 하나는 현상이고 다른 하나는 물 자체의 소유(propriété)[진상]이다. 자연의 결정론은 의지의 자유의 부정자(négateur)이기는커녕, 토대로서 자유를 갖는다. 도덕적 행위는 우리에게 실재성과 접촉하게 한다. 우리는 인식에 의해 실재성의 현상에만 도달한다. 현상이 실상에 어떻게 의존하는가가 문제인데, 플라톤은 이 문제를 참여의 이론과 매개물의 이론에 의해 해결했다고 생각했다. 그리고 󰡔비판󰡕[순비]은 이 문제를 해결할 수 없다고 증명했는데, 왜냐하면 실상은 인식할 수 없는 것이기 때문이다. 그러나 현상이 진상에 의존하다는 것은 확실하다. 이때부터, 비판론 속에서 플라톤의 독단론 속에 매개물들 이론의 역할을, 유추적용(mutatis mutandis)으로서, 할 이론을 위한 자리가 있다. (494)

   지성적인 것과 감각적인 것 사이에 매개물들의 비판 이론은, 이로써 󰡔판단력 비판들󰡕의 고유한 일거리이다. 이런 이유에서 칸트에게서 판단은 󰡔테아이테토스󰡕의 플라톤에게서는 독사(δόξα)라는 것이며, 개별적인 것을 보편적인 것 아래 복속시키는 역량이다. 이역량은 감각적 직관을 개념에 다시 연결한다. 단지 독단론은 일종의 판단을 인식하며, 규정하는 판단(die bestimmende Urtheilskraft, le jugement déterminant)이다. 이런 판단 속에 개별자와 보편자는 서로 서로에게 인식의 대상들이다. 비록 개별자는 마치 보편적 법칙 또는 규칙의 경우처럼 보편자에게 규정된다고 할지라도 말이다. 그러나 개별자만이 주어져 있다고, 그리고 보편자는 주어져 있지도 않고 주어질 수 없다고, 가정해보자. 그럼에도 만일 우리가 개별자는 인식할 수 없는 보편자에 의존한다는 것을 안다면, 판단의 역량은 또한 여기에서 스스로 실행되어야만 마땅하며, [동시에] 개별자들이 보편자의 결과물들인 것으로 나타나는 것처럼 보편적 원리를 발견한다. 그러나 이때에 중요한 것은, 반성하는 판단(die reflectirende Urtheilskraft, le jugement réfléchissant)이다. 이 반성적 판단은 규정하는 판단[범주판단]처럼 인식 대상을 규정하는 것이 아니라, 오히려 그 자료(le donné)를 사유하기 위하여 우리에게 필연적 규칙을 부여하다. 반성하는 판단의 역할을 생각하기 위하여, 선험적 분석의 결과로서 가능한 경험의 통일성이 감각적 잡다의 경험적 내용을 완전히 규정되지 않은 것으로 되어있다는 것을 상기해보자. 우리는 법칙들이 있다는 것을 알고, 우리는 이 법칙들이 어떤 것인지는 모른다. 그런데 경험적 법칙들의 발견과, 유일한 법칙으로(마치 뉴턴의 물리학에서처럼) 법칙들의 체계화작업은, 통일성의 덕분에만 가능하다. 통일성과 경험적 잡다성의 관계는 선험적 통각작용과 선천적 직관의 잡다의 관계와 같을 것이다. 이 경우에 자연은 그것의 개념의 통일성 속에 갇힌 도안[그림]의 실행처럼, 말하자면 목적들에 의해 규정된 것처럼 생각될 것이다. 최종 원인은 이런 결과의 개념에 의해 결과의 규정작업이외 다른 것이 아닌 것이다. (495)

   우리가 그러한 통일성의 어떠한 개념도 갖지 못하다는 것은 분명하다. 만일 우리가 그것을 갖는다면, 경험적 인식에서 어떠한 자리도 남아있지 않을 것이고, 우리의 우주 과학은 완전히 선천적일 것이다 다. 그러한 과학은 대상을 오성의 개념에 의해서만 규정하는 직관적 오성에게만 속한다. 정신의 운동이 남으며, 정신은 경험을 점점 더 적은 수의 법칙들 하에서 체계화하고자 애쓴다. 그리고 거기에 반성하는 판단의 고유한 역할이 잇다. 그것의 작품은 상상하는 초점을 향해 수렴하는 선들을 발견하는 것이다. 그 초점은 우리에게 있어서 우주를 창조했던 최고의 지성이다. 그리고 우리가 거기에서 어떠한 새로운 대상도 규정하지 못한다고 하더라도, 우리는 필수불가결한 규칙을 갖는데, 이런 규칙없이는 우리가 우주를 생각할 수 없을 것이다. (495)

