6권2장, 전통주의자들, 메스트르, 보날 ...

[천야]

철학사(Histoire de la philosophie),

브레이어(Bréhier, 1876—1952)

- 제6권. 19세기, Le XIXe siècle 507-788

제2장 전통주의의 운동(Le mouvement traditionaliste) 513-528

제1절 일반적 특징들 Traits généraux 513

    위대한 인민이 그 자신 스스로 자신의 헌법을 선택했던 예를 보았던 늙은 칸트(kant)가 매료당했던 혁명적 경험은 19세기 초에 아무것도 창조할 수 없는 작업 즉 파괴적이고 비판적 작업처럼 보였다. 칸트에 있어서 (프랑스) 대혁명의 본질은 입헌의회(la Constituante), 즉 자유롭게 법률을 창안해내는 인민(le peuple)이었다. 오귀스트 꽁뜨(1798-1857)에서는, 그것은 프랑스에는 해당하지 않는 영국 헌법제도인데도 그것을 프랑스에 채택하려고 헛되이 노력한 입헌의회(la Constituante)[제헌의회(Assemblée constituante)]도 아니고, 불합리한 종교적 복원을 시도했던 로베스삐에르(Robespierre, 1758-1794)의 국민의회(Convention)도 아니고, 당통(Danton)의 국민의회였고, 임시적인 역할임을 완전히 의식하고서 정치적 과거의 유물을 파괴했던 [인민]독재(la dictature)였다. 게다가 18세기 철학의 모든 부정 작용을 따르면서도, 혁명에 대한 순수하게 부정적인 특징의 생각(idée, 사고)이 1848까지 거의 모든 철학의 공통적인 전제였다. 모든 철학의 임무는 실증적이고 구축적이며 굳건한 사회를 다시 만들 수 있는 어떤 원리를 탐구하는 것이었다. 또한 모든 철학에서 그리고 문제의 조건들 자체에 의해서 이 원리는 인간의 임의 재량(l'arbitraire humain)으로부터도 그리고 반성적 의지로부터도 독립적인 실재성이어야 했다. 따라서 그것[원리]을 창조하거나[만들거나] 다시 태어나게 하는 것이 중요한 것이 아니라, 그것을 발견하고 또 알리는 것이 중요하다. 18세기의 사상과 혁명에 책임을 돌리는(imputés) 이 원리들은 동일한 근원 즉 이런 거짓 신념으로부터 온 것이다. 이 원리들이란 지적이든 정치적이든 간에 인간적 제도이고, 감각작업과 필요들(besoins)과 같은 요소적 사실로부터 구성될 수 있다는 것이다. 반대로 이 원리들은 분석에 항거였고, 그리고 인간적 근거[이성]의 연약한 능력을 넘어 선다(transcender 초월한다). (513) (46VKK)(57QKI)

제2절, 조젭 드 메스트르 Joseph de Maistre 514

     혁명에 대해 가장 열정적인 적대자는 메스트르(Joseph de Maistre 1753-1821)이다. 그는 1803년에서 1817년까지 페테스부르크에 주재하는 사브아[공국]의 대사였다. 메스트르의 사고는 리용의 계시주의자들 그룹에서 형성되었다. 우리는 이것이 앞에서 이미 서술했다. 그로서는 가톨릭을 향한 이 그룹들에 대한 공감으로, 1810년경에 󰡔교황에 대하여(Du pape)󰡕라는 책에서 신정정치(théocracie)에 이르게 되었다. 그러나 초기의 열렬한 계시주의자들은 그를 완전히 포기하지 않았다. 반면에 샤또브리앙(Chateaubriand, 1768-1848)과 보날(Bonald, 1754-1840) 같이 프랑스에서 크리스트교 사상을 대표하는 두 사람은 마르티니스트(martiniste) 운동에 적대적이었다. 메스트르의 학설은 비의적 신앙에서 크리스트교 신앙으로 이동되었다고 정의할 수 있다.

“아! 자연과학들이 인간에게 얼마나 많은 대가를 치르게 했던가!”라고 메스트르는 󰡔성 페테스부르크의 밤들(Les Soirées de Saint-Pétersbourg ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence, 1821)󰡕에서 썼다. 이 작품은 그에게 초자연적인 것에 대한 부정에도, 그리고 이 부정과 더불어 모든 종교적 삶에 대한 부정에도 대가를 치르게 했다. 이 종교적 삶은 인간과 인류보다 상위의 영역과 소통하게 하는 것이라 한다. (514)

     18세기에 이런 사상의 작가들은 많은 잘못을 범했는데, 이들로는 베이컨(Bacon, 1561-1626))과 로크(Locke 1632-1704)가 있고, 그리고 이들에게 비난한 것은 디드로( 1713-1784)와 볼테르(1694-1778)의 반대편에 있던 메스트르이다. 그들의 경험주의에 반대하여, 그는 보날(Bonald, 1754-1840)처럼 데카르트주의의 태생주의(l'innéisme, 본유관념설)를 다시 받아들인다. 그러나 그가 태생주의를 이해하고 재도입하는 방식을 [나름으로] 어떤 세부사항을 가지고 보았다는 것이 타당할 것이다. (514)

    역설이 나타날 수 있다. 그러나 사실상 “철학자들”에 반대하는 이 열렬한 반대자는 과학과 물리적 우주에 대해 볼테르에게서 빌려온 듯 한 개념작업들을 가지고 있다. 이 개념작업에는 두 가지 본질적 특징이 있다. 하나는 종들의 고정성이고 다른 하나는 탄성과 중력과 같은 궁극적 사실들의 설명할 수 없는 특성이다. 메스트르는 이 둘을 채택하고, 교묘하게 이로부터 방편을 끌어낸다. 각 종은 자신이 우주 속에서 차지하는 위치와 영역을 간직한다. 󰡔성 페테스부르크의 밤들(1821)󰡕에서(1권 286쪽), “활동하는 각각의 종은, 순환 속에서 결코 나갈 수 없으면서도 이미 자기에 그려진 순환 속에서 자기 행동을 실행한다”고 한다. 이러한 것은 태생주의(본유관념설)의 필연적 결과로서 관념들의 태생성과 본능의 태생성을 뒤섞은 조건에서는 진리이다. (그리고 다소 교묘하게 메스뜨르가 범한 혼동(une confusion)이기도 하다) 왜냐하면, 종들의 고정성의 주제는 마찬가지로 고정된 본능에 연결되어 있기 때문이다. 만일 인간 종 또한 “존재들의 분류에 상대적인 질서”에 속한다면, 자신에게 고유한 지성은 태생관념들 속에서 일종의 본능을 소유하고 있어야만 한다(위 책 1권 40쪽 이하). (515)

