6권7장, 피히테(Fichte, 1762-1814)

[천야]

철학사(Histoire de la philosophie),

브레이어(Bréhier, 1876—1952)

- 제6권. 19세기, Le XIXesiècle 507-788

제7장 피히테 – Fichte 601-625

[개관]

   칸트주의는 그 주의 자체 아래 변증법을 감추고 있는 비판론이다. 그것은 인식의 한계들에 대한 규정일 뿐만 아니라, 그 한계들 안에서 인식할 대상의 선천적(a priori) 구축이다. 여러 다른 형식들 아래 이 선천적 구축이 후기칸트주의의 형이상학들을, 즉 피히테(Fichte)의, 셸링(Schelling)의, 헤겔(Hegel)의 형이상학들을 시도하게 한다.

   피히테(Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814)는 1794년에서 1799년까지 예나(Jena) 대학의 교수였다. 그에 대해 덮어씌운 무신론이라는 고발로, 그는 예나 대학을 떠나야만 했다. 그러고 나서 1799년부터 1805년까지 베를린 대학에서 가르쳤다. 그는 여기서 낭만주의자들, 셸링(Schelling, 1775-1854), 슐라이어마허(Schleiermacher, 1768-1834), 티에크(Tieck, 1773–1853)를 만났다. 1805년에는 에를랑겐(Erlangen) 대학 교수였는데, 프랑스 군대의 침공으로 그는 쾨니스베르크 향하여 이 도시를 떠났다. 그는 다시 아직 프랑스군대가 점령하고 있었던 베를린으로 돌아와서(1807년 8월), 1807년과 1808년에 그 유명한 󰡔독일 국민에게 고함(Reden an die deutsche Nation)󰡕(Discours à la nation allemande)이라는 연설을 했다. 그는 베를린 대학에서 교수를 거쳐 결국 총장이 되었다. 그의 주요 저작은 󰡔모든 지식학의 기초(Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, 1794)󰡕이며, 이보다 앞서서 칸트가 먼저 읽어보았던 󰡔모든 계시에 대한 비판 시도(Versuch einer Kritik aller Offenbarung, 1792)󰡕을 출판했었다. 그러고 나서 학문 이론(Théoie de la science, Wissenschaftslehre; 지식학)의 응용들을 언급해야만 한다. 즉, 󰡔지식학의 원리에 따른 자연법의 기초(Grundlage des Naturrechts nach den Principien der Wissenschaftslehre, 1796)󰡕가 있고, 여기에 결부될 작품으로는 󰡔폐쇄적 상업국가(Der geschlossene Handelsstaat, 1800)󰡕, 󰡔법학 학설의 체계들(Das System der Rechtslehre, 1812)󰡕, 󰡔지식학의 원리에 따른 인륜이론의 체계(Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre, 1798)󰡕가 있다. 1800년에는 그는 보다 대중적인 양식으로 된 한 작품(un exposé), 󰡔인간의 사명/천직(Die Bestimmung des Menschen. 1800)󰡕을 제시했는데, 이 작품은 1806년에 나온 󰡔현대인의 특징(Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, 1806)󰡕과 󰡔복된 삶을 위한 지침 또는 종교이론(Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, 1806)󰡕에 결부되어야 한다. 그리고 1834년에 나온 유작들이 있는데, 사람들은 이를 통하여, 1804년, 1812년, 1813년에 행한 그의 강의 재료로 쓰였던 학문이론(지식학)의 진술들을 알게 된다. (600) (47NKD) (57RKB)

제1절, 피히테에게서 자유 La liberté chez Fichte 602

   1801년에 피히테가 쓴 글에서 만일, “학문 이론(la Théorie de la science, Wissenschaftslehre)이 그것이 지향하여 도달해야할 것들 가운데 수용되고 보편적으로 널리 퍼지게 되면, 인간 종은 맹목적 우연으로부터 해방될 것이고, 운수에서 행운과 불운을 더 이상 있지 않을 것이다. 전 인류는 자신의 고유한 개념에 의존하여 스스로를 자기 수중에 둘 것이다. 인류는 절대적 자유를 가지고, 자기 자신으로 하여금, 원해서 행할 수 있는 모든 것을 행할 것이다.” (602)