   칸트가 감성론[미학] 속에서, 목적성의 역할(le rôle)을 발견했다고 하는 것은 이 ‘입문’을 생각하기 앞선 것이다. 아름다움은 무관심한[무익한] 즐거움의 대상이라는 것이다. 그 대상은 마치 기분좋음처럼 감각적 이익에 매여 있지도 않고, 마치 착함처럼 도덕적 이익에도 매여 있지 않다. [그리고] 이 즐거움은 보편성을 주장하는 취향 판단의 토대로서 주어진다는 것인데, 거기에 수수께끼가 있다. 경험주의 미학자들은, 아름다움을 안락한 것으로 또는 유융한 것으로 환원하면서 또는 취향들의 잡다함을 강조하면서, 이 수수께끼를 헛되이 해결하려고 애썼다. 어디에서부터 어떠한 필요에도 응답하지 않는 즐거움이, 즉 사람들이 선천적인 어떠한 규칙도 알지 못하는 보편성이, 나올 수 있는가? 칸트는 이 두 가지 성격들을 어떤 셋째[성격]로부터 흘러나오게 했다: 즉 인간에게서는, 인간이 자신이 행했던 목적에 정확하게 맞는 한 대상의 경험을 할 때, 즐거움이 있고, 그 반대의 경우에는 불쾌감이 있다. 그것은 완전함의 즐거움 또는 불완전함의 걱정(la peine, 아픔)이다. 즐거움 속에서 [상반된] 내기가 걸린 역량들은 개념에 따라서 대상을 도식화하는 상상작용이기도 하고, 오성이 판단하는 데 사용했던 개념을 부여하는 그 오성이기도 하다. 그리고 도식과 개념을 다시 연결하는 것은 판단이다. 이제 가정해보자. 어떠한 개념도 주어지지 않았지만, 그래도 주어진 대상은 상상작용이 자유롭게 도식화하는 것과 같은데, 개념 같은 것을 표상하기 위해서가 아니고 오히려 상상작용이 개념을 만드는 것처럼 도식화하는데 이때 상상작용은 개념을 재현한다. 그때에 그것의[상상작용의] 연습은 오성의 통일성의 조건들과 일치하나, 그러나 어떠한 개념을 재현하는데 복종하지 않는다. 대상의 재현작업에서 목적성(finalité)이 있는데, 왜냐하면 상상작용과 오성의 일치가 있기 때문이다. 그러나 목적없는 목적성(finalité sans fin)도 있는데, 왜냐하면 상상작용은 어떠한 대상에도 종속되지 않기 때문이다. 즐거움을 생산하는 것은 상상작용의 자유로운 놀이가 자발적으로 오성의 조건들과 일치하는 것인데, 왜냐하면 목적성이 있기 때문이다. 무관심한 즐거움도 있는데, 왜냐하면 이런 목적성은 개념 전체로부터 자유롭기 때문이다. 보편적 가치의 즐거움도 있는데, 왜냐하면 그 즐거움은, 상상작용과 오성의 일치라는 판단 역량에 대한 훈련의 선천적 조건들로부터 유래하기 때문이다. 그러나 개념에 의해 규정되지 않는 반성하는 판단이 중요하다. 따라서 아름다움은 객관적 실재성을 갖지 않는다. 그럼에도 아름다움은 보편적이며, 왜냐하면 아름다움은 대상들과 우리의 [인식]역량들과 연관에서 유래하기 때문이다. (496)

   칸트의 미학[김성론]에 앞서서 많은 형식주의자의 미학들이 있었으며, 우리는 이 미학들이 아름다움을 세부 또는 일체의 인상 속에서가 아니라 어떤 형식적 연관들 속에, 즉 적합(la convenanc, 일치), 조화, 다양성 속에서 통일성과 같은 연관들 속에, 놓여 있다고 말하고자 한다. 그러나 칸트의 형식주의는 비판적 형식주의이며, 이것은 우리 역량들의 자연 속에서 형식적 연관들의 토대를 그리고 이것들이 우리 안에서 원인을 일으키는 즐거움의 토대를 찾는다. 이런 비판을 통하여, 칸트는 조형예술들에게 규칙들을 제공한다는 불합리한 주장으로부터 미학을 해방시키기 위하여 많은 것을 행했다. 규칙은 개념을 가정하고, 대상은 이 개념에서 복속되어야만 한다. 따라서 규칙은 상상의 놀이로부터 전적으로 자유를 제거 한다. 반대로 그는 예술 속에서 천재에게, 다시 말하면 자연으로부터 태어난 내적 성향에게 마땅한 지위를 부여하며, 그 성향의 도움으로 “자연은 예술에게 규칙들을 부여한다.” 조형예술들은 천재의 예술이며, 그리고 취향의 비판은, 자기의 풍부성에 대해 선천적 조건들을 제시하는 것 이외 아무 것도 주장할 수 없다. 여기서 칸트의 형식주의는 도처에서처럼 사물들의 외적인 일종의 도안이 아니라 오히려 자극제, 출발점, 완수해야할 무한한 업무의 지표이다. (497)

