1권3장C: 플라톤의 정치학과법률[젊이]

[천야]

Histoire de la philosophie,

Emile Bréhier, 1876—1952

제1권. [고대] 그리스 시대, Periode Hellenique 35-230

제3장 플라톤과 아카데미 Platon et l'Académie

    A) 플라톤의 문학적 형식과 철학적 목표 [87-108] 7절까지

    B) 이데아 가설과 우주론[108-127] 13절까지 wjfRkl

C) 정치학과 제도(법률) [127-150] 14절-23절

제14절 철학과 정치학. Philosophie et politique 127.

   단지 추상적 작업과정을 통해서만이 사람들은 플라톤의 정치학과 그의 철학을 떼어놓을 수 있다. 그의 가장 중요한 작품들은 철학적이고 동시에 정치적인 작품들이다. 󰡔고르기아스󰡕편에서 그는 이법에 근거하지 않는 정치학의 위험들에 대해 제시하며, 󰡔폴리테이아󰡕편에서 철학이 살아있는 정치에 도달하기 위한 유일한 수단인 것처럼 이용하고 있다. 󰡔소피스트󰡕편, 󰡔정치가󰡕편, 󰡔철학자󰡕편 이 삼부작은 - 이 마지막 작품은 기획으로서만 남아 있지만 - 아마도 철학자의 정치적 수용력을 제시하고자 의도했을 것이다. 또 다른 삼부작 󰡔티마이오스󰡕편, 󰡔크리티아스󰡕편, 󰡔헤르모크라테스󰡕편 이 있으며, 이 중에서 플라톤은 첫 편만 썼고, 둘째 편은 서두 부분만 썼는데, 이 삼부작은 󰡔티마이오스󰡕편에서 묘사했던 세계의 형성과정을 이야기한 후에 도시국가들의 혁명들, 그것들의 파괴와 재건설을 다루고자 했다. 결국 󰡔법률󰡕편은 입법가의 진실한 교본이다. 플라톤에서도 오귀스트 꽁뜨에서도 철학을 정치로부터 분리하는 것, 그것은 더 이상 합법적이지 못하다. 철학을 향한 도약이 소크라테스로부터 그에게 전해온 것을 어떻게 잊겠는가? 소크라테스는 󰡔소크라테스의 논변󰡕에서 그렇게 힘차게 자신의 사회적 임무에 대해 강조하지 않았던가. (127)

   플라톤은 소크라테스처럼 철학자의 사회적 임무를 확고하게 믿었다. 󰡔폴리테이아󰡕편에서 이상적 도시국가의 정체를 묘사한 후에, 플라톤은 어떤 조건에 근접하는 정체가 사실들에서 일어날 수 있는가를 자문한다. 단지 그 정체는 변화만으로도 충분할 것이다. “그러나 가능하다 할지라도 그것이 작지도 않고 쉽지도 않다. ... 그것은 철학자들이 도시국가 속에서 왕들이라는 것, 또는 왕들과 참주들이 선한 철학자들이라는 것이며, 정치적 권위와 철학은 일치한다는 것이다.”(󰡔폴리테이아󰡕 473b). 이런 요청에게 완전히 실천적인 의미를 부여해야만 한다. 플라톤이 이론으로부터 실천으로 이행하는 바로 그 찰나에, 그로서는 철학자의 정치적 권위가 실천에 개입하게 하는 것이다. 플라톤은 지칠 줄 모르고 철학자에게 알맞은 능동적 역할에 관하여 강조한다. 도시의 업무에 전념하기 위하여, 철학자를 지적 사물들의 관조로부터 내려가도록 강요해야만 한다(519d). 또한 통치의 악덕들 때문에, 철학이 도시에서 무용한 것처럼 생각하게 되는 통속적인 여론을 이런 개혁에 맞게 준비해야 한다(500b). 철학이 도시에서 절차에 맞게 진행하는 것은 마치 화가가 장식할 벽에서 하는 것과 같다. 화가는 처음에 조심스럽게 벽을 닦을 것이고, 그러고 나서 화가는 거기에 도시의 형상을 그릴 것이다. 그는 매 순간에 그의 도안을 자신이 사유할 수 있는 정의의 모델에 비교하면서 말이다(501a). (128)

플라톤은 어떻게 이 유명한 관점에 도달했던가? 그 관점은 특히 사회적인 유토피아인 것처럼 보이는데 말이다. 도시국가의 합리적 재구축의 생각은 어디에서 온 것인가? 그것의 정확한 의미작업은 어떤 것인가? (128)

제15절 정의와 절제. La Justice et la tempérance 128 .

   󰡔폴리테이아󰡕에서 스스로를 도시국가의 개혁가로서 소개하기에 앞서, 플라톤은 정치적 개혁가로서보다 오히려 소크라테스의 방식에 따라서 도덕론자로서 정의에 관해서 반성했던 것 같다. 그는 인간은 행복하기 위하여 정의로워야만 한다는 것을, 다시 말하면 법률을 존중해야 한다는 것을 증명했다. 그러고 나서야 그 철학자는 정의로운 법률들을 단지 생각할 수 있고 실현할 수 있다. 그는 정치가이기에 앞서서 도덕론자이다. 그는 아테네의 젊은 야망가들에게 즉 󰡔고르기아스󰡕편에서 준비 없이 정치에 열광하는 자인 칼리클레스편에 서서 불멸화을 바라는 젊은이들에게 반대한다. 플라톤의 도덕론에는 두 개의 축이 있는데, 말하자면, 하나는 정치적 모략질에 반대하여 정의를 주장하는 󰡔고르기아스󰡕편에 있고, 다른 하나는 철학적 삶은 신체를 스스로 정화하는 것이라고 하는 󰡔파이돈󰡕편에 있다. (128)

   우선 두 주제들 중에 첫째 주제를 보자. 󰡔크리톤󰡕편에서 소크라테스는 죽음에 이르기까지도 법률들을 존중하는 것으로서 표현되었다. 사람들은 그 유명한 활유법(活喩法)을 알고 있는데, 그 활유법에서 아테네의 모든 법률들이, 소크라테스가 그 법률들에 빚지고 있다는 것을, 그에게 제시한다. 플라톤은 안전뿐만 아니라 모든 도덕적 문화도 그 법률에 의존한다는 매우 생생한 감정을 가지고 있다. 칼리클레스가 반대하는 법률들이란, 통속적 인간들이 힘있는 자들의 탐욕에 반대하여 스스로들을 방어하기 위하여 이들이 만들었던 단순한 협약들이 아닌가? 자연적 정의는 힘의 연관들 속에 있지 않는가? 그리고 가장 강한 자는 권위를 소유하고 있지 않는가?(󰡔고르기아스󰡕, 482c-484c) 칼리클레스가 말하는 이 힘은 무엇인가? 순수하고 단순한 자연적[물리적] 힘인가? 만일 인민이 법률에 부과할 힘을 가졌다면, 그러면 그 힘은 인민에게 속한다(483be). 따라서 그것은 지혜와 재능을 동반하는 그 힘이며, 더 정확히 말하자면 정치학으로부터 추론된 인식의 힘이며, 정치적 구도들을 실현하기 위한 용기의 힘이다(491ad). 그러나 다른 자들에게 권위를 주는 용기는, 그 자체로서 권위인 용기, 즉 절제인 용기의 내적 형식을 함축하고 있다. 왜냐하면 선은 쾌락과 동일하지 않으며, 만일 쾌락들 중에서 유용하고 선하고 건전한 쾌락들을 선택해야 한다면, 사람들은 신체와 영혼 속에 어떤 질서를 도입하고 또 이 질서에 반대되는 욕망들을 제거하는 절제(la tempérance [σωφροσύνη]) 덕분에서만 그 진정한 쾌락들에 이르게 된다(504c-505b). 절제로 향한 발전, 즉 질서의 덕목은 기하학적 동일성의 가까우며, 󰡔고르기아스󰡕편의 정점이다(508a). 󰡔카르미데스󰡕편에서 그가 이미 정의하고자 했던 이 절제의 덕목에서, 그는 모든 다른 덕목들, 즉 경건, 정의, 행복의 기초를 발견한다. 절제는 질서에 의해 규칙화된 활동성이다. 그 질서는 칼리클레스가 말한 규제 없는 거친(야만적) 활동성에 직접적으로 대립된다. 플라톤은 여기서 어떤 진리를 들여다보게 되는데, 이 진리는 이리하여 자기 철학의 심층을 이룰 것이며, 그의 노년기에 힘차게 전개할 것이다. 그리고 사람들이 기예(l'art)라 부르는 이 활동성은, 또한 규칙들에 따라서 선택하고 행동하는 이 활동성은 칼리클레스가 따르고자하는 소위 말하는 비규칙적이고 무질서한 자연에 앞서 있다. 자연적 사물들의 핵심자체이며 세계의 질서의 핵심인 기예(l'art)의 우선성은 플라톤의 모든 정치학에서처럼 모든 철학의 요청(un postulat)dlek. 질서는 비규칙적인 힘들에 관한 인간의 정복이 아니라, 오히려 실재적 심층이다. 이 심층은 지적 직관에 의해 우리에게 드러낸다. (130)

   만일 절제가 분간하고 질서있게 배열하는 기술(le technique)과 더불어 근본적인 덕목[탁월성]이라면, 󰡔파이돈󰡕편의 금욕주의와 󰡔폴리테이아󰡕편에서 철학자들의 지배는 이 덕목의 분리할 수 없는 두 국면일 것이다. 만일 이 절제가 󰡔고르기아스󰡕편에서 갖는 중심적 지위를 두 대화편에서 차지하지 못할 것 같이 보이면, 이 절제에 영감을 받는다는 생각, 즉 지성보다 우수하고 지배적인 가치에 대한 생각은 출발점으로만 남을 것이다. 󰡔파이돈󰡕편에서 진리의 탐구는 쾌락들에 대한 단절(l'abstinence)을 동반하게 된다. 영혼은 욕망에 의해 신체에 고정되어 있으며, 그 영혼은 자신을 마치 감옥 속에 가둔 체, 신체를 통하여 보도록 강요되어 있다. 그러나 철학은 시각과 다른 감각작용들에게는 오류로 가득 차 있다는 것을 영혼에게 가르쳐 준다. 철학은 영혼 그 자체와 영혼의 고유한 사유들만을 믿도록 영혼에게 가르친다. 이리하여 철학은 영혼을 신체로부터 떼어내고, 그리고 영혼이 가능한 한 쾌락들, 욕망들, 고통들을 스스로 그만두게 만든다. 진실한 덕목은 모든 감정적 감화작용들로부터 해방되는데 있다. 따라서 절제, 정의, 용기, 신중함은 순화작용들이다(69a). (130)

   그러나 다른 한편으로, 절제란 또한 질서를 권장하는 덕목이다. 절제는 마치 금욕주의 규칙처럼 실증적인 기술로서도 마찬가지로 중요하다. 이런 관점에서 󰡔고르기아스󰡕편의 결론은 의미심장하며, 이 결론은 󰡔폴리테이아󰡕편을 예고한다. 인간들은, 아테네의 유명한 정치인들도 아테네에 젊은이들을 가르치러 온 소피스트들도 결코 소유하지 못했던 학문적 기술 덕분으로 개선될 것이다(󰡔폴리테이아󰡕, 513c-515d). 최종적으로 정의란 이제 󰡔크리톤󰡕편에서처럼 자기 나라의 법률들에게 단순한 개인적 복종으로 나타나는 것이 아니라, 철학자들의 인솔 아래에서 완전한 정치적 개혁의 요청으로 나타날 것이다. (130) .