   피히테의 철학은 전반적인 면에서 보면 자유에 대한 “과학적(학문적)” 증명이다. 여기에서부터, 전 인류에 관한 마지막의 길이와 너비 사이에 놀라운 대비가 나오며, 또한 매우 적은 수의 사람들에게 예약되어 있지만, 고차원의 수학들처럼 철학의 추상적 특성 때문에 전인류로 나아가야만 하는 그 철학자체가 나온다. 1813년에 피히테 이 철학에 대해 말하기를, 이 철학은 어떤 사람들에게도 이해되지 못하고 있다고 한다. 그것이 바로 계몽(Aufklärung)의 목표인데, 완전히 대립되는 수단들을 가지고 있다. 인류를 자유롭게 하는 것이 중요한데, 사람들이 통속적 수준에 머물고 있는 지혜를 수단으로 하는 것이 아니라, 난해한 과학 덕분이라는 것이다. 난해한 과학은 매우 드문 직관적 재능(un don)을 요구하고, 상식의 개념과는 아주 다른 개념들을 이용하고 있다는 것이다. (602)

   이 학문은 피히테의 의도 상으로는, 마치 수학들이 예술과 기술로 독립되어 구별되듯이, 보다 정확하게는, 마치 소크라테스의 변증법이 제자의 도덕적 고양으로부터 추상작용에 의해 그자체로 구별되듯이, 학문의 응용들로부터 구별될 수 있다. 그러나 사실상 지식학(Wissenschaftslehre)은 그 학문이 결실을 맺는 결실들에 의해서만 의미와 가치를 갖는다. 젊은 피히테가 자유의 원인에 대해 열렬했던 몇 해 동안에, 이 지식학은 그에게 있어서 도덕적이고 정신적인 누룩이었다. 피히테는 처음에는 칸트 철학의 통속화로 이루고자 하는 의도 이외, 그리고 대중적인 글들을 통해서 칸트 철학으로부터 모든 실천적 귀결들을 끌어내고자 하는 의도이외, 다른 의도가 없었다. (602)

   행동의 설교자인 그 자신은 행동하는 인간이 아니었다. 여러 의식들을 각성시키고, 정신들을 흔들고 용기를 북돋우는, 그는 행동의 인간을 실현하는데 있어서 정확한 계획들과 고집 같은 것을 결코 가지고 있지 않았다. 출발점에서 열성과 결과들에서 하찮음 사이의 대비, 그것이 바로 인간 전체이고, 그리고 아마도 그의 철학 전체이다. 그는 생-시몽(Saint-Simon, 1760-1825) 또는 꽁트(Comte, 1798-1857)같은 개혁가도 아니고, 헤겔(Hegel, 1770-1831)과 꾸장(Cousin, 1792-1867)같은 정치가도 아니었다.그에게 있어서 행동은 집행하는 것 속에 있는 것이 아니라, 내재적 성향과 영감 속에 있었다. 피히테에 있어서 유일한 실천적 이상, 그것은 자유였다. 그런데 정확하게 말하면 그 자유가 그 생산 자체에서 자기의 고유한 한계 자체를 발견하고, 그 자유가 그 한계를 넘어설 수 있을 경우는 만일 자유가 앞으로 전진 하며 나아가기 위한 수단으로써 생산을 이용하는 경우에만 그러하다. 그렇지 않으면, 자유가 그 창조 작업에서 고착될 위험에 처하거나, 자유의 본질인 진보의 권능을 상실할 위험에 처한다. 그러나 [현실적 사태로서] 자료(le donné)를 넘어서는 일종의 도약에서, 임의적이고 비합리적 활동성은 중요하지 않다. 물론 자료에 찬동하는, 예를 들어 종교나 자국의 제도에 찬동하는 어떤 자유(une liberté)도 있다. 또 그 자료에 단순히 반대하는 실질적 어떤 자유도 있다. 그러나 질풍노도(Sturm und Drang)의 자유 같은 이 급진적(anarchique, 무정부적) 자유와 진실한 자유 사이에는 깊은 구렁(un abîme)이 있다.후자의 자유는 자기 법칙을 자기 속에서 발견한다. 이 자유는 일관성 있고, 동시에 발명이다. 또 이 자유는 이법에 충실하며, 자신을 사유하기 위한 노력(effort)이다. 그러나 이 자유는 또한 단 단번에 자신을 새롭게 한다. 또한 이 자유는 이법 그 자체로서 진보이며, 또한 자유가 다른 것들을 교육한다. 왜냐하면 개인적 자유는 타인들의 자유와 분리될 수 없기 때문이다. 그 이유는 “인간이란 인간들 가운데서만 인간일 뿐이다” 따라서 인간에게 자신의 고유한 발전이외 다른 목표를 할당할 수 없다. 그것은 자신에게나 타인들에서나 인류의 목표, 즉 동일한 목표에 귀착한다. (603)