     그러나 종들의 고정성과 분리된 영역의 용어에는 많은 다른 귀결들이 따른다. 이 귀결들은 원인들의 이해 불가능한 귀결들에 연결되어 있다. 짐승에게도 자기 영역이 있다. 그리고 짐승은 인간의 영역을 이해하지 못한다. 게다가 본능은 결코 만날 수 없는 “이법의 점근선”(une asymptote)이다. 다음 차례로 우리의 이법은, 우리가 동물들에 속하는 것과 마찬가지로 우리에게 속할 지도 모를 상위 정신의 점근선일 수 있지 않을까? 이리하여, 한질서는 그에 앞선 것에겐 불가사의한 것으로 남아있는 다른 질서의 포섭이 있을 것이다. 그러나 하위 질서 속에서 상위 질서의 행동이 가능하다. 비록 하위질서의 현상들이 자기(하위)에게 맞는 고유한 법칙들에 의해 설명될 수 없을 지라도, 이(상위) 행동에 힘입을 수 있을 것이다. 여기서 메스트르는 기적들뿐만 아니라 궁극적 사실들을, 즉 중력과 탄성을 [상상으로] 생각해본다. 우리는 이 사실들의 원인에서 완전히 벗어나있다는 것이다. 더욱 정확히 말하자면, 또는 알렉산드리아의 필론(Philon 기원전20–기원후45)의 매우 오래된 호교론적 절차에 따르면, 메스트르는 이 힘들을 기적적 행동에 동화시켰다. 어떤 의미에서 그것은 말브랑쉬의 기회원인론의 정신과 같다. “물질 속에는 원인들이 결코 없다. 원인들로부터 나올 수 있고 나오기를 원하는 자는 종교적 인간들뿐이다.”(위의 책 2권 228쪽) 그러나 그것은 질서의 엄격한 관념이라기보다, 신 자체만이 지배하는 말브랑쉬주의이다. 그 학설은 우리에게 합리적인 신적 행위뿐만 아니라, 불가사의한 행위도 엿보게 한다. 불가사의한 행위이란 인간적 이법[이성]에 완전히 침투할 수 없는, 이법에서 보면 완전히 자유재량인, 행동이다. 메스트르의 전체 사상은 이런 귀결 속에 있다. 또한 기도는 피뢰침이 벼락에 효과적인 것처럼 효과적이라 한다. 이차적 원인들이 상위 행위와 조합을 이루는 덕분에, 가능적인 것의 영역은 자연적 원인들의 고려에서 제한되지 않는다. 따라서 그 가능적 영역은 모든 환상들에게, 즉 사람 수들만큼이나 많은 예언적 몽상과 불가사의한 행위에게도, 열려진 문이다. 계시주의(l'illuminisme)는 메스트르에게서 하나의 장애물만을 발견한다. 그 장애물은 이법[이성] 속에 있는 것이 아니라, 오히려 영감을 받은 개인적 성격 때문에 성직자 위계의 원리에 도달하는데 걱정거리 속에 있다. 프로테스탄트(개신교)의 나라에서 유용한 이 계시주의는 카톨릭의 나라에서는 위험할 수 있다. (515)

     사람들은 뉴턴(Newton, 1642-1727)으로부터 유래된 불가지론이, 또 우리가 이미 제시했던 모호한 성격의 불가지론이, 어떻게 철학자들에 반대하는 메스트르의 맹렬한 반작용을 가능하게 하는지를 안다. 신적 작용(l'action divine)의 합리적 특성을 강조하는 라이프니쯔 또는 말브랑쉬는 이신론과 자연주의로 이끌게 될 위험에 처해있었다. 이 두 학설은 신의 인격을 합리적 법칙으로 대체하는 것이다. 이것이 이런 모든 운동에 메르스트가 저항한 것이다. 신의 정의는 우리의 정의가 전혀 아니며, 신의 섭리도 인간적 신중함(la prudence)이 전혀 아니다. 인간의 정의는 혐의에 대해 책임을 지는 것을 원칙으로 삼고, 반대로 신의 정의는 순진무구함으로 인하여 혐의가 되는 과오들을 공덕으로 전환하는 것을 원리로 삼는다. 따라서 신적 정의의 전형적 행위는 크리스트의 희생(la sacrifice)이다. 그 희생에서 사람들은 인류가 행할 수 있는 혐의에 대해 지불[대속]하는 순진무구한 자를 본다. 피의 대속(le rachat, 속죄)은 희생의 실천이라는 불가사의한 원리이다. 이 원리는 많은 종교들에 공통적이다. 그런데 그는 또한 끊임없이 일어나는 전쟁들을 설명한다. 결국 그는 프랑스 대혁명의 진실한 비밀을 부여한다. 그 혁명에서 많은 희생자들이 그들 자신의 과오가 아닌 많은 과오들 때문에 죽었다. 사형집행인과 병사들은 신성함을 행한 실행자들(les ministres)이었다. 합리주의의 변신론이 해석하는 데 많은 수고를 아끼지 않는 이 모든 사실들은 우리들의 비이성적인 눈에는 정의 직접적인 표현이었다. (516)

     18세기의 모든 정치 철학은 인간적 신중함에서 나온 작품이었다. 이 정치철학은 사회 계약을 통하여 사회를 합리적으로 구축하고자 하였다. 그런데 경험이 제시하는 것으로 보면, 재통합하려했던 헌법 제정들은 그 선택과 그에 대한 숙고에 비하여 그 몫을 제대로 하지 못했던 것이고, 인간적 관점에서 보면, 세습적 군주제처럼 자유재량과 우연에 더 많은 몫을 부여했던 것이다. 반면에 인간적 이법의 작품이라 할 민주주의는 여러 궁지에 몰렸다. 철학자들은 인간의 도착(la perversion, 타락)에 대해서는 고려하지 않았다. “인간은 자신의 지성 안에서는 정의롭지만, 자신의 의지 안에서 타락되어 있다. 그 인간이 ... 지배되어 마땅하다. 따라서 이 인간은 필연적으로 연합되어 있으면서 또한 필연적으로 지배당하고 있다. 그의 의지는 정부의 설립에서는 아무 쓸모가 없다.” (516) (46WKK)(57QKI)

제3절 루이 드 보날 - Louis de Bonald 517

    루이 드 보날(Louis de Bonald, 1754-1840)은 왕정복구시대에 프랑스 상원의원이었다[1818-1848]. 그는 전통주의를 체계화하고자 애썼다. 혁명 정신을 공격하기 위하여, 그는 우선 그것의 정합적 개념을 구축하였고, 이로부터, 그는 이교도의 내적 논리를 제시하고 난 뒤에 그 논리를 단죄하였다. 그는 인민주권의 원리와 18세기 철학의 인기있는 주제들 사이에 연결을 파악하고자 애썼다. 그 주제들이란 무신론, 물질의 영원성, 경험론, 임의 계약으로서 언어 이론, 일반관념의 부정 등이다. 그에 따르면, 거기에는 완전하게 연결된 한 다발의 학설이 있을 것이라는 것이고, 이 학설의 다발로부터 사람들이 주장을 끌어낼 수 있기 위해서는 다른 모든 주장을 무너뜨려야 한다는 것이다. (517)