제16절 정치적 문제. Lea problème politique 130 .

   이 찰나에서부터, 도약이 도덕론과 심리학을 하부로 삼는 정치적 사유에게 주어진다. 그러나 정치적 사유는 이데아들의 세계를 떠나지 못한 변증법의 상황 속에 있지 않다. 반대로 그 사유는 끊임없이 사실들에 부딪히며 깨어진다. 플라톤은, 우리가 반복해서 말하지만, 공상가가 아니라 개혁가이기를 원한다. 개혁가로서 그는 인간들의 자연과 있는 그대로 주어진 사물들의 자연을 고려해야만 한다. (131)

   이 개혁가에게는 낯선 것이 있는데, 그것은 그가 소피스트들과는 아주 반대로 진보를 믿는 것과는 거리가 멀다는 것이다. 그는 정확한 심리학적 관찰에다가 신화와 전설을 뒤섞어 놓은 개인들의 영혼의 역사에 관해서처럼, 사회들의 역사와 진화에 관해서도 많이 성찰했다. 신화와 마찬가지로 이 관찰은 항상 이중 결론을 밝혔다. 한편, 개인 또는 사회에 있는 정의와 덕목의 몫은 특히 외적 조건들과 행운에 의존한다는 것이고, 다른 한편, 만일 사회들 속에 변화들이 있다면, 그 변화는 동일한 단계들에 의해서 사회를 되돌아가게 하는 순환적 리듬에 따라서 항상 최악의 또는 최선의 쪽으로 향해 일어난다는 것이다. 입법화란, 그것이 철학자의 몫이라 할지라도, 자신 앞에서 발견한 사실의 조건들을 가능한 한 최상으로 이용되기를, 그리고 또한 변화를 멈추게 하거나 족쇄를 채우고 그 사회에게 가능한 한 가장 큰 안전성을 부여하기를, 목적으로 삼는다. 반대로 사람들은 플라톤에게서 실증적 개혁의 사상을, 진솔한 사회적 발명의 생각을 결코 보지 못한다. 그에게 있어서 여전히 중요한 것은 유지하고 보존하는 것이거나, 또는 가지치고 제거하는 것이다. 신화에서 인간들이 완전한 퇴폐를 회피했었다고 이야기하는 것은 그래도 의미심장한데, 왜냐하면 신들이 인간들에게 불을 알게 했고, 기술들을 가르쳤고, 밀의 씨앗들을 주었기 때문이다(󰡔정치가󰡕, 274e). 인간의 창의력은 이것들을 거기에까지 이끌어 가지는 못했으리라. (131)

   그 철학자의 개혁의 목표는, 그 당시에 가능한 한, 이념을 내포하는 가장 완전한 사회의 상태를 모방하는 것일 수 있고, 어느 정도 그 사회를 보다 낮은 수준으로 떨어지는 것을 막기 위하여 현실적으로 현존하는 수준으로 만들 수 있는 것이다(󰡔법률󰡕, IV, 713e). 그러나 진실한 진보를 진작시키는 것은 결코 중요하지 않다. 만일 한 사회가 철학자의 노력들이 적용되기 위하여 요구된 조건들을 제시한다면, 그것은 사람들이 운수를 우연의 효과(l'effet d'un hasard) 또는 신적[예상적] 섭리의 효과로 만드는 것이거나, 말하자면 그것은 운수에 의해서이며, 모든 인간적 노력과는 독립적인 일련의 상황들에 의해서인데, 예를 들어 기후와 토양 덕분이라는 것이다(704a 이하). (131)

   이로부터, 플라톤 정치학에서 실증적이고 실재론적인, 심지어 가끔은 보수적인, 성격이 나온다. 이로부터 그의 나이에 따라 증가하는 역사와 고대 전통들을 위한 취향이 나타난다. 그리고 아테네를 위대하게 했지만 풍습들을 전복시키기도 했던 팽창의 정치학 모두에 대한 그의 단죄도 나온다. 결국 그리스 도시국가의 전통적 형식에 오로지 집착하는 것만이 남는다. 예를 들어, 󰡔폴리테이아󰡕편에서 그가 찬미하고자 하는 그리스 도시국가 하나 있다는 것은 물론이다(470e). 나중에 󰡔정치가󰡕편에서 인류를 그리스인들과 야만인들로 나누는 우스꽝스런 판단을 했다 할지라도, 그래도 그는 무엇보다도 헬레니즘을 강화하여, 도시국가들 사이에 평화를 이루고자 하였고, 나아가 한 도시가 다른 도시에 승리로부터 얻는 약탈과 노예정복의 실행들을 끝내게 하고자 하였다. (48MKE)

제17절 사회적 정의. Justice sociale 132 .

   플라톤에서 사회 정의의 본질은 사회의 통일성을 이루는 것이다(󰡔폴리테이아󰡕, IV, 423d), 도시국가 속에서 정의는 가능한 만큼이나 이상적 본질들을 모방하는 것이다. 이 본질들이란 “잘 배치되어서, 그리고 항상 동일한 연관을 간직하고서, 어떤 잘못도 서로 행하지 않으면서, 질서와 이성에 따라 배열되는 것”(VI, 500c)이다. 우리는 정의로운 도시국가를 잘 배열된 다양성의 예들, 즉 혼합된 것들의 예들 중의 하나로서 얻게 되는데, 이 자연[본성]을 발견하는 것이 변증법론자의 업무이다. 사람들이 이 혼합된 것이 무엇인지를 알 때, 마치 사회적 정의를 구성하는 사회가 자기 부분들의 정돈과 아주 유사한 정돈인 것처럼, 영혼 속에 정의가 영혼의 부분들의 정돈이기에, 사람들은 정의로운 영혼이 무엇인지를 규정할 수 있을 것이다. 󰡔폴리테이아󰡕편은 플라톤의 뒤따르는 정치적 작품들과는 구별되는데, 이 편은 다른 작품들에 비해서 통일성의 조건들을 더욱 강조하고 있다는 점이 그러하다. 그는 자신의 탐구를 사회의 역사의 형식 아래서 제시한다. 정확히 말하자면, 마치 󰡔티마이오스󰡕편에서 세계의 안정성의 조건들이 데미우르고스에 의해 세계 형성 작업의 역사에서 발견되는 것과 같다. 그리고 이 역사 속에서 그의 관점은 그리스 도시국가의 개혁을 넘어서 모든 인간적인 집합체의 근본적 조건들에까지 확장되기에 이른다. (132)

   도시는 욕구들에 의해 태어나고, 그리고 이 욕구들을 만족시키기 위해 합리적 수단들을 발견에서 생겨난다. 이 수단이 노동의 분업이다. 도시국가 있다면, 그때부터 네다섯의 인격들의 통합이 있다는 것이다. 이 인격들은 각각 다른 모든 사람들의 기본적 욕구들 - 식량, 의복, 주거 - 중 하나를 만족시키고 있다. 모든 사람들의 식량을 생산하는 농사꾼은 거꾸로 다른 사람들에 의해 만들어진 은신처와 의복을 가질 수 있을 것이다. 각각은 자기의 직업에서 전문화되어서 더 많이 더 좋은 것을 생산할 것이다. 그 도시는 기본적인 형태에서 동등하고 유사한 존재의 재통합이 아니라, 반대로 불평등하고 닮지 않은 존재들의 통합이다. 도시는 그렇게 해서 보다 높은 수준의 형식으로 이루어질 것이다. 그것은 부분들의 연대와 그 통일성을 보장할 어떤 것일 것이다(󰡔폴리테이아󰡕, 370ab). 도시 기능들은 더욱 복잡해 질 것이고 도시의 덩치는 점점 더 커질 것이며, 욕구도 점점 다양해질 것이다. 농사꾼들이외에도 예를 들어, 수레들과 농업도구들을 제작하는 전문 제작자가 있어야 할 것이다(370c). 이런 생산자들 이외에도 끊임없이 토지 생산을 거래하는 자들, 해상교역을 하는 자들과 같은 교환을 행하는 자들의 계급(la classe 부류)들도 생겨날 것이다(371b). 그러나 원리는 여전히 동일한 것으로 남을 것이다. 계급들로 이루어진 도시에서 기능들이 여러 작은 하부계급들로, 즉 수업자들의 계급, 군인들의 계급, 수호자들의 계급들로 무리지어 진다. 수공업자는 물질적 욕구들을 생산하는데 전념하고, 군인들은 이웃 도시들에 대하여 자기 도시를 방어하고(373c), 수호자들은 법률들을 준수하게 할 책임을 진다. 이 세 계급은 모든 도시의 본질적인 세 가지 기능들, 즉 생산, 방어, 내부 행정이다(434c). (133)

    어떻게 이 기능들이 더 잘 충족될 수 있을까 하는 것이 플라톤에게 유일한 사회적 문제이다. 왜냐하면 도시의 자원들을 한 개인을 또는 한 계급의 행복을 위해 이용한다는 것이 문제일 수 없기 때문이다. [플라톤의 맏형인] 아데이만토스는 소크라테스에게, “한 계급이 보다 행복하기 위한 것이 아니라, 도시국가 전체가 행복하기 위하여, ‘수호자들’에게 도시를 이끌게 하는 것이 너무 고된 삶이라고 비난한데” 대해, 소크라테스가 그에게 응답하기를, “우리가 도시국가를 건설해보자”고 한다. 도시의 일부분을 이루는 개인이 행하는 것은 그의 사회적 기능을 완성하기 위해서이지, 다른 것을 위해서가 아니다. 그러면 정의란 무엇으로 이루어져 있는가. 정의롭다고 하는 것, 그것은 정의의 고유한 기능을 완수하는 것이지(434c). (133) (57UME)

제18절 자연과 사회. Nature et société 134 .