   너무나 간략한 전체 목표는 그러한 이상과 양립할 수 없으리라. 피히테는 󰡔인간의 사명/천직(Die Bestimmung des Menschen. 1800)󰡕(Destination de l'homme: 인간의 운명)에서 “나의 총체적 숙명은 꽉 차있다. [그러나] 나는 그것을 알지 못한다. 내가 마땅히 되어야 할 것, 내가 미래에 될 수 있을 것, 이 모든 것은 나의 사유를 넘어선다.”고 썼다. 저 세상에서 예약, 그것은 아마도 피히테 자유의 본질일 것이다. (603)

   피히테는 자발적이고 대중적이며 민주적인 운동의 가능성을 결코 생각한 적이 없었다. 그는 인민에게 인민 자신의 맞는 품행에 맞는 임무(le soin, 배려)를 맡기는, 영국이나 프랑스에서 용어의 의미로 쓰이는 자유인(un libéral, 자유주의자)이 결코 아니었다. 그의 작품 󰡔프랑스 혁명에 관한 대중의 판단을 교정하기 위하여(Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums uber die französische Revolution, 1793)󰡕(1795년 재판)(Contribution destinée à rectifier les jugements du public sur la Révolution française)은 의회제도들에 대한 옹호가 전혀 아니었다. 그는 그 작품에서 귀족과 성직자의 특권의 파괴에 대하여, 그리고 특히 국가에 의한 교회 재산의 장악을 칭찬하였다. 한마디로 시민의 정치적 평등을 보장하는 데로 향하는 모든 것을 칭찬하였다. 이것은 몽테스키외(Montesquieu, 1689-1755)의 측면이 아니라, 분명하게 루소(Rousseau, 1712-1778)의 측면이다. 그러나 또한 사회 계약(그는 이 계약으로 하여금 역사적 맥락이 아니라 모든 사회의 법률적 기원을 만들었다)은 그에게 있어서 사회를 보장하고 견고하게 하는 것이라기보다, 오히려 사회에서 여러 변화들을 허락하는 것이다. 그 사회계약은 혁명의 원리가 된다. 사람들은 그를 초기 [사회계약] 사상가들 중의 한 사람이라 보았는데, 왜냐하면 사회계약이 개인들의 자유로부터 생겨나기 때문에, 사회계약이 어떤 방식으로든 자유를 구속하지 않아야 한다는 점에서, 따라서 사회계약이 사회의 억제의 원리일 수 없다는 점에서, 그에게 장점이 있다고 타당하게 여겼다. 각자는 매 찰나에 계약을 파기할 권리를 간직하고 있다. (604)

   피히테는 그의 저술 󰡔폐쇄적 상업국가(Der geschlossene Handelsstaat, 1800)󰡕(Etat commercial fermé)에서 경제적 자유주의를 개인적 자유에 희생시켰다. 이 저술은 그 당시 영국에서처럼 프러시아에서도 마찬가지로 상업에서 획득된 거대한 재산과 공존하는 비참함의 광경에서 자극을 받았다.피히테는 이런 사정들의 상태를 상업주의의 탓으로 돌렸다. 상업주의가 최대 다수의 이익을, 매우 적은 소수의 이익을 보증하는 외부상업[거래, 무역]의 발전에, 희생시켰다는 것이다.그가 제안한 개혁안들에서 보면, 그는 국가 사회주의의 초기 저자들과 같은 생각을 했다.그가 생각하기를 노동의 분업은 인간사회에 필연이다. 그러나 그 분업이 정의와 일치해야만 한다. 각자가 선택했거나 또는 부여되었거나 간에 노동으로 생활할 수 있다는 것이 [당연한] 권리라는 것이다. 그런데 끊임없이 화폐의 가치를 변형시키는 외부 상업[무역]의 변동들 때문에 그것이 불가능하다는 것이다. 만일 사람들이 외부 상업에서 국가를 엄격하게 닫아 버린다면, 사람들은 [변동없는] 항구적 가치를 지닌 국민적 화폐를 창조할 수 있을 것이다. 그러면 노동에게는 동일한 방식으로 항상 정당하게 보수가 지불될 것이다. 사실상, 그가 생각한 이 폐쇄는, 국가가 그 자체로서 충족되는 경제적 공동체라는 것을 가정한 것이다. 그러한 것은, 국가가 피히테에 의해 “자연적 경계들”이라 불렸던 것에, 다시 말하면 그 경계 안에서 가능한 그러한 공동체에, 도달하는 경우에만 가능할 수 있다. 어떠한 정치적 전통도 이성[이법]의 요청 앞서, 국가를 위해서 무게들 두지 않았다. 게다가 그가 인정하기를, 자신의 기획은 “무매개적 응용 없이” 있다는 것이다. “그러한 기획들은 그 기획들의 자연에 의해서, 권력을 행사하는 정치적 참여자가 처해있는 실재적 상황과 연관없이, 순수하게 추상들로 남아있을 숙명에 처해 있다.” (605)