    19세기 사상에 많은 영향을 끼쳤던 이런 종류의 혁명적 진영은 보날의 발명인 것처럼 보인다. 그가 우리에게 말하듯이, 인민 주권의 독단은 무신론을 포함하고 있다. 왜냐하면 무신론은 인간들 위에 있는 최고 권력을 이 이론이 포함해야 하는 인간들 자체 속에서 위치하고 있기 때문이고, 또한 이 이론은 “제방이 급류를 생기게 할 것”을 바라기 때문이다. 게다가 인민 주권과 물질의 영원성이라는 두 견해들은 동일한 원천에서 생긴다. [자연]이법보다 상상의 우월성이란 인간들의 무능함이 우주 속에서는, 바다의 이미지, 화산의 이미지, 별들의 이미지, 불의 이미지만을 그리게 되고, 그리고 사회 속에서는, 의회들(집단)과 연약한 정신들의 연설가들만을 상상하게 된다. “이 연약한 정신들[일상인들]이란 이미지들만을 생각할 수 있고, 그리고 내적 표상들이 그 정신들[일상인들]에게 욕망하게 하는지를 더 이상 생각하지 못하는” 연설가들을 상상하게 된다. 이와 동일한 이미지들은, 언어가 사유의 표시(un signe)일 뿐이고, 임의적으로 발명된 표시의 가치는 협약에 의존할 뿐이고자 원한다. 왜냐하면 인간이 언의 발명자라고 말하는 것, 그것은 “인간이 자기 사상을 만들고, 자기 법칙을 만들고, 사회를 만들고, 즉 그가 모든 것을 만들고 모든 것을 파괴할 수 있다”는 것을 의미하기 때문이다. (517)

    보날에게 있어서, 이 철학적 일체는 프로테스탄트 이단(l’hérésie)에 연결되어 있다. 루터(Luther, 1483-1546)와 더불어 “인간들의 이법은 그 이법의 종교적 믿음을 규제하기 위하여 볼 수 있는 권위를 필요로 하지 않는다.”고 말하는 것, 그러한 것은 캘빈파 목사인 쥐리우(Pierre Jurieu, 1637-1713)가 “인간들의 권위는 인간들의 정치적 행동을 유효하게 하기 위하여 이유가 있을 필요가 없다”고 말하는 것과 같다. 혁명적 이단이라 부르는 것에 더욱 가깝게 있을 수 있는 것 그 아래에, 감추어진 도덕적 타락이 있다는 것이다. 이 타락이 혁명적 이단을 설명해준다. 인민주권의 관념은 다음과 같은 점에서 생겨났음이 틀림없다. “[그것은] 투기(un agio)의 세기에서 생겨났고, 강한 물욕이 상업투기로 향했던 모든 정신들[일상인]에게서 생겨났다. 사람들은 단어들 위에서 놀고 있었고, 정치 사회와 필연 사회를 상업 사회에 비교하였다. 그 상업사회는 우연(contingente)과 자유분방의 연합일 뿐이다.” (518)

이제 정식으로 이단이 구축되었다. 그 밑에는 탐욕(la concupiscence)이 있고, 정상에는 신과 독립적인 자연과 인간이 있다고 선언한 오만이 있다. [데카르트주의인데] 이단은 자기의 척도를 부여한다. 왜냐하면 그 이단은 프랑스 혁명을 설명하기 때문이고, 그리고 사람들은 자신의 열매를 심판할 수 있기 때문이다. “사회적 세상의 한 회전[순환]이 이루어졌다” 왜냐하면 인민 주권을 경험하고 난 후에, 보날이 1802년에 쓴 책에 따르면 사람들은 거기로부터 권위로 그리고 종교로 되돌아왔기 때문이다. 이 시련이 인간들에게 다음을 가르쳐 준다: “자신들에게 전수되었다고 하더라도, 인간들은 자신들의 개인적 정열을 희생할 것을 요구하는 국가에 머물고 있는데 결코 동의하지 못했을 것이다.” 루소(Rousseau)가 이해했던 대로 사회 계약론은 도덕적으로 불가능하고, 그리고 파괴적인 정열은 개인의 외부에 있고 또한 개인보다 우월한 사회적 권력에 의해서만 개혁될 수 있다. 더하여 그 사회 권력은 인민 주권이 수동적으로 복종하도록 가르친다(󰡔원초적 입법화)󰡕 제2권 110쪽). 이와 동일한 학파는 인민의 이름으로 사회 권력에 대해 능동적 저항을 부추기고, 그 학파가 주권(la souveraineté, 통치권)으로서 간주하는 것[일반의지]에게 절대적 복종을 요구한다. 로베스삐에르의 [인민]독재는 프로테스탄트인 쥐리우(1637-1713)의 원리로부터 유래한다. 즉 인민이 유일한 권위이다. 이 권위는 정치적 행위를 유효하게 하기 위하여 근거(raison, 이유)를 필요로 하지 않는다. 이에 대하여 보쉬에(1627-1704)가 이미 응답했다. 신 자체는 근거[이유]를 필요로 하지 않는다고! 어느 민주주의도 결코 안정되지 못했다. 선거 체계가 폴란드를 상실하게 했다. 스위스와 홀란드에 관해서 보자면, 그들의 인민 정부들은 “그 나라 정부들을 보존하는 권력을 프랑스와 독일에서 가지고 있었다. 이 정부들의 몰락은 그들 정부의 해체를 가져왔다”(󰡔분석적 시론󰡕, 213쪽). (518)

    보날의 철학 전체가 그의 사회철학에 의존하고 있는데, 그의 사회철학은 이런 경험의 비판적 반성에서 온 것이다. 어떤 의미에서 그의 사회 철학은 앞선 세기의 철학을 이어가고 있다. 루소는 주권의 특성들, 개체성, 통일성, 고정성 등을 선천적으로(a priori) 규정했기에, 그는 이 특성들이 신체로서(en corps, 물체로서) 생각된 인민 속에서 재통합된 것으로 증명했다고 믿었다. 그런데 보날은 이 모든 특성들을 인정한다. 그런데, 사실상 그 특성들이 인민 속에 남아있을 수 없다는 것을 증명하려 한다. 그러나 그에게 있어서 어떤 주권의 필연성은 루소와 마찬가지로 공통의 전제이다. 보날이 사회적 실재론이라고 하는 것은 바로 그러한 것이다. 그것은 사회 원리의 요청이다. 그 사회 원리는 개인들 밖에 있으며, 개인들보다 뒤에 살아남는다. 루소에게서와 마찬가지로 그에게도 의문이 남는다. 어디에 주권(통치권)이 남아있는가? 보날은 인민 대신에 신을 대체한다. “온법(la Loi)은 어떤 사람에게는 신의 의지이고, 다른 사람에 따르면, 인간들의 의지이다”(󰡔분석적 시론󰡕, 115쪽). 신정이 민주정을 대신한다. 왜냐하면 테오스(theos)[신정의 행정구]는 결국에는 데모스(demos)[민주의 행정구]를 갖는 것과 같은 특성들을 갖기 때문이다. 그 특성들이 영속적이고 합리적이며 고정적이다. (519)