   이 형식주의는 숭고(le sublime, 경지, 극치) 속에서 난점을 발견한다. 그 극치는 사람들이 낭만주의의 발전에서 알고 있는 역할을 시작하게 하는 것이고, 또한 이 극치는 영혼은 감격하게 한다. 반면에 아름다움은 영혼을 잠잠하게 한다(calmer). 이런 이유로 칸트는 극치 속에는 크기 극치와 같은 수학적 극치가 있다고, 그리고 도덕적 또는 자연적 힘의 극치와 같이 “역동적” 극치가 있다고 인정한다. 상상작용은 그 업무[임무]의 하부에 남아있고, 영혼은 마치 걱정거리(un peine, 수고)처럼 모든 몫을 넘쳐나는 이런 거창함(cette immensite)을 다시 느낀다. 그럼에도 극치는 우리 맘에 든다. 그리고 그것은 취향 판단의 재료[물질]이다. 칸트에 따르면, 극치는 아름다움에, 마치 이법의 이데아들이 오성의 개념들에 가깝듯이, 가까운 것일 것이다. 아름다움 속에서 상상작용은, 이 상상작용이 완수하려는 유한하고도 한계 지워진 업무일 것이다. 극치 속에서 상상작용은 다할 수 없는 임무에 대한 무한성을 다시 느낀다. 여기에서부터 걱정거리와 즐거움의 혼합이 나오는데, 걱정거리는 그것(상상작용)의 연약함의 감정으로부터 오고, 즐거움은 상상작용이 자연을 넘어서는 이데아를 향하고자 하려는 숙명이라는, 자연적인 숙명이라는 것에서부터 온다. (497)

   목적성의 용어는, 객관적인 실재성의 자격에서가 아니라 우리의 판단하는 역량을 위한 자격에서만, 자연의 개념작업에서 합법적 지위를 갖는다. 사람들은 어떻게 칸트가 이런 용어를 경험적 법칙들의 체계의 결정론에서 사용했는지를 이미 보았다. 그러나 이 용어는 유기체화 된 존재들의 과학에서 특별한 지위를 갖는다. 결국 이 유기체화 된 존재는, 만일 사람들이 부분들을 전체의 관념에 – 부분들의 가능성의 원인으로서 생각된 전체 관념에 – 말하자면 목적의 원인에게 연관시키는 경우에만, 이 존재의 부분들이 파악될 수 있을 뿐인 그런 존재이다. 아주 명증하게도 거기에 이런 설명과 기계주의[메카니즘] 사이에 부딪힘(un heurt)이 있다. ‘선험적 분석’에 뒤이어, 결국 기계적 설명은 소진될 것 같은데, 왜냐하면 설명은 법칙들에 따르면 시간 속에서 각 현상의 위치[지위]를 규정할 뿐이기 때문이다. 하나의 해결책은 기계적 설명을 마치 결정적인 것처럼 고려하는 것이리라, 반면에 목적론은 완전히 주관적이고 임시적인 방법일 것이다. 그러한 것은 목적론을 마치 여전히 필수 불가결한 설명처럼 생각하는 칸트의 관점이 아니다. 비록 그 설명이 사물들에 관해 우리에게 아무것도 가르쳐주지 않는다고 할지라도 말이다. 칸트는 마치 목적들에 따라 실행되었던 예술 작품처럼 우리가 자연을 사유할 수 있기를 원했다. 그러나 이런 설명이 자연을 마치 대상처럼 규정하게 쓰이지 않기를 바랐다. 만일 목적의 원인[목적인]에 의한 규정작업[결정]이 그 인간에게서 마치 그를 회피하는 인식의 대체물처럼 있었지 않다면, 이런 태도에서 이해할 수 없었을 것 같은 어떤 것이 있다. 이런 이유로 만일 우리가 직관적 오성을, 말하자면 그 오성의 개념들이 무매개적으로 대상들 규정하듯이, 가정한다면, 그 오성에게서 기계주의에 의한 설명도, 목적론에 의한 설명도 없을 것이다. 왜냐하면 자연은 그것[오성]의 시선 앞에서 단번에 제기된 것처럼 있을 것이기 때문이다. 만일 이제 사람들이 우리의 역량을, 직관적 오성의 관념에 역량 스스로 참조하면서, 토론으로 인식하는 것으로 고려한다면, 사람들은 범주들을 감각적 직관들에게 적용에 의해서 자연의 객관적 실재성의 규정작업이 우리에게 다음을 – 즉 자연이 그 밑바탕에서 무엇인지를 - 전혀 폭로하지 않는다는 것을 알게 된다. 그리고 사람들은 이때에, 사실상 자연을 인식 대상처럼 규정하기 위해서가 아니라 오히려 우리를 회피하는 실재성의 현상인 것처럼 자연을 파악하기 위하여, 목적론자의 관념의 필연성을 생각한다. 만일 다른 한편 실천 이법이 우리에게 창조적 신의 현존을 인식하게 한다면, 사람들은 어떻게 목적성의 고려가, 자연과 자유를 서로 연결하기 위하여, 결정론의 인식과 도덕적 신앙 사이에 끼어드는 지를 쉽게 알게 된다. 따라서 󰡔판단력 비판󰡕은, 칸트가 도달하기에 불가능한 것으로 간주했으나 그의 계승자들은 그[칸트]가 그것에 부여했던 관념 자체로부터 출발하면서 실현하려고 노력했던, 직관주의적인 형이상학의 관념에 연관이 있다. (498)

12절 결론 – XII. Conclusion 498.