   따라서 자유란 그에게는 인민의 반환청구(une revendication)도 아니고, 국가 권력들의 제한도 아니다(국가는 반대로 경제적 실물에서 거대해간다). 오히려 그것은 합리적 요청이다. 또한 자유가 처음에 표출되고 진보하는 것은 개인 속에서이며, 특수하게 재능을 부여받은 개인들의 제한된 그룹 속에서이다. 만일 개인이 피히테의 활동성 속에서 영속하는 특성(un trait)이라면, 그것은, 자유의 정신이 빛살처럼 펼쳐져야만 했던 거기서 체험했던 인간들의 매우 제한된 그룹들을, 그의 주위를 구성하기 위한 그의 노력이다. 그런데 피히테가 거의 자유주의자가 아니어서, 1792년에 ‘1788년의 검열법령들’의 변호자로서 우선 자신 스스로를 형성하게 되었으며, 그 법령들이 프러시아에서 진실한 종교재판[마남사냥]을 확립했던 것이다. 이때는 그가 계몽주의자들(Aufklärer)의 생각에 참여하지 못했다. 인민들의 교육에 이 명제들을 퍼뜨리는 것을 위험하다고 보았다. “이 명제들이란 매우 분명하고 매우 교양있는 두뇌[소유자]에게만 무사히 속할 수 있을 뿐이다.” 완전히 논리적으로, 바로 조금 후에 그는 앞에 썼던 시를 지우고 다시 쓴 시를 노래하며, 그리고 󰡔이들을 지금까지 억눌렀던 유럽 군주들에게 사상 자유의 반환 청구(Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten, 1793󰡕 (Revendication pour la liberté de penser à l'attention des princes qui l'ont opprimée) 또는 (군주들에게 호소: Appel aux princes󰡕에서 검열을 공격했는데, 그 당시에 그는 칸트의 글인 󰡔단순 이성의 한계에서 종교(Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793)󰡕가 금지 되는 것을 보았다.반대로는 그는 1800년에는 프랑마송[프리메이슨 조합] 운동에 일원이 되었다. 왜냐하면 그는 그 조합을 성소처럼 생각했다. 거기에서는 “사상들을 보호해야 했다. [왜냐하면] 공민들은 이 사상들을 이해하는 것이 불가능했고, 잘못 사용할 위험에 처해있었기 때문이다.”그는 프리메이슨 조합을 떠났는데, 그는 그 조합이 자기 학설을 위한 선전도구일 수 없다고 보았다. 1794년에 󰡔학자의 사명에 관한 몇 강좌(Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, 1794)󰡕(Leçon sur la destination du savant)를 쓴 것은 이러한 정신에서 이다. 그에게 있어서 학자는 사회적 사도이며, “진리의 설교자”인데, 이 자는 말로써 뿐만 아니라, 예를 들어 보다 효과적으로 가르치는 자이다. 1805년 대학에 대한 모델로서 그의 기획이, 특히 1807년의 연역적 기획도 그를 똑 같은 고민에 빠지게 했다. 이 두 기획들은 직접적 행동을 이용하여 읽혀진 또는 말해진 강의를 제거한다. 이 직접적 행동이란 스승과 학생들 사이에 소크라테스적 논의에 의해서 행사되어야만 했다. 조교(le second)가 학생들에게, 그들 자신들의 임무에 충실하기 위하여, 독방생활이나 기숙사제도를 부여한다. 그것은 그의 학문이론이 “어떠한 종류의 학문이론도 어떤 인식에 앞서는 것을 가정하지 않는다는 것이다. 그 이론이 요구하는 것, 그것은 정상적으로 행사된 정신이다.”반대로 “거기에는 지적 작업이 중요한데, 일상적 작업보다 어느 정도 우월한 작업이 아니라, 오히려 아주 새로운 종류(une espèce)의 작업이, 즉 마치 우리가 지금까지 결코 보지 못했던 것과 같은 작업이 중요하다. 그 작업의 실천을 획득하기 위하여, 꼭 실행되어야 할 것은 그 작업에 알맞은 대상 자체들에 관해서이다” 비판적 제도에 대한 그의 기획은, 철학의 이름으로 모든 과학적 생산 작업들의 가치를 규정해 왔던 신문들과 더불어, 즉 주도권이 셸링(1775-1854)에게 귀속하는 기획은, 여전히 그에게 주어진 사명(la mission)에 근거한다. 그가 1800년에 쉴러(Schiller, 1759-1805)에게 편지 쓰기를, “만일 사람들이 뿌려진 약간의 좋은 곡식들이 나쁜 풀들이 밀고 나와서 완전히 황폐화 되는 것을 원하지 않는다면, 얼마동안에 과학에 관해서 엄격한 감독을 행사할 필요가 있습니다.” (606)