    일반적 방식으로 보아, 보날의 철학은, 초월적 철학이 그랬던 것처럼, 지난 세기에 일반적으로 인정되었던 내재적 권능들의 각각을 실현하는데 있다. 그는 “근대철학이 인간 속에 정신과 기관들을 뒤섞고 있듯이, 사회 속에서 주권과 주체들을 뒤섞고 있다. 그리고 우주 속에는 신 자체와 자연을 뒤섞고 있다. 그 철학은 모든 일반적이고 개별적 질서를 파괴한다. 그 철학은 인간이 자기 자신에 향해 행하는, 국가 지도자들이 인민에게 행하는, 신 자체가 우주에게 행하는, 그 모든 실재적 권력을 제거 한다”(󰡔원초적 입법화)󰡕 제2권 35쪽). 언어의 협약적 표시들로 환원된 지성, 인민에게 부여된 주권(통치권), 물질 속에 자리 차지한 궁극적 실재성, 이것이 세 가지 독단들이다. 보날은 이 독단들에 대립하여, 언어보다 우월한 지성을, 인민보다 그 위에 있는 주재자(le souverain)를, 자연을 창조하는 신을 놓는다. 그의 학설은, 크리스트교가 신을 우주보다 훨씬 더 위에 놓는 만큼이나, 예지적 관념들을 사유보다 훨씬 더 위에, 주재자를 인민보다 훨씬 더 위에 놓는다. (519)

    그러나 신이 자신의 말씀(son Verbe)을 매개로 해서 자연을 창조했던 것처럼, 관념들의 초월성은 정신에게 이것[관념]들을 표현하는 매개물을 요청한다. 마찬가지로 신이라는 주재자의 초월은 신과 인민 사이에 해석자(un interprète)를 가정한다. 이 해석자가 신으로부터 그 권위를 얻은 정치적 권력이며, 이것은 마치 언어가 그 표현 권능을 신적 저술가를 통하여 가질 수 있는 것과 같다. 이 매개이론은 크리스트교의 가장 고상한 형식이기도 하다. 따라서 이것은 내재성 대신에 초월성을 대체한 것이다. 그리고 이 이론이 그의 학설의 지배적 두 주제들에서, 즉 언어 이론과 정치권력 이론에서 원리와 통일성을 이룬다. (520)

    언어(le langage)는 신이 영원한 관념들을 계시하는데 쓰이는 도구, 또 인간 정신에게 신 자신을 계시하는데 쓰이는 도구이다. 따라서 언어는 신적 기원이다. [한편] 이 유명한 주제의 의미를 잘 파악하기 위하여, 지성에 대한 보날의 이론이 제르딜(Gerdil, 1718-1802)을 매개로 해서 말브랑쉬(1638-1715)에 결부되어 있음을 상기할 필요가 있다. 말브랑쉬는 보날이 자주 인용하듯이, 그가 편애하는 철학자이다. 존재자들(les êtres) 사이에는 필연적 연관들, 즉 수학적 연관들 과 완전함의 연관들이 있다. 이 연관들은 신의 자연[본성]에 기초하여 불변의 질서를 구성한다. 법칙은 연관들을 표현한다. 다른 한편, 보날은 그 밑바탕에서 꽁디약(Condillac)의 주제에 매우 밀접하게 연결되어 있다. 그 주제에서는, 정신이 자신의 언어적 정식(sa formule verbale)에 의해서만 관념을 인식할 수 있을 뿐이다. 그가 꽁디약을 비난하는데, 그것은 단어만으로 사유의 표시(le signe)를 만들었다는 점이다. 이 표시는 임의적이고 자의적인 어떤 것이다. 이것은 서로 서로 대립되는 정신적 상태들에서도 동일한 것일 수 있으며, 따라서 이것은 증인에게 협약을 중개하는 경우에 관념을 드러낼 것이다. 그런데 단어는 표시가 아니고 오히려 관념의 표현(l’expression‎)이다. 그러한 이유로, 단어는 동일한 모든 증인들에게 동일한 생각을 암시하고, 그 단어 자체가 유일한 사유로 되게 한다. 게다가 꽁디약에게서 표시란 관념 그 자체를 창조한다. 왜냐하면 꽁디약은 추상적 관념들만을, 달리 말하면 집합적 관념들, 즉 하얀(흰) 물체의 집합을 표현하는 하얌(la blancheur, 흼)의 관념과 같은 것을 인정할 뿐이기 때문이다. 하얀 물체는 어떤 우발적 측면에서 보여진 것이다. 그 표시를 제거해보라, 정신 속에서만 있고 또 표시 덕분에 만 있는 이 집합은 사라진다. 꽁디약은 일반 관념들, 예를 들어 질서의 관념을 알지 못했다. 질서의 관념은 하나의 단순한 본질을 표현하며, “군대의 장군이 군대에 속하는 것처럼”, 집합체(la collection)에 속한다. 이 관념들에게 표시가 필요한 것이 아니라 표현이 필요하다. 언어(le langage)가 지성에 속하는 것은, 빛이 어두운 장소에 있는 대상들에 속하는 것과 같다. 그 대상들은 자신들이 빛에 드러나지 않는 한 우리에게 알려지지 않은 채 있듯이 말이다. 그가 쓰기를 “말씀(la parole)는, ‘창세기’의 첫 구절을 회상해보면, 어둠 속에서 빛을 가져온다. 말하자면, 각 관념을 부르고, 이 관념은 욥(Job)에게서처럼, ‘나 여기 있어요’라고 응답한다”(󰡔원초적 입법화(1802)󰡕 제3권 163쪽). (520)

     이리하여 우리의 모든 지성은 언어에 의해 표현되는 사회적 전통에 의존한다. 말브랑쉬주의자인 제르딜로부터 영향을 입은 보날은 다음 주제를 인정한다. 즉 교육은 정신이 이미 소유했던 관념들을 밝히게 한다. “전승이나 또는 세습적 말투(parole)가 가정에서 이 표현[관념의 표현]을 보존하였고, 소멸할 수 없었던 문자가 민족들에게서 이 표현을 보존하였는데, 그가 자신과 닮은 존재들과 함께하는 사회로부터 이 표현을 받아들였던 시기까지는”(󰡔원초적 입법화)󰡕 제3권 198쪽), 따라서 그에게 이 관념들이 알려지지 않는 채 있다. 그 전승은 신의 원초적인 계시에까지 거슬러 올라간다. 결국 발명자가 들어보지 못했을 것인데도 불구하고, 그 언어가 어떻게 발명되었을 것인가? [라는 의문이 생긴다] 따라서 “인간은 자기 생각을 말하기 앞서서 자기 말투(sa parole)를 생각한다는 것은 필연적이다. 정신은 단어들에서 관념들로 나아간다. 즉 자기에게 사회에서 전달되었던 단어들에서부터 그 자신 속에 가지고 있는 관념들에게로 나아간다. 그래서 신에 의해 주어지고 사회에 의해서 간직된 언어는, 마치 예지적 삶으로 접근 조건처럼, 인간과 관념들 사이에 개입되어 있다. (521).