   여기에서 만만찮은 질문이 플라톤에게 제시된다. 이상적 사회의 욕구들은 자연과 더불어 고려해야 한다. 이러한 이유로 사회적 각 기능의 훈련은 획득된 교육일 뿐만 아니라 또한 자연적 소질들이라고 가정한다. 도시국가 안에서 수공업자에게서 이득에 대한 사랑, 군인에게서 필수적인 용감한 정열, 수호자들에게서 신중과 성찰은 근본적으로 어떠한 사회적 형태에서도 생산할 수 없는 타고난 특성이다(󰡔폴리테이아󰡕, 455b). 그보다 더 많은 것이 있다. 이 특성들이 그 안에 현존하는 여러 비례들은 지리적 환경의 자연에 의존한다. 플라톤이 그의 생애 말년에 말하기를 “한 지역은, 인간들을 더 좋게 또는 더 나쁘게 할 수 있는 다른 지역에 비추어서, 동등하게 알 맞는 것은 아니다.” 어떤 사람들에게서는 수들에 대한 연구가 철학과 변증법으로 이끌지만, 이집트인들과 페니키아인들, 그리고 다른 많은 민족들에게서는 과학이 아니라 협잡을 생산할 것이다. (134)

   이 자연에 대해 플라톤은 극단적인 중요성을 부여했다. 특히 그가 도시국가의 진실한 우두머리들, 즉 철학자들에 대해 말하기에 이르렀을 때, 그는 지치지도 않고서 그들의 자연적 소질들에 따라서 교육과 변증법을 받아들일 수 있을 자들을 선택할 것을 권고 하였다. 그리고 그는 필수적인 타고난 성질들의 매우 세부적인 사항들의 목록을 만들었다. 즉 진리의 사랑과 그것을 배우기에 유순함, 인식에 대립되는 욕망들을 무력하게 함, 영혼의 고상함과 용기, 마지막으로 정확하고 넓은 기억 등이다. 이러한 성질들의 재통합은 매우 드물다. 왜냐하면 사람들이 이들에게 요구하는 성질들 사이들에는, 즉 끊임없이 활동하는 정신의 미묘함과 조용한 중후함 사이에, 위험들에 무심한 인간들의 타성과 그것을 꿰뚫어보는 날카로운 관점들 사이에, 양립가능성이 거의 없기 때문이다. 늙은 아테네인과 소피스트의 미묘함의 재통합, 바로 이것을 철학적 자연이 재통합해야만 하는 것이다. (134)

   그런데 이상적 사회의 요청들과 자연이 사회에 제공하는 것 사이에 필연적으로 조화가 없고, 거기에는 인간의 기예로서는 장악되지 않는 아주 다른 실재성의 한 측면이 있다. 다. 거기에 대해 플라톤보다 더 많이 고려했던 사상가는 없다. 이 궁극적인 자료(ce donné)를 설명하기 위하여, 즉 이법에 저항하며 그럼에도 불구하고 우리 각각의 숙명에 고착된 특성들의 실재성을 설명하기 위하여, 그는 그 자체로서는 비합리적인 설명의 양식에, 즉 여러 생애들의 선택에 대해 신화에 호소했다. 이런 생애 다음에, 영혼들이 체득했던 정의에 따라서 그 영혼들은 벌 받을 것들을 감당하거나 상을 얻을 것을 이용한다. 그러고 나서 영혼들은 새로운 생애를 선택하기 위하여 스스로를 재통합한다. 이 선택은 완전히 의지적이다. 그리고 신들은 이에 대해 전혀 책임질 수 없다. 그러나 일단 한번 선택을 하고 나면, 그 선택은 필연성과 모이라이(les Moires, Μοῖραι, 숙명)에 의해서 상벌을 받는다. 그리고 영혼은 그의 운수를 더 이상 회피할 수 없다. 영혼은 다시태어나기 앞서서, 자신에게 선택의 모든 과거를 제거하는 레테(Léthé, Λήθη)의 강을 지나간다. 그러고 나서 새로운 생애는 영혼이 원했던 것에 맞게 풀려나간다. 사람들은, 󰡔폴리테이아󰡕편의 마지막에서(617d-621b) 개인적 운명의 문제에 대해서만 신화가 문제 삼는다고 할지라도, 신화가 차지하고 있는 지위에 의해서, 이 신화가 어떤 정치적 선입견을 배반하는지를 보게 된다. 어떤 점에서 보면, 신화적 설명과 자연주의적 설명사이에 충돌이 있다. 전자의 설명은 우리 운수에 의지적 선택을 부여하는 것이며, 후자의 설명은 지리학적 환경에 의한 인간들의 성격을 고려한 것이다. 아마도 이것은 이 양자를 통합하기 위하여 플라톤이 신화에 부여했던 마지막 형식에서 섭리의 작용과 보편적 정의의 신 디케(Diké, Δίκη)의 행동에 호소했던 것 같다. 여기서 디케는, 각 영혼이 자신이 갈만 한 장소로 향하여 자발적으로 이끌려지는 방식으로, 세계를 조직화한다. 그의 의도는 그래도 덜 분명한 것 같지 않다. 그것은 궁국적 자료로서 성격을 정립하는 것이다. (135)

   다른 한편, 이 특성들의 고착성은 어느 정도로는 사회적 고착성의 보증자이며, 그 귀결로서 정의의 보증자이다. 또한 사회적 기예[기슬]가 이 특성들을 자기 방식대로 생산할 수 있다면, 그 기예는 적어도 이 특성들이 세대에서 세대로 변질되는 것을 막아야 한다. 여기서 입법가에게 어떤 통치권을 부여하기 위하여 플라톤은 신화적이고 자연주의적 설명이외에도 앞의 두 가지와는 양립할 수 없는 유전에 의한 설명을 한다. 이 설명이 진실하다면, 도시국가의 우두머리들은 교묘하게 결혼을 조정하면서, 마치 동물 사육자들이 순종을 유지할 줄 아는 것처럼, 각 사회적 계급에 알맞은 성격들을 순수한 상태로 유지하기에 이를 수 있을 것이다(󰡔폴리테이아󰡕, 459b, 460de). 그리고 이것은 규제에 대한 정확한 적용에서 여러 통합들의 실책이다. 이 실책은 철학적 귀족정의 퇴폐와 더불어, 전적으로 도시국가의 퇴폐로 귀결로 갈 것이다(546c). 여기서 강조해야 할 것은, 어떤 인간적 수단으로도 원초적 상태를 다시 재확립할 수 있도록 주어지지 않는다는 것이다. 플라톤에게서 법률들은 창조하는 것이 아니라 보존하는 것이다. 그는 출발점에 되돌아가기 위하여 순환(le cycle)을 고려했다. 이 순환은 변화를 주제하는 것이고, 각 국면이 다음국면을 전복하는 즉 진자처럼 왕복하는 순환이다. (136) (48MKG)

제19절 사회적 통일성. L'unité sociale 136 .

   만일 도시국가의 기초자가 그의 자질에 따라, 신들의 섭리 덕분에, 운수에 의하여, 그가 필요로 하는 특성들을 갖는다면, 그러면 그는 정의로운 도시국가를 설립할 수 있을 것이다. 그러기 위하여 그는 시민들의 활동을 규제하는 것으로 충분하다. “각자는 자기 정성을 다하여 하나의 기능에만 행하는 것으로 충분하다. 이런 방식에서는 각자는 자연적으로 이 기능에 맞는 성향이 있으며, 각자는 다양한 기능이 아니라 하나의 기능만을 위해서 자기 자신의 것에만 전념하며, 이리하여 각자는 도시국가에서 다양한 기능으로서가 아니라 하나의 기능으로서 태어날 수 있을 것이다.(󰡔폴리테이아󰡕, 423d)” 이리하여, 예를 들어, 부의 규제법은 수공업자에게 자기 직업에 고정시키는 것이 필수적이다. “부자가 된 옹기장이는 자기 직업에 열성을 다하기를 원하는가? 분명히 아니다. 그러면 그는 나쁜 옹기장이가 될 것이다”(421d). 그렇다고, 그가 필수불가결한 도구들을 얻을 수 없을 정도로 그가 가난할 필요도 더군다나 없다. 이런 결과로부터 도시국가의 수호자들에 관한 매우 이상한 법률들이 나온다. 거기에서는 이들 구성원들 사이에 완전한 통합을 유지하기 위해 필연적인 것에게 그 모든 것이 종속되어 있다. 도시국가에서 가장 큰 불행, 그것은 분할이다. 그런데 분할의 가장 큰 이유들 중의 하나, 그것은 도시국가를 가정들로 분리하는 정체이다. 이로부터 각자는 자기의 고통과 즐거움을 따로 갖기에 이른다. 여성들, 아이들, 선량한 자들의 공통체는, 이들 사이에 수호자들을 연결하는 것이 유일한 방법이다. 가계의 자연적 혈통을 모르게 하는 가운데 공적인 유모들의 규제에 의해 양육된 모든 자들은, 모든 사람의 고려해 보건데 그들이 나이를 먹어감에 따라, 아들의 감정 또는 아버지의 감정들을 생길 것이다(462a 이하.; 464d) (136)

   다른 한편으로, 도시국가는 인격들 사이에 차이들을 고려하는 것이 아니라, 그들의 소질들 사이의 차이를 고려하는 것과 마찬가지로, 사람들이 시민을 일거리인 직업들에 관련해서만 정의하는 것이다. 그러니까 도시국가에서 여자에게 남자의 지위와 다른 지위를 부여할 필요가 없을 것이다. 사회적 관점에서, 이들 사이에는 어떠한 차이도 없다. 수공업적 여성들도 있을 수 있을 것이고, 다른 여성들은 도시국가의 방어자들의 고결한 정열들도 가질 수 있을 것이다. 또 다른 여성들은 수호자들의 지혜도 가질 수 있을 것이다(454b-457b). (137)