   그가 가장 열렬하게 옹호한 것, 그것은 자기 자신의 고유한 임무의 자유이다. 1798년에 예나 대학에서 그는 무신론자라는 고발을 감내해야 했다. 이 고발이 그의 교수직을 사임하기에 이르렀다. 실천적으로 중요한 문제이긴 하지만, 자신에 대해 취해진 조치들의 합법성의 문제를 생각한다면, 그는 쉴러(1759-1805)의 여러 신중한 충고들을 들을 필요가 있었다. 그는 이 고발에서 학생들에게 독립심의 취향을 주는 교육에 대해, 자신의 적들이 족쇄를 만드는 구실들을 더 잘 볼 기회를 갖게 되었다. 그는 이렇게 썼다. “나는 내가 할 수 있을 만큼 오랫동안 나 개인(ma personne)을 옹호해야만 한다. 왜냐하면 나로서는 선한 원인의 승리가 나 개인의 자유에 확실하게 연결되어 있기 때문이다.” (606)

   [1807년 7월 26일] 러시아 클라닌그라드 지역의 도시, 틸지트(Tilsitt)에서 프랑스와 러시아의 평화조약이후, 1807년-1808년의 겨울에, 이 조약으로 프러시아 권력이 무화되었고 나폴레옹 군대들이 베를린을 점령한 그 때, 그리고 󰡔독일 국민에게 고함(Reden an die deutsche Nation)󰡕(Discours à la nation allemande)을 발표했을 때, 그의 애국주의는 동일한 정신으로 타올랐다. 모든 인민들 중에서도 독일인민은, 마치 피히테와 그의 모임이 모든 인간들 가운데서 자유로운 임무를 갖듯이, 그 임무를 가질 것이다. “당신들(독일인들)은 모든 근대인들 가운데서 인간적 완전성의 배아들 가장 분명하게 소유하고 있다. 당신들에게 인류 발전에서 그 우선권(la préséance)이 되돌아오고 있다…만일 당신들이 침몰하면, 인류전체가 당신과 더불어 미래 회복의 희망이 없이 침몰할 것이다.” (606)

   순수하게 피히테에게 고유한 범게르만주의는 슐레겔(Schlegel, 1772-1829)이 자신의 강의, 1803-1804년의 󰡔철학 강의(Philosophische Vorlesungen aus den Jahren 1804-1806)󰡕에서 의 것과 아주 다르다. 슐레겔의 것은 제국의 통일과 카톨릭의 통일의 중세적 전통으로 가득차이 있는데 비해, 피히테의 것은 미래를 향하여 쳐다본다. (607) (47NKH) (57RKE)