    보날의 체계는 말브랑쉬와 꽁디약 사이의 종합이다. 말브랑쉬는 그에게 관념들의 보편성과 필연성을 가르쳐주었고, 꽁디약은 언어를 가지고 지성의 작동의 필수불가결한 조건(condition sine qua non)을 만들었다. 이것은 이상한 종합인데, 왜냐하면 이 요소들이 서로 모순적이기 때문이다. 첫째 요소는 관념들로부터 직접적이고 직관적인 인식을 가정하는데 비해, 둘째 요소는 이것을 배제한다. 그런데 이 학설의 매우 특성 있는 종합은 여전히 원초적인 실재성들과 개체 사이에 말씀(un Verbe)을 개입하게 하는데 있으며, 이 없어서 안 될 기능은 정신을 이 실재성들에까지 인도하는데 있다. (521)

     마치 언어가 관념들과 정신 사이에서 매개인 것처럼, 합법적 권력은 신이라는 주재자와 인민 사이에 매개이다. 종교의 신-인간은 정치권력의 모델로서 신과 인간들 사이에 매개자이다. 신-인간에게 숭배하지 않는 모든 사회에서는 합법적 억압, 즉 노예제, 여성의 열등한 조건, 어린이들의 유기(遺棄) 등이 현존한다(󰡔분석적 시론󰡕, 102쪽). 합법적 권력이 없는 모든 나라에서, 특히 프로테스탄트 기원의 민주정체에서, 그것은 독재이며, 독재가 부여하는 작용들이 지배하는 어떤 권위의 절대주의이며, 독재는 쥐리우가 말했던 것처럼, 정치적 행위들을 유효하게 하기 위하여 근거(raison, 이유)를 가질 필요가 없다(󰡔원초적 입법화󰡕, 110쪽) (521)

    합법적 사회 권위는 보다 인간적이다. 대혁명에 앞서 [사람들은] 전통적으로(특히 볼테르에 의해) 프랑스 왕정을 마치 억압 또는 자의성에 대해 반대하는 인민의 지지처럼 생각하였다. 이런 전통은 보날에게서도 전적으로 통한다. 그에게는, 가정 속에서 권력의 고정화가, 프랑스 군주정의 권력처럼, 연속적이고 불변하는 진보의 조건인 것으로 보였다. 그는 이 군주정을 “당통(Danton)과 마라(Marat)의 민주정의 괴상함과 연약함에 대립시킨다.” 게다가 가정은 “자연적 사회”이며, 고정되고 변질하지 않는 [가정이라는] 사회구성은 시민사회의 모델이었다. 가정은 본질적으로 세 인격을 포함하고 있으며, 그 중의 첫째는 아버지이고, 원인과 권력에 해당하며, 둘째는 어머니이고, 중간이며 행정직에 해당하며, 셋째는 자식이며 결과이며 신하이다. 이것이 삼원성(trinité)인데(신 속의 이 원형을 삼신론에서 찾아야 한다), 잘 구성된 국가 속에서 재생된다. 여기에서 정치적 행정장관은 신으로부터 빛을 받았으며, 가정 속에서는 상속적으로 대를 물려준다. (522)

    이리하여 계시주의자들로부터 물려받은 아우구스티누스의 전통에 따라서, 보날은 삼원론의 싱징주의를 사회적 삶을 통하여 또한 지적 삶을 통하여 추구한다. 이 상징주의 덕분에 루소와 꽁디약의 주요 주제들이 도입된다. 그 주제들이란 즉 사회의 토대로써 고정된 권력, 사유의 조건으로서 언어이다. 그러나 이 주제들은 보날의 초자연주의(supranaturalisme)으로 이전 되었다. 이 초자연주의는 언어와 권력을 가지고 초월적 실재성의 기관을 만들었다. (522)

제4절 벤자민 꽁스탕 Benjamin Constant 522-523

   방자망 꽁스땅(Benjamin Constant, 1767-1830) 또한 18세기의 적이며 이런 철학자들의 적이다. 이런 철학자들이란 희화하는 것과 비하시키는 것을 제외하곤 아무 것도 남기지 않는 것을 즐거움으로 삼는 자들이며, “자신들을 따르는 세대에게 이기주의와 비열함을 부추기기 위해서만 글을 썼던”(󰡔내밀한 일기(Journal intime)󰡕, 87쪽)자들이다. 그는 또한 자신들이 성공했다고 여기는 대중들을 약간 경멸했다. “프랑스 국가는 새로운 관념들을 받아들이기 위하여 확실하게 최소한의 것을 이루었다. 그 국가는 그 사물들[사실들]을 검토하지도 않고서 편하게 주장할 수 있는 수용된 사물들을 원한다”(위 책, 98쪽). 그것은 마담 스탈과 함께, 독일의 영혼에 대해 깊이 알았던 한 인간[꽁스탕]의 판단이다. 이 비종교적 태도는 그의 지성에 상처를 입히기보다 그의 감성에 상처를 입혔다. 그는 이렇게 썼다. “비종교 속에는 조잡하고 낡은 어떤 것이 있다”(위 책, 103). 그의 이런 감정의 항의가 매우 강해서, 이런 감정이 그에게 유신론(le théisme)의 역사적 발전에 관해 그의 논술들을 끝까지 밀고 나가기를 거부하게 한다. 그리고 그는 “자신의 저술을 직접적으로 비종교적 작품을 만들지 않고서 그러한 것을 할 수 있었을 것”이다. (523)

     그럼에도 불구하고 꽁스탕은 체계의 정신이 전혀 없는 것도 아니며, 자기 탐구의 결과물들과 자기 영혼의 필요들 사이에 일종의 조화를 찾았다. 그것은 그의 작품 󰡔그리스철학과 크리스트교 연관에서 생각해 본 로마의 다신론(1833)󰡕[유작]에서 보인다. 그 작품에서(제 13권, 4장)에서 그는 종교 발전의 법칙을 제시했다. 발전법칙은 전적으로 오귀스트 꽁뜨(1798-1857)의 학설 속에서 이루어진다. 이 발전은 세 단계로 이루어진다. 물신주의, 다신론, 유신론이다. 그러나 다신론의 발전은 그 안에 또 다시 세 찰나들을 포함한다. 첫째는 도덕적 의미와 연관 없는 조잡한 다신론, 둘째는 정제되고 정신적인 다신론으로서 그리스의 비전들(祕傳, 불가사의들)의 다신론, 셋째는 철학자들의 다신론, 즉 예를 들어 스토아학자들의 다신론이다. 이 후자는 그 자체의 발전에 의해, 그 학설의 몰락을 준비하며 그 극단에서 유신론(le théisme)에 이른다. 따라서 하나의 학설의 성립은 그 학설이 스스로를 정제하면서, 끝내는 학설 그 자체가 파괴되는데서 성립한다. 그 다음으로 태어나는 유신론에서 사람들은 파괴적 비판을 향한 일종의 운명 같은 진행과 유사한 진행을 본다. 조잡한 유신론은 없다. 왜냐하면 그 학설은 그리스 사유에서 정제된 가운데서 태어나기 때문이다. 그러나 영적[정신적] 유신론, 즉 크리스트교의 사제직과 같은 유신론이 있다. 그러고 나서 유신론 속에 침투하는 철학은 다신론에 행사한 그리스 철학의 작업과 아주 유사한 작업을 그 속에서 행한다. 그 작업은 온자연에 의해 그리고 자연적 법칙들에 의해 신을 대체하기에 이른다. 그러한 것이 숙명적 진행이며, 이에 대항하는 성직자들의 노력들은 아무 소용이 없다. 그러나 그러한 것이 종교의 마지막 말은 아니다. 꽁스땅이 󰡔내밀한 일기(Journal intime)󰡕(103쪽)에서 쓰기를 “나에게 나의 종교가 있다. 그러나 그 종교는 전적으로 모호한 감정들과 감동들로 되어 있어서 사람들이 그것을 체계로 번역할 수 없다.” 그런데 그가 발견했다고 생각하는 법칙은 체계적인 종교 사상에 적용되는 것이지 감정에 적용되는 것이 아니다. “종교는 새로이 파괴되는 것같이 보인다. 그러나 투쟁 자체가 행해지는 동안에 종교적 감정은 다양한 형식을 시도 한다.” 신비적 유신론은 이 다양한 형식에 대해 일종의 감정의 독립(indépendance du sentiment)을 요구한다. 이것이 극단에까지 밀고 갔던 루소의 태도였다. 왜냐하면, 그는 루소에게서 종교적 진리들이 간직했던, 추리적 지지 기반을 전혀 알고자 원치 않았기 때문이다. (523)