   결국, 만일 사람들이 기능들만 생각하고, 이 기능들을 수행하는 주체들을 생각하지 않는다면, 플라톤의 사회학은 매우 단순한 변형들에 의하여 심리학과 도덕론으로 치부될 것이다. 도시국가에서 여러 기능들이 있는 만큼이나 개인적 영혼에서도 [인식, 지적인] 여러 역량들이 있을 것이다. 수공업자들의 기능에는 식량(필수품)이라는 기본적인 욕망들이, 군인의 기능에는 분노의 정념이, 수호자의 기능에는 반성적 지성이 해당한다. 이 기능들의 각각은 자기 덕목과 자기 탁월성을 지니는데, 수공업자에는 절제, 군인에게는 용기, 수호자에게는 신중함이며, 각각의 능력은 자기 자신에게 속한다. 그리고 도시국가의 정의란 각자에게 있어서 자신에게 알맞은 것을 행하게 하는 데 있고, 상위 계급은 명령하고 하위 계급은 복종한다. 개인에 있어서 정의도 또한 영의 각부분이 자신의 자연적 역할을 유지하는 데 있다. 이리하여 사회의 연구는 우리에게 개인의 영혼에서 보다 더 쉽게 읽을 수 있게 해 준다(453a; 443e 이하). (137) (48MKH)

제20절 도시국가의 퇴폐. Décadence de la cité 137

   모든 도덕론은 마치 모든 정치학에서처럼 가능한 한 가장 굳건한 방식으로 자연적 관계들을 고정하는 데 있다. 그러나 절대적 고정성은 불가능하다. 왜냐하면 “태어나는 모든 것은 파괴에 종속되어 있다”(󰡔폴리테이아󰡕, 546a). 통일성과 사회적 정의를 이룬 복잡한 조화가 일단 혼란스럽게 되면, 다소 빠른 속도로 퇴폐가 온다. 그리고 서로가 서로를 생겨나게 했던 정부들의 규칙적인 계열들을 통과하면서, 도시국가는 정도들에 따라 가장 정의로운 정부로부터 가장 부정한 정부에 이른다. 플라톤에 있어서 이 퇴폐와는 다른 자연적이고 자발적인 진화는 없다. 󰡔폴리테이아󰡕편의 제8권과 제9권은 정치학적이고 심리학적인 그의 경험으로부터 끌어낸 많은 특성을 포함하고 있으며, 그 운동을 멈추게 할 어떠한 희망도 남겨두지 않고 있는데, 그 경우에도 도시국가는 초기 집정관들의 근무태만에 의해 촉발되는 것이라 한다(545d). 조화로운 상태의 뒤를 이어 분리와 투쟁의 상태가 온다. 이 후자의 상태에서 정부의 다양한 형식들은 정도에 따라 표시된다. 게다가 시민사회의 투쟁들과 분열들은, 각 시민의 영혼에 상응하는 혼동과 불균형의 상태들을 동반한다. 각 사회의 전형에는 심리학적 전형이 상응한다. (138)

   처음에는 “금과 은의 종족”과 “철과 청동의 종족” 사이에서 투쟁이 최상의 헌정제도의 뒤를 잇는다. 전자의 종족은 덕목과 전통을 유지하고자 원하고, 후자의 종족은 이익의 추구에 완전히 종속되어 있다. 이 투쟁은 토지들과 집들이 분배되고 소유되는 일종의 토지분배법에 의해 끝난다. 개인 소유의 정치체가 시작되고, 이것과 더불어 경작인들의 노예제도도 시작된다. 지배 계급은 전사들의 계급이 되고, 이 계급은 연구에는 소홀히 하고 체육과 전쟁에 몰두 하며, 서로 서로 야망을 가지고 질투하며, 조금씩 부의 축적의 취향에 빠진다(546d-549d). (138)

   이것은 부의 지배방식인데, 도시국가의 셋째 형태의 특징이며, 플라톤은 이것을 과두제[소수제]라고 부른다. 얼마간의 지대 수입이 행정관직에 접근의 조건이다. 이전 정부의 불안정한 통일은 새로이 해체된다. 도시국가 속에 두 개의 구별된 국가, 즉 빈자들의 국가와 부자들의 국가가 있다. 한편으로 빈곤이, 다른 한편에는 사치가 있다. 도처에서 주도권이, 앞선 정부에서처럼 고결한 정열에게 있는 것이 아니라, 열등한 욕망들에게 있다. 부자들이 도시국가를 방어하기 위해 빈자들에게 무장하기를 강요하는데, 게다가 그 빈자들이 부자들로서는 끊임없는 걱정거리가 된다(550c 이하). (138)

   소수 지배자들에게 체제 상실을 일으키는 원인은 부에 대한 채워질 수 없는 욕망이다. 고리대금을 통해 재산 부풀리기 위해서, 그들은 부유하고 귀족적인 젊은이들의 과격함을 선호한다. 그런데 출신 계급에 자부심을 가지고 있다하더라도, 궁핍에 빠진 젊은이들은 민주정으로 이끌어 갈 혁명의 진실한 도발자들이다. 자신들이 지내면서 겪은 삶에서 단련된 그들은 사치로 물렁해진 부자들을 정복하는 데 힘들 것이 없다. 민주정은 본질적으로 빈자들의 승리이다. 질서라는 민주정의 단어는 자유이다. 각각은 그 정체에서 자기에 마음에 드는 종류의 [자유로운] 삶을 이끈다. 아테네의 민주정과 같은 민주정보다 더 다양한 것도 없고, 덜 통합된 것도 없다. 이 정체는 진실로 헌정제도의 “백화점”이다. 여기에서 정치가는 여러 모델들을 찾으러 올 수 있다. 민주적인 인간은 모든 것에 관심을 갖고, 심지어는 철학에도 관심을 갖는다. 이 자유로부터 평등이 생겨난다. 우리는 권위의 부재에서 나온 “불평등한 것들에서 평등”을 이해하자(557-563). (138)

   자유에 대한 채워질 수 없는 욕망은 민주정을 상실하게 하고, 그리고 이 사회적 형태를 그와는 반대인 참주정으로 변형시킨다. 도시국가의 명운을 쥐고 있는 자들은 권력에 취하여 그것을 항상 더욱더 가지기를 원하고, 나아가 참주들이 되고자 한다. 그 참주는 이상적 도시국가의 수호자의 완전히 대척점에 있다. 특히 그는 사회와 아주 단절되어 끊어져서 완전히 고립된 개인이며, 자신에게 위험한 선량한 자들을 추방하고, 노예들을 해방시켜 얻은 근위 호위병들에 둘러져서 산다. 거기서 도시국가의 해체는 종말에 도달한다. 참주제 인간은 가장 야생적인 정념에, 즉 잘 배운 인간이 꿈에서만 인식하는 정념에, 고삐를 풀어 놓은 자이다. 절대자로서 처신하는 그 개인은 “친구도 없이, 진실한 자유나 진실한 우정도 모르는 항상 독재자 또는 노예이다.”(563e-574d) (139) (48MKJ)

제21절 󰡔정치가󰡕편의 신화. Le mythe du Politique 139

   도시국가들을 위협하는 퇴폐라는 불변하는 위험은 도시국가들이 기우는 것을 멈추게 할 철학자들의 정부의 필연성을 증명하는 간접적 수단이다. 도시국가들에 대한 일종의 쇠락의 법칙에서 두드러지게 드러나는 매우 비관적인 사회적 관점은, 플라톤에게 있어서 정치적 기술이 반대방향으로 진보할 수 있을 거라는 신념에 의한 평행추의 방식이 아니다. 이 관점은 추론에 의하지 않는 신념에 의해서가 아니라, 오히려 생성의 순환적 형식을 믿는 완전히 살아있는 신념에 의해서만 균형을 이룬다. 그런데 이 생성은 생성 그 자체로 되돌아오면서, 원초적 상태로 데려간다. 그러나 플라톤은 이런 신념에 철학적이고 과학적인 형식을 전혀 부여하지 않았다. 그는 그 형식을 사실의 묘사에, 그리고 직접적으로 확정된 정부들의 퇴폐의 묘사에 부여했다. 그는 그 신념에는 이런 신화의 형식을 부여한다. 그 신화란, 그가 󰡔정치가󰡕편에서 제시한 신화이며, 아마도 진화 과정에서 정치적 기예(l'art)의 명확하고 제한된 지위를 더 잘 파악하도록 정해진 신화이다. 그런데 진화의 총합은 합리적 기예의 장악에서 완전히 벗어난다. 왜냐하면 플라톤은 크로노스의 행복한 시대에 태양과 천체들은 현재 방향과 반대 방향으로 가면서, 존재들의 모든 생성도 똑같이 반대방향으로, 말하자면 탄생에서 죽음으로가 아니라 죽음에서 탄생으로 가는 반대방향으로 간다고 상상했다. 이것은 땅이 인간의 노동없이 자발적으로 인간에 유용한 모든 과일들을 생산한다고 말하는 것과 같고, 일반적으로는 각각의 존재가 노력없이도 각각의 완전한 점에 이른다는 것을 말하는 것이다. 따라서 어떤 기술적 노동도 어떤 정치적 통합도 필연적인 것은 없다. 그러나 태양이 자기 행로의 방향을 변하게 할 때, 동시에 존재들이 자신들의 완성에서 천천히 그리고 어렵사리 모든 방해물들의 가운데 이를 때, 그 때에는 이 모든 종류의 기술들이, 특히 사회적 기술이 필연적이라는 것이다. 기예들의 대부분은 이런 어려움들에서 자신들을 지탱하도록 하기 위하여 신들이 인간에게 준 선물들이다(󰡔정치가󰡕, 268e-275b). (140).