   비판주의는 그 일체에서 보면, 그 세기의 한 가운데서 회의주의와 유물론에 의해 위협받는 정신적 가치들의 회복이다. 과학, 도덕, 권리, 종교, 예술은 이법 앞에서 정당화되어 있었다. 사람들은 값이 얼마인지 본다. 그것은 직관에 의해서 또는 어떤 초월적 실재성으로부터 추론된 발견에 의해서 가 아니다. 그러한 실재성은 두고두고 우리를 회피 한다. 이것은 왜냐하면 이런 가치들은 인간적 역량들 중에서 가장 하찮고 가장 기본적인 훈련의 필수불가결한 조건들처럼 발견되기 때문이라는 것이다. 󰡔순수이법의 비판󰡕은 무엇을 증명하는가? 그것은 대상의 지각작용 속에서 이미 모든 심정적 기능들이 포함되어 있다는 것이다. 그 심정적 기능들은 가장 복잡한 과학들 안에서 작업 중에 있다. 그리고 과학은 이렇게 정당화된다. 도덕적 가치는 이법의 실천적 성격[특성]으로부터 무매개적으로 태어난다. 아름다움과 목적성은 상상작용과 오성의 필연적 활동성의 조건들로부터 태어난다. 모든 가치들을 사물들 자체에 묶어 놓았던 형이상학만이 거부되었다. (499)

   그러나 가치들의 이런 정당화에서, 아마도 화해할 수 없는 두 가지 방향이 보여진다. 한편으로 비판주의는 첫 도식[평면]으로 활동성[자아], 자발성[세계], 자유[보살, 신]를 놓는다. 인식의 대상은 한계[경계]가 있는 것이 아니라, 정신[사유]의 생산물이다. 자유는 도덕적 삶의 유일한 조건이다. 상상작용의 자유로운 놀이는 예술과 아름다움에 의존한다. 그러나 다른 한편 이런 활동성은 어느 정도에서는 우리 삶과 우리의 현실적 경험 그 안에(en deçà) 있다. 인식을 구성했던 종합적 [자아의] 활동성으로부터 우리는 우리의 지각작용 속에서 결과물[추억]들만을 파악한다. 자유[보살실현]로부터 우리는 일련의 비시간적 결단만을 인식한다. 따라서 비판주의는 첫째 국면 하에서 사유의 자극제로서, 주어진 자료들(les donnés)을 활동성을 위한 일[업무]들로 변형하는 학설로서, 정신적 작업의 철학으로서 있었고 또 그렇게 남아있다. 그리고 비판주의는 19세기에 실재성 속에서 확정해야할 사물이 이라기보다 오히려 만들어야할 작품 찾는 모든 학설들을 태어나게 했다. 그러나 둘째 국면에서 비판주의는, 자료으로부터, 마치 냉철한 정당화작업처럼 나타난다. [마찬가지로] 과학에 대해, 비판주의는, 과학들이 오래전부터 넘어섰다고 여기는 개념작업을 조건들에게 종속시키면서, 정태적 개념 작업을 한다. 도덕론에 대해, 비판주의는 도덕론을 인간 활동성의 실재적 조건들 바깥에다 두는 엄격주의의 개념작업을 갖는다. 예술로부터, 비판주의는 예술을 그것의 전체 내용으로부터 비우게 할 위험이 있는 형식주의의 개념작업을 갖는다. 이리하여 도처에서 정신은 이미 거쳐 온 길들을 따르고자 힘쓴다. 칸트의 선천(a priori)은 정신의 지배와 예속을 동시에 표시한다. (499)

13절 칸트주의자들과 반(反)칸트주의자들: 18세기 말에 - Kantiens et antikantiens: a la fin du XVIIIe siècle

   칸트의 비판주의는 대략 1786년부터 독일에서 일반적 고민들의 대상이 되었다. 슈미트(Carl Christian Erhard Schmid, 1761–1812)가 󰡔순수 이법 비판 요약(Critik der reinen Vernunft im Grundrisse zu Vorlesungen, 1786)󰡕(fr. Critique de la raison pure en abrégé)을 출판하는 바로 그 시기에, 야콥(Ludwig Heinrich von Jakob, 1759–1827)은 󰡔멘델스존의 모르겐슈툰덴 검토(Examen des Morgensstunden de Mendelssohn󰡕에서 칸트 관점으로부터 멘델스존(Mendelssohn, 1729-1786)에게서 신의 현존 증거들을 비판하고, 티텔(Gottlieb August Tittel, 1739–1816)은 󰡔칸트의 도덕 개혁론(Herrn Kant's Moralreform, 1786)󰡕(1786)을 썼다. 그리고 비판들이 시작되었다. 1788년에 신학자인 바이스하우프트(Adam Weishaupt, 1748–1830)이 󰡔시간과 공간의 칸트 개념에 관한 의문(Zweifel über die Kantischen Begriffe von Zeit und Raum. 1788)󰡕을 출판했다. 특히 예나 대학의 교수인 라인홀드(Karl Leonhard Reinhold, 1757-1823)는 자신의 󰡔인간의 표상 능력의 새로운 이론의 탐구(Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens, 1789)󰡕와 󰡔칸트 철학에 관한 편지들(Briefe über die Kantische Philosophie, 1790)󰡕에서 칸트주의를 깊이 다루었다고 허풍을 떨었다. (500) 