제5절 람네 Lamennais 524-528

   펠리시떼 드 람네(Félicité de Lamennais 1782-1854)는 1782년에 생-말로(Saint-Malo)에서 태어났으며, 브르타뉴지방의 부르주아 가정에서 속했다. 특히 1805년에서 1808년에 떡갈나무 서식지(la Chênaies)로 은둔해서, 그곳은 그와 마찬가지로 성직자인 그의 형 가까이에 있으면서, 그는 나중에 󰡔종교의 문제에서 무차별에 관한 시론(Essai sur l'indifférence en matière de religion, 1817-1823)󰡕에서 전개해야 했던 사상들을 형성하였다. 그는 왕정주의자이며 교권지상주의자 였다. 1830년에 카톨릭의 관심들을 지지하기 위하여 일간지인 󰡔미래(l'Avenir)󰡕를 창간하였다. 그러나 그는 전통주의의 의미를 확장했는데, 그러한 것은 크리스트교의 진리가 역사의 정확한 찰나에 그리고 교회의 예비된 찰나에 일어나는 계시에 있는 것이 아니라, 인간 종의 일반적 믿음에 달려있다는 것이다. 그는 1832년과 1834년 두 번이나 교황 회칙에 의해 단죄를 받고 난 뒤에, 그는 스스로 로마 교회에서 떨어져 나왔다(󰡔로마의 송사(Affaires de Rome, 1836-1837)󰡕. 그는 이 찰나에 민주주의자가 되었고 󰡔믿는 자의 말투(Paroles d'un croyant, 1934)󰡕을 썼다. 1848년에 헌법 의회 의원이 되었으며 1854년 파리에서 세상을 떴다. (524)

    󰡔종교의 문제에서 무차별에 관한 시론󰡕[이하 󰡔시론󰡕]에서 람네는 종교에서 실질상의 무차별을 마치 진실한 도덕적이고 지적인 자살처럼 생각했다. 그는 그 원인을 개별적 이법의 오류불가능성을 믿는 믿음에서 찾았다. 사람들은 이런 믿음을 주장하는 이단에 의해서 시작한다. 그리고 사람들은 신에 대한 우리의 믿음을 추리적이고 인격적인 논증들 위에 놓는 이신론(le déisme)으로 계속 나아간다. 이 논증들의 불충분성은 무신론으로 이끈다. 결국에는 이법의 모순들의 광경이 무차별로 이끈다. 사람들은 처음에는 너무 과도하게 믿었기 때문에 더 이상 이법[이성]을 믿지 않는다. (524)

     자신 속에 잘못(악)을 공격하기 위하여, 사람들은 개인적 이법이 우리에게 어떤 확신을 줄 수 있는지를, 보다 일반적 방식으로는 확신의 조건들이 어떤 것인지를 찾아야 한다. 이것은 순수하게 철학적 문제이며, 확신의 기초의 문제이다. 이것을 그는 󰡔시론󰡕 제8장에서 다루었다. 그는 특히 데카르트적 명증을 공격했다. 이 명증은 자기의 동류들과 세계로부터 전적으로 떨어져 있는 개인에게 나타난다. 광기란 잘못된 길을 갔음에도 쳐부술 수 없는 그런 개인적 확신이 아닌가? 한 편지 꾼은 그에게 반대했다. 편지에서 코기토(Cogoto)에 의해 증명된 현존의 확신에 대해, 그는 비판적으로 대답했다. 이런 비판은 많은 카톨릭 작가들에게서 발견되는 것이다. “데카르트는 아무 것도 증명하지 않았다. 말하자면, ‘나는 생각한다’, 그것은 내가 생각하고 있다는 것을 말하는 것이고, 사람들이 입증하고자하는 것을 확실하게 제시하는 것이다.” [따라서] 공통 이법 속에서 확신을 찾아야 한다. “나는 공통 이법을 권위라고 부른다.” 그 확신은 사실의 일치와 공통 확신으로부터 생겨난다. 공리들 자체가 진실로 인정되는 것은, 공리들이 모든 인간들의 이법[근거]을 동등하게 감화시키기 때문이다. 󰡔시론󰡕은 인식 일반에게 규칙을 적용한다. 그 규칙에 의해 교회는 신앙인들을 고착시킨다. 즉 언제나, 어디서나, 어떤 사람에 의해서도 전통이 되는 것(quod semper, quod ubique, quod ab omnibus traditium est)이다. “카톨릭 신앙과 인간 이법은 동일한 토대 위에 있고 동일한 규칙에 종속된다. 따라서 일관성 없는 불합리한 것들 속에 떨어지지 않기 위해서는 카톨릭 신도가 되거나 또는 모든 이법을 거부하거나 해야 한다.”(위 책 411쪽). (525)

자기를 방어하는 󰡔옹호(Défense, 1821)󰡕라는 저술과 더불어, 이 책 󰡔시론󰡕은 큰 반향을 불러 일으켰다. 그의 주제는 보날의 관념들을 극단에까지 밀고 나가는 것으로, 마치 사람들이 그를 뷔피에(Buffier, 1661-1737)로부터 리드(Reid, 1710-1796)로 이해하는 것과 같은, 공통 감각(상식)의 철학으로부터 매우 멀리 떨어져 있었다. 람네 자신이 주목하였던 대로(위 책, 1권 417), 뷔피에는 사람들이 내적 확신이라 부르는 개인적 신앙에 관하여 동의와 공통감각(상식)에서 나온 결과로 확신을 지지한다. 람네에게서 상식은 그 자체로 기준이며, 지지를 필요로 하지 않는다. 󰡔시론󰡕은 프랑스교회독립주의자들(les Gallicans)에게서 적들을 발견한다. 이 교회독립주의자들은 그의 󰡔정치적이고 시민적 질서에 연관하여 생각해본 종교에 대해(De la religion considérée dans ses rapports avec l'ordre politique et civil, 1825)󰡕이란 작품에 대해 1826년 시민 법정에 의해 단죄를 받게 한다. 그 이유는 교회독립주의의 자유를 확립했던 1682년의 그 유명한 칙령[선언]이 공격당했기 때문이다. 그러나 그 책은 세속적 확신과 종교적 확신 사이에서, 그것이 확립한 동화작업으로 정통교리를 불안하게 했다. 1829년에 쓴 󰡔교회에 반대하는 혁명과 전쟁의 진보(Les progrès de la révolution et de la guerre contre l'église, 1829)󰡕에서 교회만이 시민권과 독립적으로 가르칠 수 있고 부정할 수 있다고 한다. 이 책은 프랑스의 많은 고위 성직자들을 반대자들의 입장에 서게 한다. (525)