   이로부터, 󰡔정치가󰡕편에서 사회적 기예가 취하는 아주 특별하고 새로운 인상학이 나온다. 모든 인간적 기예는 변화하고 다양해지는 사물들을 조정한다. 이때부터 일반적 규칙들에 의해서라기보다 상황들에 맞게 적용되는 손의 작업 기술들에 의해 진행한다. 정치적 기예도 마찬가지이다. “인간들 사이에서 그리고 그들의 행동들 사이에서 서로 닮지 않은 것과 인간적 사정들에서 부동성이 완전히 없다는 것은, 단순히 모든 경우에 근거하고 모든 시대에 유효한 규칙 전체에 거부된다.”(249b) 또한 정치적 기예의 방식에서도 다른 여러 기예들에서도 마찬가지이다 이러한 귀결로서, 국가수반인 정치적 기술인은 살아있는 법률이며, 그는, 마치 자기 양떼들의 목자처럼 도시국가의 절대적 최고권자이다. 이리하여 플라톤은 정치가에게 섭리를 지닌 초인적인 특성을 부여하기에 이르고, 이것은 나중에 나오게 될 로마제국과 교황청에서 권력이론의 맹아들이기도 하다. 따라서 이제 여기서는 사람들이 이것을 보듯이, 이성에 기초한 희망도 자연적 진보의 희망도 없고, 우리 자신의 상태 보다 우월한 상태로 회귀하는 것이 문제인 도처에서 과학 대신에 규칙적으로 대체된 신화가 남는다. (293-300). (140) (48MLA) (57UMH)

제22절 󰡔법률󰡕편. Les Lois 140

   인간적 사정들의 상대성과 불안정의 감정은 특히 󰡔법률󰡕편에서 생생하다. 이 작품은 플라톤의 만년의 것으로 미완성이다. 이 작품은 개혁을 실현하려는 아주 분명한 의도를 표시하는 세부적이고 전문적 견해들로 채워져 있다. 아마도 디오뉘시오스(Denys, Διονύσιος, 전431-367) 사후에 회복되려했던 시실리 도시들에서 실천해보려 했던 것이기도 하다. 󰡔법률󰡕의 문제는 󰡔티마이오스󰡕편에서처럼, 혼합의 문제이다. 사람들이 여기에서는 사회가 어떤 비율들로 가장 가능한 안정이 이루어지는가를 찾는다. 저기에서(󰡔티마이오스󰡕)는 사람들이 소멸할 수 없는 지속을 우주에게 부여했던 비율들을 발견했듯이 말이다. 안전하고 완전한 하나, 그것이 플라톤에서 온전한 하나이다. “법률들이 안정적이라는 것이 무엇보다 중요하다.”(󰡔법률󰡕, 797a) 어린애들의 장난감에까지도, 이 모든 것이 한 세대로부터 다음 세대로 동일한 채 남아있어야 한다. 모든 변화는 혼란이며, 유기체에서든 도시국가에서든 간에 문제거리인 것이다. 만일 사람들이 지금과 다른 사정들이 있었던 시대의 어떤 추억도 갖지 않는다고 할지라도, 법률들은 진실로 존중의 대상이다. “그리고 입법가는, 도시국가에서 사물들의 상태를 생산하기 위하여, 모든 수단들을 상상해야 한다.” (141)

이 수단들 중에서 몇몇 수단들은 입법가의 의지를 벗어나기도 한다. 이것들은 자연으로부터 온 것들이다. 특성의 발현에 맞는 환경, 그 지역이 상업과 다른 영향으로부터 구속받을 만한 기회가 없었을 정도로 바다와 도시국가들로부터 충분히 떨어져 있는 지역, 이러한 것들은 신들의 덕분이라고 할 만한 행복한 기회들이다. 반대로 입법가는 충분히 적은 수를 선택하면서도, 그럼에도 불구하고 가능한 한 다른 많은 수들 중에서도, 가장 적절한 수로 구성할 수 있을 정도로 시민들의 수를 제한할 수 있다. (141)

   그러나 특히 입법가는 혼합(le mélange)의 주인, 가장 안정된 헌정 제도를 생산할 주인이다(691c 이하). 우리는 역사를 통하여 시대에 저항했던 헌정제도의 예를 안다. 그것은 스파르타의 헌정제도이다. 그것은 중용의 규칙들을 준수했으며, 모든 과도함으로부터 스스로를 방어했다. 두 왕들의 지배력들은 서로 서로 조절되었다. 왕들의 권력은 상원의 권력에 의해 제한되었고, 상원에서는 노장들의 완화하려는 재배력들이 청년들의 끓어오르는 힘과 동맹을 맺었다. 또 왕들의 권력은 감독관들에 의해서도 제한되었다. “이런 방식으로 왕정은 다른 요소들을 필요했던 대로 혼합되고, 또 이 요소들로부터 척도를 받아들여서, 왕정자체를 보존하고 그리고 그 나머지도 보존했다.” 반대로, 역사는, 자유왕정이 참주제로 변형되었던 페르샤 헌정제도의 퇴폐도 보여주었고, 자유가 제약 없이 무정부상태로 갔던 아테네의 민주헌정제의 퇴폐도 보여 주었다. 따라서 반대되는 두 헌정체제, 독재정과 민주정가 있는데, 이것은 “다른 모든 헌정제도들의 어머니들이다.” 따로 떨어져 있는 이 헌정제도들은 나쁘다. 그러나 이것들이 비례적으로 잘 뒤섞 혼합은 좋은 헌정제도를 생산 한다. (141)

   무엇이 이 퇴폐를 막을까(왜냐하면 또다시 여전히 여기에서, 긍정적 진보가 아니라 멈추게 하는 제어 문제가 있기 때문이다)? 퇴폐를 막는다는 것, 그것은 감성과 그것을 판단하는 지성 사이에 조화이다(689a). 몰락의 원인, 그것은 사람들이 정의롭지 못하고 나쁘다고 판단한 것에서 괘락을 즐기는 것이다. 무지한 자들의 최악인 이런 정신적 재량권 때문에, 마치 도시 국가가 마땅히 정신적 재량이 있어야만 마땅함에도, 그 도시국가는 더 이상 “그 도시국가 자체로 친숙하게(amie)”(701d) 되지 못하는 것이다. (142)

플라톤은 순수 지성으로는 불충분하다는 것을 잘 느끼고 있었다. 거기에는 한 번 더 자유롭고 의지적인 성향이 필요하다. 따라서 입법가는 폭력에 의해서가 아니라 설득에 의해서 동의를 얻어야만 한다(887a 이하). 이로부터 법률들에 복종하는 동기들을 전개하는 서문들을 써야 할 용도가 필요하다(719c-723b). 이 동기들에 대한 진술들은, 요즘 식으로는 도덕적 설교일 뿐만 아니라, 또한 과거 시대에서는 법률제정에서 혁신이었다. (142)

   정신 속에 뿌리박힌 신앙에 의해 사회적 안정을 보장하는 이런 방식의 결과물들은 특히 10권에서 분명하다. 이 10권은 종교적 신념들에 관한 것이다. 여기에서 무엇보다도 불경건은 사회적 위험으로서 다루어진다. 플라톤이 싸웠던 무신론은 신들을 인간의 발명으로 간주했던 소피스트들의 무신론이었다(891b-899d). 그가 반박했던 섭리를 부정하는 자들이란 이론가들이 아니라 오히려 그들의 정념을 자유롭게 흐르게 내버려두는 세속인들이었다. 왜냐하면 이들은 인간적 업무들의 세부 사항에서도 신적 정의만을 믿고 있기 때문이다. 결국 사람들이 기도에 의해 온신을 끌어들이는 잘못된 믿음은 일련의 문화적이고 의례적인 실천들에 매어있다는 것이다. 이 실천들에는 사회적 생활에서 위험한 사적인 연합들을 포함하고 있다는 것이다(905d-907b). 또한 우선 합리적 논증들에 의해 불경건을 예방하는 시도가 필요하다면, 플라톤이 그렇게 했던 대로, 스스로의 유죄를 인정하려 들지 않는 자들에게 신중한 벌칙들을 미리 알려야 할 필요가 있다. 경우들에 따라서 유기 징역 또는 무기 징역이 경건하지 못한 위험한 자들을 도사국가로부터 떼어놓는다. (908 a 이하) (142)

   정치가로서 플라톤의 이 마지막 말은 현자의 사색적 공정함이다. 현자는 인간들이 작동하게 하는 감쳐진 동기들을 보는 자이다. “인간적인 사정들은 매우 신중하게 다루어질 가치가 없다.… 인간은 신의 하나의 장난감이며, 신에게서 보면 기계이다.”(803b) 입법가는 무엇보다 먼저 이 기계를 알고서 인간들을 끌어갈 줄 아는 자이다. (48MLC)

제23절 플라톤이후 기원전4세기에 아카데미. L‘Academie au IVé siècle après Platon

   플라톤 이후에, 아카데미는 학장으로서, 플라톤의 조카인 스페우시포스(Speusippe Σπεύσιππος, 전407-전339)(348-339), 크세노크라테스(Xénocrate, Ξενοκράτης, 전396-전314)(339-315), 폴레몬(Polémon, Πολέμων, ?-전270)(315-269)이 계속해서 이어받았다. 앞의 두 학자들의 학설들의 역사는 아리스토텔레스에 의해서 몇몇 변죽들만으로 알려져 있다. 이들의 학설들은 스승(플라톤)의 몇몇 암시들을 완전히 자유롭게 전개했던 것으로 보인다. 이 시기에 플라톤의 정통은 현존하지 않았다. 심지어 신플라톤주의자들이 이 계승자들에게 생생한 비난 행했던 상황이었다. 또한 다양한 학파들로 갈라져 나간 플라톤주의는 새로이 형성중인 독단주의들의 공격으로 무너져 갔다. 그 독단주의자들이란, 아리스토텔레스, 스토아학자들, 에피쿠로스 등이며, 이들은 플라톤주의와 싸우는데 서로 일치했다. (143)

   노년기 플라톤에서처럼 그의 계승자들에게서도 중심적인 문제는 뒤섞임(mixtes)의 형성과정의 문제였다. 󰡔필레보스󰡕편에서처럼 그리고 󰡔티마이오스󰡕편에서처럼, 중요한 것은 원초적으로 무한정하고 또 고정성이 없는 실재성 속에다가 고정된 척도와 비례연관을 도입함으로써 그 실재성의 다양한 형식들을 설명하는 것이다. 그러나 이 설명 양식은 여러 분산들을 배제하지 않는 모호한 도식일 뿐이다. 한편, 사실상 그 양식은 수들을 설명하는데 무엇보다도 가치가 있다. 다자를 규정하는 일자, 또는 큼과 작음의 무한정한 이항, 비동등을 규정하는 동등 등이 있다. 그러나 수학적 크기들 같은 또는 세계와 같은 다른 실재성들에 대해 무엇을 말하는가? 스페우시포스는 이들 크기들의 각각이 수들을 생겨나게 하는 쌍들과는 다른 원리들의 새로운 쌍을 포함하고 있다고 생각했다. 수가 일과 다의 통합에서 오는 것처럼 예를 들어 수학적 크기들은 불가분자와 무한정한 공간과 혼재로부터 생겨난다. 다양한 정도들의 실재성들은, 이 때에 각자가 그 정도들의 특별한 원리들을 가지고 있어서, 더 이상 서로 서로에 의존하지 않는다. 아리스토텔레스의 반박에 따르면 사물들의 집합은 일화들로 이루어진 처량한 비극처럼 될 것이다. 그럼에도 불구하고 구별된 원리들의 쌍들을 각 정도에 따라서 도입한다고 하더라도, 스페우시포스는 연속적인 쌍들 사이에 있는 유비 또는 상사를 강조해야만 했다. 예를 들어 세계의 영혼 속에 통합의 원리인 지성은 세계의 원리인 일자와 절대적으로 구별된 하나의 특별한 본성이라 할지라도, 일자와 지성 사이에는 역할의 유비가 있다. 이것은 류적인 유비들이고, 스페우시포스가 아마도 그것을 자신의 작품 󰡔유사들(Semblables)󰡕편에서 탐구했으며, 이 책의 단편들은 생명있는 존재들의 분류작업에 연관이 있다. (144)