제2절 학문이론의 세 가지 원리들 Les trois principes de la théorie de la science 607

   사물들의 실재성은 그것이 오성에 의해 생각되어지는 것처럼, 자유와 양립할 수 있는가? 자, 이게 문제이며, 피히테 이론의 유일한 동기이며 중요점이다. 그의 목표는 자연 속에서 그 자료(le donne)를, 즉 인간 행동에 침투할 수 있는 실재성을 차지하지 못하는 한에서는 도달하지 못한다. 그는 이렇게 썼다. “나는 자연(la nature, 본성) 속에서 작동(agir)하고 있음이 틀림없으며, 그 자연[본성]은 나와 연관 없이 생산된 낯선 존재가 아니며, 내가 침투할 수 없을 존재가 아니다.”바로 여기에 그가 증명하고자 원하는 것이 있고, 그리고 그것의 수단이 칸트의 관념론이다. 만일 내가 자연(본성) 속에 침투할 수 있다면, “그 자연은 나 자신의 사유의 법칙에 의하여 형성되고, 또 그 자연은 나의 자유와 일치한다. 자연은 나에게 절대적으로 투명하고 인식가능하고, 또 그 내밀함에까지 침투할 수 있게 되어 있음이 마땅하다. 자연은 나 자신에서 나 자신으로 연관들(des rapports)과 관계들(des relations)만을 표현한다. 또한 확실하게 나는 나를 인식하는 것을 희망할 수 있는 만큼 또한 확실하게 나는 스스로 그 자연을 탐색할 수 있게 해 준다.” 칸트의 관념론은, 마치 칸트가 󰡔순수이성비판(Kritik der reinen Vernunft, 1781)󰡕(Critique de la raison pure)에서 해결 했듯이, 우선 그에게 있어서 인식 문제의 해결이 아니라, 오히려 그것은 󰡔실천이성 비판(Kritik der praktischen Vernunft, 1788)󰡕(Critique de la raison partique)에서 그 관념론이 생성된 것인데, 그[칸트] 관념론은 오성에 의해 규정된 결정론을 자유와 일치하게 하는 수단이다: [그런데] 그 당대의 많은 사상가들에 따르면, 이법[이성]에서는 불가능한 일치이다. 특히 야코비(Jacobi, 1743-1819)에 따르면, 충분이유율을 갖춘 이법만이 오직 숙명적으로 스피노자주의에 이른다. 이 스피노자주의는 비인격적 자연[본성]속에 우리를 함몰시키면서 우리의 전자아(notre Moi)를 폐기한다. 거기에 대립되는 것은 오직 비합리적 신념들 만이다. 이 신념들은 감정위에 근거하며, 또한, 이 신념들이 우리의 도덕적 삶을 가능하게 하자마자, 충분히 정당화 된다. 본다는 것과 같은 방식으로, 정신은 부정적인 유물론과이법의 행사를 제거하는 일종의 심장(le coeur, 심정)의 계시 사이에는 분명히 동요가 있다. 그런데 이 후자의 관점에서 피히테는 정확하게 자신의 모든 작업의 서두를 내비치는데, 󰡔모든 계시에 대한 비판 시도(Versuch einer Kritik aller Offenbarung, 1792)󰡕에서, 그 내용이 완전히 합리적이 못하다면, 계시란 받아들일 수 없다는 것을 제시한다. 따라서 만일 그가 칸트의 관념론에서 도움을 받지 못했더라면, 자연주의로 향해 도움을 구했으리라. (608)

    그럼에도 그것은 불완전한 도움들이었다. 자연의 결정론은 인간 정신이 대상들에 대하여 인식하려는 조건들의 투사 이외 다른 것이 아니라고 하자마자, 아마도 그 결정론은 더 이상 걱정할 것이 아니었다. 자연결정론이 우리의 자유와 긍정적 연관은 그것에 대한 이해 가능성 이상의 것도 아니었다. 그런데 피히테의 야심은, 단번에 그리고 일련의 동일한 증거로, 자연이 전자아의 대상이라는 것을 제시하는 것이다. 왜냐하면 자연은 자유의 고유한 행사와 자유의 진보를 위하여, 그 자유[필연]에 의해 설치된 조건이기 때문이다. 일종의 절대적 도덕주의보다 더 그 자체적으로 더 분명한 것은 아무것도 없다. 그 도덕주의는 자연 속에서 활동할 기회와 그 의무를 완수할 기회를 찾으면서, 이 요청의 자연[본성]으로부터 현존자체와 특성들을, 한 금욕주의자(un ascète)의 방식으로, 연역해 낸다. 그 금욕주의자는 자기 주위에 환경을 실현할 것이고, 그 환경이 그를 시련에 처하게 할 것이고 또한 완성하게 할 것이다. 소위 말하여 이런 관점에 맞추어 실행한 것이 󰡔지식학(Wissenschaftslehre, 1794)󰡕의 증명들이다. 문제가 되는 것은 자연의 생산의 문제가 도덕성의 조건들의 문제라는 것을 주장하기 위하여, 도덕적 요청들에 의존하는 것이 아니라 오히려 순수 사색적 이성[지성]에 의해 증명하려는 것이다. (608)

   칸트는 인과성의 원리 또는 순수 오성의 다른 원리들 뒤에 그리고 그 아래에서 이것들을 기초로 하는 나는 생각한다(Je pense)[Ich denke]의 자발성을 발견했다. 마찬가지 방식으로 피히테는 동일성의 원리로부터 출발하여, 이 원리의 유효성의 토대가 온자아(Moi)의 행동(l’action)이라는 것을 제시하려고 애썼다. 그 온자아는 그 자체로서 스스로 제기[발생]하고, 그것이 스스로 제기[발생]하기 때문에 [현재로] 있는 것이다. 피히테에 있어서 그 온자아와 자기 행동은, 칸트의 나는 생각한다(Je pense)에서도 마찬가지로 아니듯이, 내밀한 경험과 반성에 의해 발견된 것이 아니다. 이 자발성과 이 행동은 의식 넘어서 있다. 왜냐하면 이것들은 의식의 조건이기 때문이다. (608)