     1830년 혁명은 람네 사유에서가 아니라, 그의 정치적 입장에서 변화를 가져온다. 그가 창건하고 편집장으로 있는 일간지 󰡔미래(l'Avenir)󰡕에는 두 신부 제르베(Gerbet 1798-1864)와 라꼬르데르(Lacordaire 1802-1861)를 부편집장으로, 그리고 젊은 기자 몽탈랑베르(Montalembert 1810-1870)와 함께 한다. 이 잡지는 일종의 자유 크리스트교주의를 확립하려 하고, 그 프로그램으로 의례들(les cultes)에서 완전한 자유를 주장한다. 람네의 의도에서 보면, 국가의 해방은 국가의 순수성 속에서 보편적 정신에 동일한 크리트스교의 정신을 분간해내야 하는 것이다. “예외적인 사건들로부터 자유로운 교회는 스스로를 쇄신할 것이다.” 그 원인은 자유의 원인과 다르지 않다. 그것은 정치적 해방과 종교의 고유한 목표들 사이에서 혼란(cette confusion)인데, 여기서 종교[프랑스교회독립주의]는 로마로부터 단죄를 받게 될 그런 종교를 의미한다. 1832년 교황회칙에는 “혁신자들의 목표는 최근 인간제도의 기초들을 놓는 것이고, 신적인 교회가 완전히 인간적이 되게 만드는 것이다”라고 한다. 그 회칙은 언론의 자유를 거부하고, 군주들에게 복종을 뒤흔들 수 있는 모든 주제를 거부한다. 이 당시에 람네가 출판했던 󰡔한 신앙자의 말투(1934)󰡕는 예언적이고 종말론적인 문체로 쓰여 졌다. 이 문체는 한 때 프랑스 꼴레쥬 드 프랑스에 강의했던 폴란드 시인 미키에비츠(Adam Mickiewicz, 1798-1855)가 󰡔폴란드 민족과 폴란드 순례의 책(Livre de la Nation et du pèlerinage polonais 1832)󰡕에서 사용했던 것과 같다. 즉 절대군주들은 인민에 대항하여 음모를 꾸는 것, 이 가진 자들의 간계와 탐욕은 인간들이 형제애로서 땅의 재화를 나누어가지지 못하게 하는 것, 선한 자들과 악한 자들 사이에 결정적인 전쟁을 예고하는 것, 이러한 것들은 이 책에서 열정적이지만 어두운 주제들이다. 1834년 교황회칙은 이 주제가 무정부주의로 이끈다고 고발했다. (526)

     이리하여[두번의 회칙 때문에] 람네는 인민의 편으로부터 거부되었다. 그의 모든 교회 친구들은 그를 포기했다. 그러나 그는 용어의 일상적 의미에서 민주주의자가 아니다. 그는 법률들과 헌법들에 대해 거의 기대하지 않고, 오히려 “의심 없이도 생겨날 종교적 신앙의 권능(une puissance)에 기대하며, 우리는 그 권능의 싹들을 겨우 깨닫고 있다”고 1838년에 크리스트교 공산주의자 까베(Etienne Cabet, 1788-1856)에게 편지를 썼다(블레즈의 󰡔미발표 작품집󰡕, 2권 155족). 게다가 이 시기에 종교가 사회의 하부구조를 구성하는 것은 친숙한 관념이다. 사람들은 이 관념을 셸링(Schelling, 1775-1854)에게서 발견한다. 셸링은 종교적 의식을 사회적 의식과 동일시하였다. 또한 그는 이 관념을 간행물인 󰡔카톨릭 신자(Le Catholique)󰡕에서도 발견한다. 이 정기 간행물은 에크슈타인(Ferdinand Eckstein, 1790-1861)가 1826년부터 출판되었던 것이다. 인민만이 자기의 고유한 해방의 도구일 수 있다. 그러나 단지 자신의 거짓 생각들을 바꿀 수 있는 조건에서 그러하다. 그는 1841년 마찌니(Giuseppe Mazzini, 1805-1872)에게 보낸 편지에서 “인류의 모든 미래는 신의 미래의 개념작업에 의존한다.”(위 책, 제2권, 170-172). 권력의 모순은 도처에서 전제군제이고, 또한 “사회적 의식”(la conscience sociale)(위 책, 178)과 더불어 도처에서 민주적이다. 이 모순이 혁명으로 나아감에 틀림없다. 그러나 람네는 여전히 공산주의에 적대적으로 남았다. 그는 공산주의에서 비열한 유물론만을 보았으며, 이 유물론의 결과물이 인민을 강요된 노동으로 단죄하는 것이라 보았다. (526)