   마찬가지로 스페우시포스의 학설로부터는, 실재성의 초기정도들이 하부정도들의 풍부함과 충만성을 전혀 포함하고 있지 못하다는 것이다. 온선과 온완전함은 초장에 있는 것이 아니라 마지막에 있다. 심지어는 살아있는 배아는 사람들이 성장한 동물에게서 발견하는 완전함들을 전혀 포함하지 못한다. 그에 따르면, 사람들이 원리인 온일자를 나중에 나온 온선과 닮은 것으로 보는 것은 잘못이다. (144)

   사람들은 스페우시포스가 플라톤 변증법에서 신성시했던 모든 것을 본다. 연역적 연쇄고리에 의해 실재성의 형태들을 원리에 연결시키는 연속성을 제거하면서, 그는 원리로서 선의 현존을, 즉 이상적 수들의 현존, 관념들의 현존 자체를 부정했다. 일련의 뒤섞임들로서 수학적 수들, 수학적 크기들, 영혼 등을 고려하면서, 그는 이것들 각각을 구축하기 위하여 플라톤의 도식을 사용한다. 그러나 그는 이것들의 연결을 모른다. (144)

    스페우시포스와는 완전히 대조적으로, 크세노크라테스는 존재 속에서 형상들의 계열의 단일성과 연속성을 강조하고자 원했던 것 같다. 그는 관념들과 이상적 수들을 동일시했다. 그는, [이상적인] 수들에게 의존하는 존재들의 계열에서, 그리고 그가 자를 수 없다는 것을 증명하는 이상적 선들과 면들에서, 그가 스스로 움직이고 있는 수이라고 정의하는 게다가 일자와 다자의 조합이라고 정의하는 영혼 속에서, 결국에는 하늘에서 그리고 모든 감각적 사물들에서, 수들을 발견한다. 스페우시포스는 악을 다자인 그 반대자와 동일시해야 하기 때문에, 그가 온일자와 온선을 동화하는 것을 거부하는 반면에, 크세노크라테스는 이 결론 앞에서 주저하지 않았다. 여기서부터 이어가는데, 만일 온일자를 제외하고 모든 존재들이 일자와 다자의 뒤섞임들이라면, 그러면 모든 사람들 악에 참여한다. 분할 할 수 없는 선들이라는 그의 이론은 아리스토텔레스의 위작인 󰡔분할할 수 없는 선들에 관하여󰡕라는 작품 덕분에 가장 잘 알려진 이론이다. 이상적 선(그리고 동일한 논증이 표면과 물체에 적용되는데)은 마땅히 분할 할 수 없게 되어 있는데, 왜냐하면 그 선은 모든 다른 선들에 앞서 있기 때문이고 또한 그 선은 다른 선들의 척도의 단위이기 때문이다. (145)

   크세노크라테스는 도처에서 사물들의 겉으로 드러난 불연속성을 부정하고자 애썼다. 플라톤은 이미 󰡔티마이오스󰡕편에서, 감각적 물체 전체는 네 가지 요소들로 구성되어 있음이 틀림없다고 지적했다. 아리스토텔레스가 주장하려던 학설과는 매우 반대되는 이 실체적 통일성을, 즉 세계의 모든 다양한 영역들에서 실체적 단위를, 크세노크라테스는 자신의 관점에서 다시 다루었는데, 하늘에서 달과 해의 견고성을 모방하는 것처럼 지상의 영역에서 물체들의 견고성을 고려하면서였다. (145)

   따라서 스페우시포스와 크세노크라테스의 학설들은 갈라진다. 그러나 이 학설들이 해결한 문제는 동일하다. 또는 이 두 제자들은 󰡔티마이오스󰡕편을 해석하는 문제에서는 일치한다. 플라톤은 영혼과 세계의 발생을 묘사하면서, 이 두 학자들에 따르면, 그는 실재적 생성을 묘사하기를 원하지 않았다. 그런데 세계는 영원하다. 그리고 편리함 때문에 플라톤은 세계가 태어난다고 가정했다는 것이다. 마치 기하학자가 도형들을 구축하면서 생성하는 것처럼. 그는 도형들이 영원하다는 것을 알고 있으며, 단지 이 도형들이 조성되는 요소들을 더 잘 구분하기 위해서였다. (145)

  따라서 플라톤의 방법은 그의 계승자들에게서 하나의 이론으로 고정되었다. 신화들의 자유로운 환타지도 또한 독단으로 끝나게 되었다. 이런 변형작업은, 4세기경에 즉 알렉산드로스의 시대에 앞서조차 동방에서 표현되었던 매우 생생한 취향에 연결되어 있었다. 이런 취향에 대해서, 바빌론인들과 이집트인들의 신성한 문서들에 관한 데모크리토스의 몇몇 품들의 제목이 증거하고 있다. 그리고 동방인들의 지혜에 대한 그의 찬사는 그의 도덕적 구절들 속에 이미 번역되어 있었다. 플라톤 자신이 또는 직계 제자들 중의 한사람인 필리포스(Philippe d'Oponte, Φίλιππος Ὀπούντιος, 4세기경)는 󰡔법률󰡕편의 연속으로 󰡔에피노니미스(Épinomis, Ἐπινομίς)󰡕편을 썼는데, 이 편은 그리스인들에게 천체 신학에 대한 첫째 법제화된 내용을 포함하고 있는 것으로 우리에게 알려져 있다. 4세기경의 천문학자들은 하늘과 땅에 거리를 두었고, 항성들의 운동이 일정함을 증명하였으며, 동방에서 온 신학에 새로운 틀을 부여했다(󰡔에피노니미스󰡕, 986e, 987b). 천구들을 지배하는 질서는 천체들의 지성의 증거이자 천체들을 활성화하는 영혼들의 신성의 증거이다(󰡔에피노니미스󰡕, 982b). 세계는 위계질서를 지닌 부분들로 나누어져 있고, 그 부분들의 각각은 각각의 생명을 지니는 것으로 되어 있다. 무질서로 살아가는 지구와 볼 수 있는 신들이 사는 하늘 사이에는(984d) 공기가 있고, 여기에는 볼 수 없고 투명한 존재들이, 즉 다이모니아들이 산다. 다이모니아들은 경이로운 지성, 과학들, 기억들을 천부적으로 부여 받아서, 선한 자들을 좋아하고 악한 자들을 미워한다. 왜냐하면, 그들은 우리들의 사상을 알기 때문이다. 게다가 그들은 신들처럼 무심한 것이 아니라, 쾌락과 고통을 느낄 수 있기 때문이다(984d-985b). 크세노크라테스는 (󰡔에피노니미스󰡕편의 위계질서와 완전히 유사한 신학적 위계질서를 인정했다. 맨 꼭대기에는 단일성이며 이항(la dyade)인 최고의 신들이 있고, 이 단일성은 남성, 아버지, 하늘의 왕 제우스, 지성이며, 이항은 여성의 신성, 신들의 어머니, 우주의 영혼이다. 그 아래에 하늘과 천체들이 있으며, 이들이 올림피아의 신들이다. 그 아래에는 또한 달 아래에 보이지 않는 다이모니아들이 있는데 이들은 요소들 속에 침투한다. 사람들은 우주의 합리적인 이미지와 신화적이고 신학적인 옛 표상들 사이에 확립된 결정적인 통합을 본다. 다이모니아들은 자신 속에서 또는 자신에 의해서 세계의 연결과 통일을 스스로 실현하고, 이들은 우주적인 종교에서 자연스럽게 중심의 지위를 차지한다. 사람들은 이 종교에 대해 스토아학파와 네오플라톤주의에서 예외적인 발전을 보게 될 것이다. (146)

   그러나 스페우시포스와 크세노크라테스는 특히 도덕론에 전념했던 것 같다. 디오게네스 라에르티오스가 그 제목을 알려준 것으로서 스페우시포스의 서른 두 작품들 중에 아홉 작품(IV, 4)과 크세노크라테스의 예순 작품들 중의 스물아홉 작품(IV, 11)은 분명하게 도덕론에 관련되어 있다. 이들의 계승자인 폴레몬(Polémon, Πολέμων) [아카데미아 3대 학장 역임(전314-270)]은 특히 도덕론자로서 알려졌고, 그와 동시대인 크란토르(Crantor Κράντωρ)는 󰡔애도에 관하여󰡕라는 소품을 썼다. 2세기가 지나서 스토아학파의 파나이티오스(Panétios de Rhodes, Παναίτιος 전185-전112)는 이 소품을 충실하게 배우기를 권했다. 두 저술들이 도덕 학설을 다루었는데, 게다가 아주 잘 못 알려졌다. 우선 어떤 자연주의에 관해서이다. 우리들을 신체의 총체로서 건강과 지적활동을 향하게 하는 원초적인 자연적 경향들이 있다는 것이다. 그러고 나서, 선한 것들의 목적은 스페우시포스에 따르면, 자연에 부합하는 사물들에서 완전함에 도달하는 데 있고, 폴레몬에 따르면, “자연에 따라 사는데 있으며, 다시 말하면 천부적 재능에 덕목을 결합시키면서 그 원초적이고 자연적 재능을 즐기는 데 있다.” 둘째 저술은 󰡔폴리테이아󰡕편에서 유래한 것으로, 감정들을 제거하는 것이라기보다 오히려 감정들을 규칙화하고 학문화하도록 권하는 서술이다. 크란토르가 상례의 슬픔에서 충고한 감정지배(la métriopathie)는 그 당시 새로운 종파들에 의해 설교되었던 야생적인 무감동과 대조를 이룬다. 이 감정지배는 상황에 맞는 글쓰기의, 즉 󰡔아폴로니우스에게 위안의 편지󰡕의, 음높이로 남아있게 될 것이다. 이 작품이 다음 여러 세기 동안에 수많은 글쓰기가 생겨나게 할 것이다. 몇몇 주제들(예를 들어, 죽음이 두렵지 않다는 논증, 죽음이 무화되거나 또는 영혼은 다음에 최상의 상태로 간다는 논증)은 이 모든 글쓰기들 속에서 발견되는데, 플라톤의 󰡔소크라테스의 변론󰡕(40c)에서부터 크란토르에 의해 그 이후로도 계속되는 모든 모방자들에게 이어지게 될 것이다. 이러한 측면에서 아카데미는, 학설들과는 독립적이고 아주 인간적인 설법으로서, 도덕적 설법의 운동에서 중요하지 않다고 할 수 없는 역할을 했다. 우리는 이러한 것이 기원전3세기에 전개되는 것을 보게 될 것이고, 이런 도덕적 설법은 갈라지는 종파들을 다소간 지배할 것이다. (147) (48MLH) (15:20, 57RMB)

(15:02, 57UMI)

{출브B24철1권03C대중}

* 참조3 원문 그대로 ** *** ***

# 참고문헌 Bibliograohie 147-150

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*참조 2* ***

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Oeuvres complètes, 2권으로 레옹 로방(Leon Robin, 1866-1947)의 번역, “Bibliothèque de la Pléiades”, 1940과 1942.