   그럼에도 이 평행선은 여기서 멈춘다. 칸트는 피히테 사유의 첫 시동작업인 동일성의 원리의 선험적 연역을 생각하지 않았다. 피히테에 있어서 선험적 연역은 전자아가 감성에 의해 주어진 다양함 배열하기 위하여 범주들을 사용하는 경우에만 위치와 의미(sens, 방향)를 갖는다. 그런데 칸트는 소위 말하는 그 동일성의 원리를 연역하지 않았고, 오히려 대상을 사유하기 위하여 그 원리의 사용(l'usage, 용도)을 연역했다.논리적 용도일 뿐이며 선험적이 아닌 동일성 원리는 연역될 수도 없을 뿐만 아니라, 게다가 연역될 필요도 없게 되자마자, 피히테는 이것을 매우 잘 느꼈기 때문에, 그는 이 연역을 정당화하기 위하여 인위적인 것을 사용한다. 동일성의 원리는 A=A를 말한다. 피히테는 이것을 이렇게 번역했다. [이제] 있는 A는 [어제] 놓여 있었던(est posé) A와 동일하다. 그런데 만일 A가 [어제] 놓여 있었다면, A는 [이제도] 있다. 따라서 동일성의 원리는 하나의 정식으로 변한다. 이 정식은 조건(A의 놓임, position A)과 조건지워짐(A의 있음, être de A)의 연관을 표현한다. [어제] 놓임(position)에 연관하여, [이제] 있음(être)의 의존은 동일한 전자아와 동일하게 놓여 있는 전자아의 [아제, 미래] 필연성을 도입한다. (609)

    게다가 이 인위성은 피히테에게 있어서는 매우 하찮은 것이어서, 그의 󰡔지식학의 새로운 서술의 시도(Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre 1797)󰡕에서, 그는 논리적 발판 없이 지낼 만하여, 제기하는 전자아의 행동을 지적 직관의 원초적이고 무매개적 자료(une donnee)로서 간주한다. 그것은 칸트의 모델에 근거한 선험적 분석이라기보다, 우리를 마땅히 원리의 수준에 놓아야할 직관이다. 전자아의 활동성의 의식은, 그 전자아가 외적 사물들 관조하고자 원할 때는 스스로를 [밖으로] 빠져나오면서, 이 직관에로 인도한다. 전자아의 직관은 특권적 경우이며, 이 경우에 전자아에 의해 [어제] 제기된 존재(l'être posé)는 그것을 [이제] 제기하는 활동과는 전혀 다른 것이 아니다. (609)

   이 첫 원리의 이중적인 개입(cette double entrée)은 피히테 관념론의 자연[본성]에 대한 결정적인 한 의문에 이르게 한다. 전자아(le Moi)는 비조건적인 것, 즉 절대자로서 전제 되었는가(est posé, 놓여졌는가), 또는 단지 사람들이 거슬러 올라가지 못할 저넘어에[저세상에] 있는 하나의 조건으로서 - 왜냐하면 이 조건은 경험적 자료(le donné)를 구성하기 위해서 [아제] 제시될 것이 필요 충분[조건]이기 때문이며, 그 자료의 내부에 피히테가 곰곰이 생각한 끝에 남아있기를 원하기에 - 전제되었는가? 그것은 [이중의 개입 중에서] 둘째의 경우에서, 하나의 초기 조건이 되리라. 그러나 이 조건은 그 자체로 다산성(fécondité)에 의해 - 이 조건이 자료의 설명에서 [아제] 제시할 다산성에 의해 - 조건지워지리라(이는 마치 칸트의 ‘나는 생각한다’가 경험 가능성의 조건으로써 간주되는 것과 거의 같다). 피히테가 이런 측면으로 경도되어야 할 것 같은 데는 적어도 두 가지 동기가 있다. 첫째로만일 전자아(le Moi)는 그 자체로서(pour soi, 대자) 현존한다면, 그리고 만일 전자아가 그 철학자[피히테]의 반성에 의해서만 그 자체로서(pour soi) 제기되기 시작한다면, 그 결과로서 전자아는 이 반성 속에서 조건의 자격으로서만 현존한다. 그런데, 원리로서 전자아로부터 출발하는 의식의 구축은 전혀 아니다. 피히테는 이것[앞 문장]을 종종 지식발생학(une gnosogonie)이라고 선언한다. 지식발생학은 의식의 효과적인 발생을 주장하는 것이며, 그러나 수학의 효과적 발생에 유사한 구축이다. 이 후자[수학]의 발생은 이상적 요소들의 조합에 의하여, 실재성에 관한 진리들에 도달하는 것이다. “실재적 의식의 결정성들(les determinations)은, 그 철학자가 자유롭게 구축했던 의식의 법칙들을 그 실재적 의식 결정성들에 적용하기를 스스로가 강요받으며, 또한 이상적 삼각형의 법칙들을 실재적 삼각형에 적용하는 기하학자의 방식으로, 그 철학자에게 있어서 마치(comme si) 이 결정성들이 원초적 구축의 결과였던 것처럼 되어 있다…. [이렇게] 모든 것이 마치..처럼 일어나는 것(cetout se passe comme si)을 하나의 전체가 이렇게 일어나는 것(un tout se passe ainsi)으로서 파악하는 것, 즉 이 허구를 어떤 시기에 생산되었을 지도 모를 실재적 한 사건의 이야기로서 파악하는 것, 그것은 하찮은 잘못이다.”그런데 구축의 이상적 특성은 그것의 원리에 적용되지 않는 것 같다. (610)