     1846년에 완성한 󰡔철학 소묘(Esquisse d'une philosophie(1841-1846)󰡕(이하 󰡔소묘󰡕)에서 람네는 사회 개혁을 지배해야 하는 이런 신에 대한 개념작업을 제시한다. 이 작품은 로만 카톨릭과 균열에 앞서서부터 바로 숙고되었다. 그리고 1827년부터, 그는 1906년까지 미발표로 남아있었던 󰡔카톨릭 철학 체계에 대한 시론(Essai d'un systeme de philosophique catholique)󰡕(1906)을 시작했다. 한 계시주의자의 방식에 따라서, 그는 크리스트교인의 것이 아닌 모든 종교들 속에서, 간통[혼합]되고 왜곡된 크리스트교의 사상을 재발견했다. 1827년의 첫 󰡔시론󰡕에서 그는 크리스트교의 본질적 독단(la dogme)을 중재자(le Médiateur, 그리스토스)의 이론 속에서 보았다. 그 중재자는 타락한 인간들을 신적인 삶에로 다시 이끈다는 것이다. 󰡔소묘󰡕에서는 이 역할을 하는 것이 삼신론의 독단이다. 그는 인간에게 전수되는 원죄의 관념에는, 크리스토스에 의한 대속의 관념에는, 일반적인 방식으로 자연과 인간 속에 초자연적 개입의 관념에는, 단호히 적대적으로 대한다. 출발점에서처럼 오직 세 인격들을 지닌 무한한 신만이 여전히 남아있다. 그러나 모든 철학은 신에 의존한다. 마찌니에게 쓴 편지에서 그는 “만일 삼원론의 학설이 거짓이라면, 이 모든 작품(󰡔소묘󰡕)도 똑같이 거짓이다. 왜냐하면 이 작품은 그것의 연역일 뿐이기 때문이다.” 결국 ([이 철학사가 보기에,] 여기서 그의 작품은 아우구스티누스의 관념을 일반화하고 있는 것 같은데) 모든 피조물들은, 그것이 어떤 것들이라 할지라도, 하나의 이미지이고, 삼신성의 흔적일 뿐이다. 철학은 피조물들의 모델을 제시한 후에, 이 이미지를 분간해 내는 데 있다. 이로부터 그의 계획이 나온다. 신학은 우리에게 삼위일체의 신(le Dieu trin)을 제시 한다: 신은 마치 자신의 무한한 권능에 의해 스스로를, 마치 힘처럼(아버지, le Père), 제시하는 존재이며, 신은 자기 자신을 스스로 인식하고(아들, le Fils), 신은 스스로를 사랑하고 스스로 향유한다(성령, l'Esprit). 그러고 나서 창조의 이론이 있다. 이 이론은 신적 자연의 표출(la manifestation)이다. 그렇다고 해서 라이프니츠(Leibniz)가 믿었던 대로 가능적 세계들 중에서 선택의 결과는 아니다. 우주는 한 유한한 존재가 무한한 존재로부터 가질 수 있는 모든 것을 표출한다. 결국에는, 기초적인 물체로부터 인간에 이르기까지 존재들의 종(種)들에 대한 이론이 나온다. 사람들은 각 종 속에서 삼신성의 점점 더 분명한 이미지를 발견한다. 즉 단순한 물체를 제시하는 힘 또는 권능을 가정하는 물체들 중의 가장 단순한 것으로부터, 그것의 주변의 윤곽을 그리고 또 그것의 성질들을 결정하는 하나의 형태[형상]로부터, 그 힘을 영속적인 방식으로 형태로 연결하는 생명으로부터, 활동적이고 지적이고 사랑하는 존재인 인간에 이르기까지, 점점 더 분명한 이미지를 발견한다. (527)

    람네의 철학은 총괄적으로 보아 아주 기술적인(technique) 특성을 지닌, 가끔은 인위적인 특성을 지닌, 신학자의 철학이다. 그런데 사람들은 그의 철학이 인민 철학이 될 그의 야망을 정당화했다고는 말할 수 없다. 그럼에도 그의 철학은 매우 아름다운 글로써 수많은 쪽수를 채웠기 때문에 충분한 가치가 있다. 특히 제3권의 예술에 관해서이다. 그는 예술로 하여금, 규칙 없는 사유의 변덕스런 환상들(les fantasies)의 결과물이 아니라, 인간 삶의 본질적 기능으로 만들었다. (527)

     라꼬르데르(Lacordaire, 1802-1861)와 몽딸랑베르(Charles Forbes René, comte de Montalembert, 1810-1870)는 람네가 1832년 단죄 받은 이후에 람네와 헤어졌다고 할지라도, 이들이 카톨릭주의에 도입한 자유주의는 󰡔미래(l'Avenir)󰡕지에서 협력의 결과물이다. 라꼬르데르가 람네를 비판하는 것은 자기 작품 󰡔람네씨의 철학체계에 관한 고찰(Considérations sur le système philosophique de M. de La Mennais 1830)󰡕에서이다. 그는 교회의 권위를 무시하고서, 가신의 고유한 감관을 사용하면서 인류의 상식을 대표하려고 했다고 그를 비난했다. 따라서 그의 체계가 “지금까지 나타났던 가장 폭 넓은 프로테스탄티즘이라고 비판했다. 라꼬르데르 그 자신은 신앙과 일치에 있는 한계 안에서 철학자의 완전한 자유를 인정하는 전통적인 토마스주의의 주제로 되돌아온다. 그러나 그는 국민의회 좌파에 자리를 차지하였으며, 제국에 대해서는 불굴의 반대자였다. 몽딸랑베르 1830년 7월 정부 동안에 교육의 자유를 선호하여 꾸장(Cousin, 1792-1867)에 반대하는 선전을 하고 다녔다. 결국 그는 1850년에 알프레드 팔루(Alfred Falloux, 1811-1886)에 의해 제안된 팔루 법안(La loi Falloux, 1850)[공교육 법안]에 표를 던지게 될 것이다. (47LKJ)

* 참고문헌 Bibliographie 528

I.

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*

1753 메스트르(Joseph de Maistre, 1753-1821), 프랑스 정치가, 보날과 함께 프랑스혁명의 반대자였다.

1754 루이 보날(Louis Bonald, 1754-1840), 프랑스 철학자. 그는 인간의 사회적 본성이 루소처럼 계약으로부터 오는 것이 아니라, 신으로부터 온다고 생각했다.

1767 꽁스땅(Benjamin Constant de Rebecque, 1767-1830) 스위스 출신 프랑스인, 소설가, 정치가, 철학자.

1782 라 람네/라메네(Félicité de La Mennais [lamnɛ], Lamennais, 1782-1854) 프랑스 신부, 신학자, 작가, 철학자, 정치가.

1780 빅토르 드 보날(Victor de Bonald, Étienne-Marie-Victor de Bonald, 1780-1871), 몽펠리에 대학 총장, - [보날(V. de Bonald s.d., 같은 자작의 이름인지 아니면 사후니까 자손들 중의 이름인지? (47LKJ)]

1820 페라즈(Marin Ferraz, 1820–1898), 프랑스 대학교수, 철학사가. 리용대학 교수. [페라트(M. Ferraz, s.d.) - 당시(47LKJ)에 찾을 수 없었다.]

1856 뽈랑(Frédéric Paulhan, 1856-1931) 프랑스 철학자. 위그노 출신, 테오도르 리보 계열.

1857 아당(Charles Adam, 1857-1940) 대학교수, ENS 출신, Fermat와 Descartes 전문가, 즉 수학철학 전문가이다.

1857 포르그(Eugène Forgues 1857-1932) 프랑스 편집인 󰡔Lettres inédites de Lamennais à Montalembert, 1898󰡕 / 마레샬(Maréchal, s.d.) ]

1869 과요(Georges Goyau, 1869-1939), 프랑스 역사가 수필가, 종교사학 전공.

1892 바스티(Paul Bastid, 1892-1974) 프랑스 법학자, 정치가.

1898 구이에(Henri Gouhier, 1898-1994) 프랑스 철학자.

1899 파브르-뤼스(Alfred Fabre-Luce, 1899-1983) 프랑스 기자 작가.

?-? 벨(Francis Bayle, s.d.), Les idées politiques de Joseph de Maistre, Arno Press, 1929 / (François Bayle, s.d.), Les idées politiques de Joseph de Maistre, 1945.

?-? 끌로드 카르코피노(Claude Carcopino s.d.) 󰡔라메네의 사회 이론들(Les doctrines sociales de Lamennais, 1942)󰡕 제롬과 가족관계가 있을 것 같은데? - 카르코피노(Jérôme Carcopino, 1881-1970) 고대로마 전공 대학교수. [여성은 학위 이후에 더 이상 공부할 수 있는 여건이 아닌 시절일 것이다.] (57QKI)

(15:17, 57QLA)

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