원전과 번역 : 󰡔티마이오스(Timée)󰡕, 마르땅(Th.-H. Martin, 1813-1884), 2권, 1841.

- Oeuvres complètes, 기욤-뷔데 총서 속에 전집들: 제1권 속에, 크르와제(Maurice Croiset, 1846-1935)번역으로 󰡔소히피아스((Le Petit Hippias, Ἱππίας ἐλάττων)󰡕, 󰡔알키비아데스(Alcibiade, Ἀλκιβιάδης󰡕, 󰡔소크라테스의 논변(Apologie de Socrate, Ἀπολογία Σωκράτους)󰡕, 󰡔에우튀프론(Euthyphron Εὐθύφρων)󰡕, 󰡔크리톤(Criton, Κρίτων)󰡕; 제2권 속에 크르와제(A. Croiset, 1845-1923) 번역으로 󰡔대히피아스(Hippias majeur Ἱππίας μείζων)󰡕, 󰡔카르미데스(Charmide, Χαρμίδης)󰡕, 󰡔라케스(Lachès, Λάχης)󰡕, 󰡔뤼시스(Lysis λύσις)󰡕; 제3권 속에 크르와제(A. Croiset, 1845-1923) 번역으로 󰡔프로타고라스(Protagoras Πρωταγόρας)󰡕, 󰡔고르기아스(Gorgias, Γοργίας)󰡕, 󰡔메논((Ménon Mενων)󰡕; 제4권 속에 로방(Leon Robin, 1866-1947) 번역으로 󰡔파이돈(Phédon, Φαίδων)󰡕, 󰡔심포지온(Le Banquet, Συμπόσιον)󰡕, 󰡔파이드로스(Phèdre, Φαῖδρος)󰡕; 제5권 속에 메리디에(Louis Meridier, 1879-1933) 번역으로 󰡔크라튈로스(Cratyle, Κρατύλος)󰡕; 제6, 7권에서 샹브리(Chambry, 1864–1951) 번역으로 󰡔폴리테이아(La République, πολιτεία)󰡕; 제8권에 디에스(Auguste Dies, 1875-1958) 번역으로 󰡔파르메니데스(Parménide, Παρμενίδης)󰡕, 󰡔테아이테토스(Théétète, Θεαίτητος)󰡕, 󰡔소피스트(Le Sophiste, Σοφιστής)󰡕, 제9권에 디에스 번역으로 󰡔정치가(Le Politique, Πολιτικός)󰡕, 󰡔필레보스(Philèbe, Φίληβος)󰡕; 제10권에 리보(Albert Rivaud 1876-1956) 번역으로 󰡔티마이오스(Timée, Τίμαιος)󰡕, 󰡔크리티아스(Critias, Κριτίας)󰡕; 제11, 12권에 디에스, 제르네(Louis Gernet, 1882-1962), 데 쁠라스(Des Places, 1900-2000) 번역으로 󰡔법률(les Lois, Νόμοι)󰡕, 󰡔에피노미스(Épinomis, Ἐπινομίς)󰡕; 제13권에 수이에(Souilhé, 1885–1941) 번역으로 󰡔편지들(Lettres)󰡕, 󰡔의심스런 대화편들(Dialogue suspects)󰡕, 󰡔위작들(Dialogues apocryphes)󰡕, 그리고 마지막 권은 유용한 󰡔용어집(Index)󰡕(나는 복사판을 가지고 있다)[뷔데(Guillaume Bude, 1467-1540) 프랑스 인문주의자, 플루타르코스 여러 작품 번역. 그의 이름을 딴 “기욤-뷔데 학회(L’association Guillaume-Bude)가 1917년 창설되었다.].

- 또한 영어판을 강조하자. 도즈(Eric Robertson Dodds, 1893–1979)의 󰡔고르기아스(Gorgias, Γοργίας)󰡕(1959);

- 운테르스테이네르(Mario Untersteiner, 1899–1981)의 󰡔폴리테이아 편의 10권 주석(Commentaire au livre X de la République)󰡕(이탈리아어), Napoles, 1966.

* 일반 연구서들 148

A) 프랑스어로

푸이예(Alfred Fouillee, 1838-1912), 󰡔플라톤의 철학(La Philosophie de Platon, 1867)󰡕

로방(Leon Robin, 1866-1947), 󰡔플라톤(Platon, 1935)󰡕(증보 1967)

디에스(Auguste Dies, 1875-1958), 󰡔플라톤의 주변(Autour de Platon, 1927)󰡕(두권 중 제2권: Les Dialogues), 󰡔플라톤(Platon, 1930)󰡕

쉴(Pierre-Maxime Schuhl, 1902-1984), 󰡔플라톤과 그 시대의 예술(Platon et l'Art de son temps, 1933)󰡕, 󰡔Oevres des Platon, 1954󰡕, 󰡔플라톤 연구논집(Etudes platonicienne (1960)󰡕,

페스튀지에르(Andre-Jean Festugiere, 1898-1982), 󰡔플라톤에 따른 관조와 관조적 삶(Contemplation et vie contemplative selon Platon, 1936)󰡕,

셰러(R. Schaerer, 1901–1995), 󰡔플라톤의 물음(La Question platonicienne, 1939)󰡕, 󰡔플라톤에 따른 신, 인간, 삶(Dieu, l'homme et la vie d'apres Platon, 1944)󰡕(Neuchatel)

모로(Joseph Moreau, 1900-1988), 󰡔플라톤에서 실재론과 관념론(Realisme et idéalisme chez Platon, 1951)󰡕

뻬뜨르망(Simone Petrement, 1907-1992), 󰡔플라톤에서 이원론: 신지학자들과 마니교학자들(Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens, 1947)󰡕

골드슈미트(Victor Goldschmidt, 1914-1981), 󰡔플라톤의 대화편들; 변증법의 구조와 방법(Les Dialogues de Platon, structure et méthode dialectique, 1947)󰡕, 󰡔플라톤 변증법에서 전형(Le Paradigme dans la dialétique plationcienne, 1947)󰡕, 󰡔플라톤의 종교(La religion de Platon, 1949)󰡕

꼬이레(Alexandre Koyre, 1892-1964), 󰡔플라톤 강독 입문(Introduction à la lecture de Platon, 1962)󰡕

로디-르위스(Genevieve Rodis-Lewis, 1918-2004), 󰡔플라톤과 “존재의 사냥”(Platon et la "chasse de l'être", 1965)󰡕

알렉상드르(Michel Paul Alexandre, 1888-1952), 󰡔플라톤 강독(Lecture de Platon, 1966)󰡕

B) 외국 언어로

레더(Hans Henning Ræder, 1869-1959) 󰡔플라톤의 철학적 발전(Platons pilosophische Entwickelung, 1905)󰡕

페이터(Walter Horatio Pater, 1839–1894), 󰡔플라톤과 플라톤주의(Plato and Platonism, 1893)󰡕(1909)

리터(Constantin Ritter, 1859–1936), 󰡔플라톤: 그의 생애, 저술 학설(Plato, sein Leben, seine Schriften, seine Lehre, 1910)󰡕

모어(P. E. More, 1864–1937), 󰡔플라톤주의(Platonism, 1917)󰡕(Princeton)

빌라모비츠-묄렌도르프(Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, 1848–1931), 󰡔플라톤(Platon. 1919)󰡕(2권)

버넷(John Burnet, 1863–1928), 󰡔플라톤주의(Platonism, 1928)󰡕 (참조: 󰡔철학지(Revue Philosophique)󰡕, 1931, p. 283 이하)

* 전문연구들 148

위뜨(Ch. Huit, 1845-1914), 󰡔La Vie et l'oeuvre de Platon, 1893)󰡕(Paris)

슈발리에(Jacques Cheval‎ier, 1882-1962) 󰡔아리스토텔레스와 그의 선배들에서, 특히 플라톤에서 필연의 개념(La Notion du nécéssaire chez Aristote et ses prédécesseurs, particulièrement chez Platon. Avec des notes sur les relations de Platon et d'Aristote et la chronologie de leurs œuvres, 1915)󰡕(191-222쪽에 플라톤의 대화편들의 연표에 관한 작업이 요약되어 있다).

*

I 과 II, 제1절과 제2절에서

브로샤르(Victor Brochard, 1848-1907), ｢플라톤의 신화들(Les Mythes de Platon)｣, 󰡔고대와 근대의 철학 연구집(Etudes de philosophie ancienne et moderne󰡕(1912, p. 46).

프뤼티저(P. Frutiger, s.d.), 󰡔플라톤의 신화들(Les Mythes de Platon, 1930)󰡕(Paris)

비데(Joseph Marie Auguste Bidez, 1867-1945) ｢에르 신화에서 혹성들의 색깔들(Les Couleurs des planètes dans le mythe d'Er)｣, 󰡔Bull. de l'Acad. roy. de Belgique󰡕(2, aout, 1935).

디에스(Auguste Dies, 1875-1958), ｢플라톤의 전환(La Transposition platonicienne)｣, 󰡔Annales de l'Institut de Louvain󰡕(II, 1913, p. 267), 󰡔Autour de Platon󰡕(p. 400-451) 재수록.

쉴(Pierre-Maxime Schuhl, 1902-1984) 󰡔플라톤의 우화(상상적 허구)에 관한 연구(Etude sur la fabulation platonicienne (1947)󰡕, 󰡔경이로움, 사유와 행위(Le Merveilleux, la pensée et l'action, 1952)󰡕,

뻬빵(Jean Pepin, 1924-2005), 󰡔신화와 비유(Mythe et allégorie, 1958)󰡕.