   라인홀드는 감각성과 오성 사이에 칸트에 의하여 확립된 이원론은 해결이 아니라고고 생각했으며, 그는 하나의 문제를 제기했다. 오성은 항상 감각성에 의해 주어진 물질[재료]에 연결되어 있다는 것은 어디에서 오는가? 사람들이 말하기를 그것은 경험이 달리 가능하지 않기 때문이라 한다. 그런데 그것은 대답이 아니다. 따라서 라인홀드는, 근본적인 이론으로부터 비판을 진행할 것을 주장한다. 그 이론에서, 칸트에 의해 인정된 세 가지 역량들을, 즉 감각성, 오성, 이법[이성]을 넘어서, 그는 세 가지에 공통적인 것을, 다시 말하면 표상작용/재현(die Vorstellung, la representation)을 연구한다. 모든 표상작용들은 표상하는 주체와 표상되는 객체를 포함한다고 제시하면서, - 이것은 재현이 받아들이는 자료와 재료[물질]을, 그리고 재현이 생산하는 형식 또는 구조를 그 재현이 내포하고 있다고 말하는 것에 귀착하는데, - 라인홀드는, 감각성의 잡다와 통지각(l’aperception)의 통일성 사이에서 칸트의 구별을 가장 추상적인 방식으로 묘사하는 것, 그러나 그 방법을 밝히지 않고서, 이외 아무것도 행하지 않았다. 게다가 라인홀드는 이런 종류의 일반화된 칸트주의에 충실하게 남아 있지 못했다. 도덕의 요청들에 대한 칸트의 이론은, 신을 찬미하기 위하여 가장 실재적 신을 원하는 종교적 인간의 필요들에 대해 만족하지 못했다. 따라서 라인홀드는 지식에 접근할 수 없지만 신적인 지각작용을 인정하는 야코비(야코비(Jacobi, 1743-1819)의 관념들을 향해 방향을 잡았다. 결국 나중에는 그 이후에는 바르딜리(Christoph Gottfried Bardili, 1761–1808)의 영향 아래서, 그는 존재론의 비판에 접근하려고, 그리고 인간적 이법[이성] 안에서 무조건적인 것을 발견할 수 있는 역량을 알려고, 준비하였다. (500)

    1790년에 또한 마이몬(Salomon Maimon, 1753-1800)[마흔일곱]의 󰡔선험철학에 관한 탐구(Versuch über die Transzentalphilosophie, 1790)󰡕가 나오고, 󰡔새로운 논리학 탐구, 즉 사유의 이론(Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens, 1794)󰡕와 󰡔철학 용어 사전(Philosophisches Wörterbuch, 1791)󰡕으로 보충되었다. 마이몬은 칸트가 종합들의 선천성에 대해 행한 증명작업에 이의제기한다(왜냐하면 감각성의 잡다는 자연 상으로 오성에 의해 어떠한 통일도 요구되지 않는다). 또한 이런 선천성의 사실 자체에 이의제기하며, 흄의 주관적 압력(la contrainte, 강압)은 이 사실에 대한 착각(l’illusion)을 설명할 수 있다. 그럼에도 불구하고, 대상들의 선천적 증명을 허용하는 선험적 철학이 있다. 이것을 발견하기 위하여, 마이몬은 일반논리학으로부터 영감을 얻었다. 류(선)는 마치 규정할 수 있는 것이 규정작업과 연관 있듯이, 종적인 차이(곧거나 굽거나)와 연관에 의해서이다. 그런데 규정작업은 선천적으로 규정할 수 있는 것의 용어와 유일한 것의 용어를(곧은 선을 가정한다) 포함하고 있다. 그런데 그 반대는 진리가 아니다(선은 바르다를 가정하지 않는다). 그러므로 규정할 수 있는 것과 규정작업 사이에는 일방향적인(unilatéral) 종합이 있다. 그래서 덧붙야 한다. 마이몬의 의도 속에는 그럼에도 불구하고 이런 종합의 인식은 일반 논리를 넘어선다. 왜냐하면 일반 논리는 형상만을 고려하기 때문에, 그 논리는 모든 항을 마치 주어 또는 술어처럼 의지로 다룰 수 있다. 선험적 논리는 진실한 주어와 진실한 술어를 구별한다고 주장한다. 그래도 여전히 마찬가지로, 마이몬의 일방적인 종합이 칸트가 분석이라 불렀던 것과 많이 닮았다. 왜냐하면 술어(곧다)는 주어(선)의 용어를 자기 속에 포함하고 있기 때문이다. 또한 무한한 오성과 미분차이들에 관하여 마이몬의 사색 속에서 우리가 보아야 했던 것은 일반 논리 문제의 이전 같은 것이다. 사람들은 아리스토텔레스에게서 어떤 해결할 수 없는 문제가 본질의 규정작업이었다는 것을, 다시 말하면 류와 종차의 통합의 규정작업이었다는 것을 안다. 마이몬이 제기한 것도 같은 문제이다. 즉 그가 일방적 종합이 그것의 고유한 지성성을 토대지우지도 못하고, 종합이 기초한 연관들의 종합도 기초지우지 못한다고 선언했을 때이다. 달리 말하면 이 연관들 속에 순수 자료가, 차이와 동일성의 순수 병치가 남아있다. 실재적인 것과 그것의 다양성을 포함하는 것은 오직 동일성 원리 위에 기초된 논리적인 것을 벗어나 넘쳐난다. (기원적 의식 또는 절대적 온자아 이라 불리는) 무한 오성은, 이것들을 구별을 유지할지라도, 동일성과 차이, 논리적인 것과 실재적인 것 통합해야 한다. 무한 오성은 이렇게 이법의 열망의 한계[경계]를 지적한다. “이법은 사람들이 대상 속에서 자료를, 마치 자연에 의해 변질하지 않는 어떤 사물처럼이 아니라, 오히려 마치 고차적 무한 예지 속에 사라지는 우리 인식 역량의 제한작용의 귀결처럼, 고려한다고 요청한다. 따라서 이법/이성은 무한 진행을 탐색하고, 그 진행에 의해 사유된 것은 항상 증가하고, 그리고 주어진 것은 무한소까지 축소한다.” 이 진행은 자료에서부터 자료의 생산의 법칙으로 이행을 재현한다. 생산의 법칙은, 곡선과 연관에 의하여 미분적인 것에 역할 하듯이, 자료와 연관에 의해서 동일한 생성적 역할을 한다. 요약하면 마이몬의 학설은 직관과 개념 사이에 구별의 한계에서 소멸을 가정한다. 그리고 단 하나의 개념에 의해, 말하자면 칸트가 󰡔판단력 비판󰡕에서 말하는 직관적 오성에 의해 실재적인 것의 규정작업을 가정한다. (502)