IV, 제4절에서

밀로(Gaston Milhaud, 1858-1918), 󰡔그리스의 기하학자 철학자들: 플라톤과 그 선배들(Les philosophes géometres de la Grece. Platon et ses predecesseurs, 1900)󰡕

로디에(G. Rodier, s.d.), ｢플라톤의 체계에서 수학과 변증법(Mathematique et Dialectique dans le systeme de Platon｣(󰡔철학사 문헌록(Archiv fur die Geschichte der Philosophie, 1902󰡕) 재수록 󰡔고대철학 연구(Etudes de philosophie grecque󰡕(pp. 37-49)

로빈슨(Richard Robinson, 1902–1996), 󰡔플라톤의 초기 변증법(Plato's Earlier Dialectic, 1953)󰡕(2판)

V. 제5절에서

로디에(G. Rodier, 1864–1913), ｢플라톤에서 변증법의 진화(Evolution de la dialectique de Platon｣(󰡔Annee philosophique, 1905󰡕) 재수록 󰡔Etudes de philosophie grecque󰡕(pp. 49-73)

로방(L. Robin, 1866-1947), 󰡔플라톤에 따라서, 존재와 인식의 연관(Les Rapports de l'etre et de la connaissance d'apres Platon, 1957)󰡕,

롤랑 드 르네빌(J. Rolland de Reneville, 1917–1990), 󰡔플라톤과 소피스트들에게서 일자와 다자 그리고 속성화의 문제에 관한 시론(Essai sur le problème de l'Un-multiple et de l'attribution chez Platon et les Sophiste, 1962)󰡕

VI. 제6절에서

로방(L. Robin, 1866-1947), ｢회상 학설에 관하여(Sur la doctrine de la Réminiscence)｣, 󰡔그리스 연구지(Revue des études grecques󰡕(32권, 1919, p. 451). 재수록, 󰡔그리스 사상, 기원에서 에피쿠로스까지(La pensée hellenique des origines à Epicure, 1942)󰡕(p. 337-342)

VII. 제7절에서

로방(L. Robin, 1866-1947), 󰡔사랑에 대한 플라톤의 이론(La Théorie plationicienne de l'amour, 1908)󰡕(2판 1933)

*

VIII et IX.

브로샤르(V. Brochard, 1848-1907), ｢파르메니데스편과 소피스트편에 따른 플라톤의 참여(분유)이론(La Théorie plationicienne de la participation d'après le Parmenide et le Sophiste)｣, 󰡔고대와 근대의 철학 연구집(Etudes de philosophie ancienne et moderne󰡕(1912, p. 113)

다비드 로스(William David Ross 1877–1971), 󰡔플라톤의 이데아들의 이론(Plato's Theory of Ideas, 1951󰡕

X.

디에스(A. Dies, 1875-1958), 󰡔소피스트편에서 존재의 정의와 이데아들의 본성(La definition de l'Etre et la nature des Idees dans le Sophiste, 1909)󰡕

XI.

수이에(J. Souilhé, 1885–1941), 󰡔대화편의 철학에서 플라톤의 매개라는 개념(La Notion platonicienne d'intermédiaire dans la philosophie des dialogues, 1919)󰡕

쿠차르스키(P. Kucharski, ? †1973.), ｢플라톤의 만년의 대화편들에서 지식의 길들(Les chemins du savoir dans les derniers dialogues de Platon, 1949｣; ｢필레보스 편에서 음악과 실재성에 대한 개념(La musique et la conception du réel dans le Philebe, 1951)｣, 󰡔철학지(Revue philosophique󰡕 p. 39 이하; ｢필레보스편과 아리스톡세노스의 조화의 요소들(Le Philebe et les éléments harmonique d'Aristoxene)｣ 󰡔철학지(Revue philosophique 1949󰡕 (p. 41)

부술라스(N. I. Boussoulas, s.d.), [모르코인 이름?] 󰡔필레보스편에서 존재와 혼합의 구성(L'Etre et la composition des mixtes dans le Philebe, 1952)󰡕(Paris)

XII.

로방(L. Robin, 1866-1947), ｢플라톤 철학에서 자연학의 지위(La place de la physique dans la philosophie de Platon, 1919)｣ dans 󰡔그리스 사상, 기원들에서 에피쿠로스까지(La pensée hellenique des origines à Epicure, 1942)󰡕(p. 337-342)

모로(J. Moreau, 1900-1988), 󰡔플라톤에서 스토아학자들에까지 세계의 영혼(L'Ame du Monde de Plato aux Stoiciens, 1939)󰡕

브레몽(A. Bremond, 1872-1949), ｢플라톤 철학에서 영혼과 신에 대하여(De l'Ame et de Dieu dans la philosophie de Platon)｣ dans 󰡔Archives de philosophie󰡕(II, cahier 3, 1942, p. 21.)

베르디니우스(Willem Jacob Verdenius, 1913–1998), ｢플라톤의 신개념(Platons Gottesbegriff)｣, 󰡔Entretiens de la Fondation Hardt sur l'Antiqueite classique󰡕, t. I, Vandoevres, 1952, p. 241. [“고전 고대 연구를 위한 하드트 재단(Fondation Hardt pour l’étude de l’antiquite classique)” 1950년 설립, 독일인이 세웠는데 원 명칭에는 불어가 있다.]

쉴(P.-M. Schuhl, 1902–1984), ｢플라톤과 의학(Platon et la médecine｣, dans 󰡔Revue des etudes grecque󰡕(1960, I, p. 73 이하)

레비-발랑시(Eliane Amado Levy-Valensi, 1919-2006), 󰡔존재의 수준들: 인식과 악(Les Niveaux de l'etre. La connaissance et le Mal, 1963󰡕(PUF). [그녀는 프랑스 심리학자, 정신분석가이며, 마세이유에서 태어나 예루살렘에서 죽었다.]

XIII.

로방(L. Robin, 1866-1947), 󰡔아리스토텔레스에 따라서, 이데아들과 수들에 대한 플라톤 이론(La Théorie platonicienne des Idées et des nombres d'après Aristote, 1908)󰡕.

쿠차르스키(P. Kucharski, ?-1973), ｢피티고라스학자들의 원리들과 플라톤의 이자(둘)(Les principes des Pythagoriciens et la Dyade de Platon｣ dans 󰡔Archives de philosophie󰡕(t. XXII, 1959, cahier 2 et 3.)

가이제르(Konrad Gaiser, 1929-1988) 󰡔플라톤이 말하지 않는 학설(Platons ungeschriebene Lehre. 1963󰡕(1998), 󰡔플라톤에서 권장과 활용(Protreptik und Paranese bei Platon, 1959󰡕

XV.

브로샤르(V. Brochard, 1848-1907), ｢플라톤의 도덕론(La Morale de Platon)｣ dans 󰡔고대와 근대의 철학 연구집(Etudes de philosophie ancienne et moderne󰡕(1912, p. 169)

굴드(J. Gould, 1927–2001), 󰡔플라톤 윤리학의 발전(The development of Plato's Ethics, 1955)󰡕(Cambridge)

XVI - XXII.

로방(L. Robin, 1866-1947), ｢플라톤과 사회과학(Platon et la science sociale)｣ dans 󰡔Revue de metaph., 1913󰡕, 재수록 󰡔La pensée hellénique, 1942󰡕(p. 177-230)

에스피나스(A. Espinas, 1844-1922), ｢플라톤 정치철학의 기원들과 원리들(Origines et principes de la politique platonicienne, 1966)｣ (󰡔폴리테이아󰡕편 제6권 출판에서 서문으로 쓰여졌다.)

라쉬에즈-레(Pierre Lachieze-Rey, 1885-1957), 󰡔플라톤의 도덕, 사회 정치 관념들(Les idees morales, sociales et politiques de Platon, 1938)󰡕

쉴(Pierre-Maxime Schuhl, 1902-1984), ｢정치가편의 신화에 관하여(Sur le mythe du Politique)｣(󰡔Revue de Métaphysique, 1932󰡕 p.47; 󰡔플라톤의 상상적 허구에 관한 연구(Etude sur la fabulation platonicienne, 1947)󰡕, pp. 89-104.). ｢플라톤과 아카데미의 정치활동(Platon et l'activité politique de Academie, 1946)｣ dans 󰡔Rev. Et. gr., 1946󰡕, p. 46이하(재수록 󰡔경이로움, 사유와 행위(Le Merveilleux, la pensée et l'action, 1952)󰡕, pp. 155-164)

예거(Werner Jaeger, 1888-1961), 󰡔교육: 그리스 인간들의 교육형성(Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, 1934-1947󰡕(제2권과 제3권).

포퍼(Karl Popper, 1902–1994) 󰡔개방사회과 그 적들(The Open Society and Its Enemies, 1945)󰡕,

레빈슨(Ronald Bartlett Levinson, 1896-1980), 󰡔플라톤의 방어에서(In Defense of Plato, 1953)󰡕

반후테(M. Vanhoutte, s.d.), 󰡔플라톤의 “법률”편에서 정치철학(La philosophie politique de Platon dans les Lois, 1953)󰡕(Louvain U.)[19살? 아닌 것 같다.]

베이유(R. Weil, 1923-1995), 󰡔플라톤의 고고학(L'archéologie de Platon, 1960)󰡕

XXIII.

랑(P. Lang, 1882-?), 󰡔De Speusippi Academici scriptis, 1911󰡕(Bonn)

하인쩨(Richard Heinze, 1867-1929) 독일 고전 문헌학자. 󰡔크세노크라테스(Xenocrates, Eine Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragments, 1892)󰡕

처니스(Harold Fredrik Cherniss, 1904-1987), 󰡔초기 아카데미의 수수께끼(The Riddle of the Early Academy, 1945)󰡕

포젤(Cornelia J. de Vogel, 1905–1986), ｢후기 플라톤주의에 관한 문제들(Problemes concerning later platonism｣ in 󰡔Mnemoyne󰡕, 1949, p. 197 이하 그리고, 299이하. 참조: 󰡔Revue Philosophique󰡕, 1953 p. 463.

크래머(Hans Joachim Kramer, 1929-2015), 독일 철학자, 고대문헌학자. 󰡔플라톤과 아리스토텔레스에서 탁월성(Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie. 1959)󰡕, 󰡔정신형이상학의 근원: 플라톤과 플로티누스 사이에서 플라톤주의 역사의 탐구(Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin. 1964)󰡕. (48MMB) (57ULB)