   1792년에 슐쩨는 저자의 이름 없이 󰡔아에네시데무스(Aenesidemus, 1792)󰡕를 출판하였다. 여기서 그는 󰡔순수이법비판󰡕의 오만들(les prétentions)에 반대하여 회의주의를 방어했다. 우리는 실체와 원인성에 따라서만 사물들을 생각해 볼 수 있고, 그리고 다른 원리들을 생각해 볼 수도 있다. 그러므로 이 원리들은 사물들에 대해 진실하다. 그런 것이 칸트의 칸트의 추론의 본질이다. 그는, 우리가 대상으로부터 갖는 표상작용들이 대상들과 일치한다는 원리를 주장하는 흄의 논증을 진실로 응답하지 못했다. 분명한 것은, 이것들을 달리 사유할 수 없다는 불가능성은 그러한 원리가 아니라는 것이다. 슐쩨는 칸트주의에서 진실한 모순들을 또한 지적한다. 특히 사물 자체에 의한 감각성의 감화작용의 관념을, 비판론 전체에 토대로 쓰이는 관념을, 그럼에도 이 동일한 비판론에 따르면 불가능이라는 관념을 지적한다. 왜냐하면 사물자체가, 말하자면 감각적 사물들에만 적용되어야만 하는 범주들에 복종되는, 실재성처럼 또한 원인처럼 거기서 제기되었기 때문이다. (502)

   1794년에 피히테(Fichte, 1762–1814)는 󰡔학문론(Die Wissenschaftslehre, 1804󰡕을 출판했으며, 이 책에서 그는 칸트의 작품을 계속해서 더 멀리 밀고 나갈 것을 과신했다. 우리는 나중에 피히테의 생각들을 말할 것이다. 여기서는 칸트 자신이 그것을 부인했다는 것을, 그리고 셸링(Schelling, 1775-1854)은 자신의 초기저작들, 󰡔철학적 원리로서 나(자아)(Ich als Prinzip der Philosophie, 1795)󰡕과 󰡔독단론과 비판론에 관한 철학적 편지(Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme (1795-1796)󰡕에서 스피노자주의를 재발견하기 위하여 피히테의 생각들을 이용한다는 것을, 지적하는 것으로 충분하리라. (502)

벡(J. S. Beck, 1761–1840)은 자신의 󰡔가능한 유일한 관점, 그 관점에서 비판철학이 판단되어야한다(1796)󰡕에서 사물 자체에 관하여 슐쩨(1761-1833)와 야코비(Jacobi, 1743-1819)의 공격들에 응답을 했는데, 그러나 칸트의 사상에게 어려움 없이 진행하지 않는 해석을 부여하면서였다. 사실상, 사물 자체는 모순적 용어인데, 왜냐하면 이 용어는, 어떠한 범주에도 복종함이 없이 시간과 공간의 바깥에 현존하면서도, 우리의 감각적 직관들의 재료(la matière, 질료)를 생산하기 때문이다. 그러나 그러한 용어는 칸트에게 있지 않다. 그 용어가 개입하는 것으로 보이는 󰡔비판론󰡕의 각 구절은 독단적 강독자가 말하는 방식에 따라 조절(une accommodation)에 의해 설명된다. 따라서 벡은 칸트의 철학을 순수 현상을 향하여 방향을 잡았다. (503)

   바르딜리(Bardili, 1761–1808)가 그의 󰡔초기 논리학의 개요(Grundriss der ersten Logik, 1800)󰡕에서 이의를 제기한 것은 선험 논리의 어머니 관념(모관념, 母觀念)이다. 사람들은, 칸트를 위해서 모순의 원리 위에 기초된 순수논리학은 선험적 판단들만을 허용할 뿐이라는 것을 잘 안다. 선험적 판단들은 우리 인식을 넓혀주지 않고 실재적인 것을 규정해주지도 못한다. 여기에서부터 대상들의 선천적 인식에 관여하는 선험논리학의 필연성이 나온다. 반대로 바르딜리는 논리학이 그 자체로 실재적 대상을 제시하기를 원했다. 논리적 사유는 A = A라는 동일성 원리에서 전체이고, 이 동일성 원리는 단지 무한히 반복되는 사유의 순수하고 텅빈 통일성을 제시할 뿐이다. 어떻게 바르딜리는 이로부터 이원성을 태어나게 할 수 있는가 그리고 이 이원성과 더불어 대상들의 다양한 변종을 태어나게 할 수 있는가? 바르딜리의 대답은 통일하는 기능을 마치 통일성과 마차가지인 자연처럼 고려하는데 있다. 이리하여 그는 존재의 원인인 신플라톤주의의 옛 주제를 재발견한다. 그런데 통일하는 이런 기능을 연습하기 위하여, 통일성은 자기 바깥에 순수 잡다성인 물질을, 단순한 외재성이자 다수성인 물질을, 한마디로 한계를 제안해야만 한다. 물질은 그[물질] 자체에게 그 한계를 마치 자기 규정작용의 조건처럼 스스로 제기한다. 요약하면 칸트가 ‘나는 생각한다(le je pense)’에게 부여한 기능을 통일성에 부여하면서, 비판적 관념론을 가지고 일종의 합리적 실재론을 만든다. (503)

   이 모든 주석들 또는 비판들은, 칸트주의를 변형하고자 또는 대체하고자하는 철학자들로부터, 그러나 이와 유사한 사유의 계열에서부터 온다. 이러한 것은 헤르더(Herder, 1744-1803)의 󰡔메타크리틱(Metakritik, 1799)󰡕과 󰡔칼리고네(Kalligone (contre la critique du jugement de Kant) (1800)󰡕과는 많이 다른 것이다. 헤르더의 옛 스승인 칸트는, 헤르더의 인간 역사철학에 관한 관념들(Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. 1784)󰡕을 거의 못마땅해 했었고, 이것을 그는 1784년에 문예지(󰡔Journal universel de littérature󰡕) 속에서 생생하게 비판했다. 그러고 나서 1788년에 ｢역사 초기에 관하여(Sur le début de l'histoire, 1788)｣라는 논문에서도 비판했다. 그에게서 더 많은 반감을 일으킬 수 사유들이 거의 없었는데, 헤르더가 자연 속에서 인간을 해체하는 그런 방식 때문이었다. 반면에서 그[칸트]에게서 도덕 작품은 자유의 작품이며, 그 작업에 자연은 참여하지 않는다. 헤르더의 초월성에 호소, 즉 인간적 소질에서 이법이 고등한 존재의 영향에 의해 역사 속에 도입된다는 관념, 이것은 그[칸트]에게 적지 않은 충격을 주었다. 피히테가 스스로 칸트의 제자첨 여기며, 곧바로 단 하나의 종교가 이법일 것이고 선언했을 때, 헤르더는 칸트 공격들의 범위를 이해했으며, 그리고 헤르더는 두 작품을 썼다. 하나는 󰡔순수이법비판󰡕에 대한 반대이고, 다른 하나는 󰡔판단력 비판󰡕이었다. 헤르더는 사물들 속에 통일성과 연속성을 위하여 분할방식들에 의해, 칸트가 분할방식에 도입한 분리방식들에 의해 끊임없이 충격을 받는 감각성을 갖는다. “인간의 자연 속에서 분열, 인식하는 역량들 사이에서 분할, 전제적자연의 분할, 이법 그 자체서 분할”, 󰡔메타크리틱(1799)󰡕의 마지막 장들에서 이 제목들은 작품 전체의 어조를 보여준다. 사실상 감각성과 오성의 사이에 분열, 현상과 사물 사이에 분열, 이론적 이법과 실천적 이법 사이에 분열은 헤르더 뿐만이 아니라, 다른 많은 작가들과도 부딪힌다. 비판론에 의해 단절된 정신의 통일성을 재정립하면서 칸트주의를 넘어서려는 것이, 후기칸트주의의 형이상학에서 문제일 것이다. (504) (47:10, 57QKC)

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H. Dussort(1926–1960), Husserl juge de Kant, Revue philosophique, oct.-déc. 1959, p. 527-544.

M. Barthélemy-madaule(1911–2001), Bergson adversaire de Kant, Paris, 1966. (57PKE)

*

1724 칸트(Immanuel Kant, fr. Emmanuel Kant, 1724-1804) 프러시아 철학자. 비판주의 창시자, 선험적 이상론(« idéalisme transcendantal »)학설 창시자.

1824 피셔(Kuno Fischer, Ernst Kuno Berthold Fischer, 1824-1907), 독일 철학자, 신칸트 학파 철학자.

1833 딜타이(Wilhelm Dilthey, 1833-1911), 신학자, 독일 철학자. 자연과학(les sciences de la nature, Naturwissenschaften)과 정신과학(les sciences de l'esprit, Geistes- wissenschaften) 사이를 구별.

1835 에브링(François Evellin, 1835-1910), ENS, 철학교수자격, 프랑스 철학자.

1843 워드(James Ward, 1843–1925), 영국 심리학자, 철학자. 󰡔A study of Kant. 1922󰡕.

1843 딴네리(Paul Tannery, 1843-1904) 프랑스 과학사가.

1845 부트루(Etienne Emile Marie Boutroux, 1845-1921) 프랑스 철학자, 철학사가,

1851 에르트만(Benno Erdmann, 1851-1921), 독일 철학자. 논리학과 심리학 전문.

1852 바이힝거(Hans Vaihinger, 1852-1933), 독일 철학자.

1853 오스트발트(Friedrich Wilhelm Ostwald, 1853-1932) 독일 화학자, 철학자, 사회학자.

1854 나토릅(Paul Gerhard Natorp, 1854–1924) 독일 철학자. 교육자. 신칸트학파의 마르부르크 학파 창설자.

1862 델보(Victor Delbos, 1862-1916) 프랑스 역사 철학자.

1863 깡뜨꼬르(Georges Cantecor, 1863–1932)

1863 코르넬리우스 (Hans Cornelius, 1863-1947) 독일 철학자, 심리학자, 교육학자.

1863 바쉬(Victor Basch, 1863-1944) 독일 민병대에 의해 암살당함. 유대 가계 헝거리 출신 프랑스 철학자. 인권 동맹 의장.

1865 웹(Clement Charles Julian Webb, 1865–1954), 영국 신학자, 철학자. 크리스트교 철학 교수.

1865 트뢸치(Ernst Peter Wilhelm Troeltsch, 1865-1923), 독일 프로테스타트 신학자, 문화철학자, 자유주의 정치가.

1866 아디케스(Erich Adickes, 1866-1928) 독일 철학자. Kant und das Ding an sich, 1924; Kant als Naturforscher, 2 Bände, 1924/1925.

1867 메서(August Messer, 1867-1937), 독일 심리학자, 뷔르쯔부르크 학파.

1868 뤼센(Théodore Ruyssen, 1868-1967), 프랑스 철학자, 평화주의 운동가.

1868 꾸뛰라(Louis Couturat, 1868-1914) 프랑스 철학자, 논리학자, 수학자.

1868 레옹(Xavier Léon, 1868-1935) 프랑스 철학자. 형이상학과 도덕(Revue de métaphysique et de morale, [1893]) 창간 및 프랑스 철학회(Société française de philosophie 1901) 창립.

1869 브룅슈비끄(Léon Brunschvicg, 1869-1944), 프랑스 과학철학자, 철학사가. 1893년 형이상학 도덕지(Revue de métaphysique et de morale) 창간.

1869 크레송(André Cresson, 1869–1950), 프랑스 철학자. 철학자들 개론서 많이 냈다.

1874 카시러(Ernst Cassirer, 1874-1945), 스웨덴 출신 독일 철학사. 신칸트학파, 나토르프(Paul Natorp)와 코헨(Hermann Cohen)에의해 창설된 마르부크 학파.

1875 투마르킨(Anna Tumarkin, Anna-Ester Pawlowna Tumarkina, 1875-1951), 러시아 철학자. 1898년 유럽에서 처음 여성으로 대학 철학 교수.

1876 브레이어(Emile Bréhier, 1876–1952), 프랑스 철학자.

1876 상트룰(Charles Sentroul, 1876–1933), 벨기에 신부, 교육자, 작가.

1876 보하텍(Josef Bohatec, 1876-1954) 체코-오스트리아 철학자, 신학자.

1881 나베르(Jean Nabert, 1881-1960) 프랑스 철학자, 반성철학 전문.

1882 찐다(Max von Zynda, 1882-?) 독일 철학자(?)

1885 라쉬에즈-레(Pierre Lachièze-Rey, 1885-1957) 카톨릭과 칸트 영향의 프랑스 철학자. 󰡔L’idéalisme kantien, 1932󰡕.

1889 하이데거(Martin Heidegger, 1889-1976), 독일 철학자.

1891 게루(Martial Gueroult, 1891-1976), 프랑스 철학자, 철학사가. 17세기 전문가.

1895 보리스(Kurt Borries, 1895–1968) 독일 역사가, 고교 교사.

1899 블레샤우어(Herman Jean De Vleeschauwer, 1899-1986), 벨기에? 󰡔The development of Kantian thought󰡕

1900 라크르와(Jean Lacroix, 1900-1986) 프랑스 철학자. 󰡔Kant et le kantisme, 1966󰡕.

1900 라인하르트(Walter Reinhard, 1900–nach 1971), 독일 작가.

1901 마틴(Gottfried Martin, 1901–1972) 독일인 철학자. 󰡔Science moderne et ontologie traditionnelle chez Kant, 1963󰡕(원문이 따로 있을까?)

1911 다발(Roger Daval, 1911–1994), 󰡔L’idéalisme kantien, 1932󰡕.

1911 바르텔미-마돌 (Madeleine Barthélemy-Madaule, 1911–2001), 프랑스 여성 철학자, 󰡔베르그송, 칸트의 반대자(Bergson adversaire de Kant, 1965)󰡕.

1920 뷔이유맹(Jules Vuillemin, 1920-2001), 프랑스 합리주의 철학자. 인식론자.

1926 뒤소르(Henri Dussort, 1926–1960), 보르도 대학 학위(?), 󰡔L'Ecole de Marbourg, 1963󰡕

?-? 밀로(Gustave Milhaud, s.d.), Kant comme savant, Revue philosophique, 1895

?-? 릴(Johannes Riehl, s.d.), 󰡔Kant und seine Philosophie. 1907󰡕

?-? 비게르샤우젠(Heinrich Wiegershausen, s.d.), Aenesidem-Schulze, der Gegner Kants, und seine Bedeutung im Neukantianismus, (Kantstudien: Ergänzungshefte 17) Berlin 1910. (57PKI)

(51:31, 57QKC)

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