    그가 믿었던 둘째 동기, 그것은 둘째 원리, 즉 온비자아(le Non-Moi)가 도입되는 방식이다. 온자아는 그 자체로 무한(l’infini)에 놓여 있다. 원리로서 온자아로부터 사람들은 그 온자아에게로만 갈 수 있다.하나의 구축은 첫째 원리[온자아]에 대립되는 어떤 원리[온비자아] 덕분에만 가능하게 이루어질 것이며, 마치 기하학자의 무한한 공간 속에서처럼, 구축은 한계[경계]들 덕분에만 가능하다. 피히테는 이 둘째 원리가 “형식에 관하여” 첫째 원리와 완전히 독립적이라고 선언했다.첫째원리는 대립하는 작용자체에 의존한다. 왜냐하면 있는 그대로의 대립된 항은 제기된 것(un posé, 정립된 것)과 연관에서만 정의될 수 있을 뿐이기 때문이다. 분명한 것은 이 대립자의 정립(une position)이 온자아만을 가지고서 아무것도 구축할 수 없다는 철학적 반성으로부터 온다는 것이다. 여기서 온비자아가 보다 높은 추상의 정도에 따라 역할을 하는데, 그 역할이란 “감성의 잡다함”(le divers de la sensibilité)이 칸트의 선험적 연역 속에서 행했던 역할이다. 아마도 피히테는 이 온비자아를 모순의 원리에 결부시켰고, 그것을 마치 이 원리의 타당성의 조건인 것처럼, 온자아가 동일성의 원리를 조건 지웠던 그 방식처럼, 표현하였다. 그러나 이 순환은 여기서 조금 전과 같이 그만큼 필수 불가결한 것은 아니었다. 온비자아를 온자아에 대립시키는 작동(l'acte)은 온자아를 제기[정립]하는 작동만큼이나 원초적인 지적 직관의 대상이다. (610)

    우리는 이 두 작동의 조건들의 단순한 분석을 통하여, 이어지는 모든 연역의 동인(le moteur)을 가질 것이다. 이 연역의 모든 비밀은 운비자아와 온자아의 대립으로부터 매우 특별한 특성 속에 있다.온자아와 온비아의 두 용어는, 마치 흑과 백의 대립자들처럼 또는 만일 더 좋게 표현한다면, 백과 비백의 모순자들처럼, 대립된 두 항들이다. 사람들은 이 모순들이 공존할 수 있으나, 동일한 주체로서 말하지 않는 조건에서 그러하다. 따라서 모순들이 서로 상호 제한하기 때문에, 단지 다수성과 분할가능성이 있는 거기에서만 대립이 있다. 마찬가지로 온자아와 온비아의 대립은, 만일 지금까지 홀로 놓여진[제기된] 실재성이, 즉 자아의 실재성이 스스로 분할되는 경우에만, 그리고 만일 비자아가가 실재성의 부분으로 말해지는 경우에만 - 이 경우에 자아는 비자아의 부분이 아니라고 말해지고 - 또 서로 그렇게 말해지는 경우에만, 일어날 수 있을 것이다. “온자아는, 온자아 안에서, 분할 가능한 비자아를 분할 가능한 자아에다가 대립시킨다.”따라서 그러한 것이 󰡔지식학(Wissenschaftslehre, 1794)󰡕의 셋째 원리이다.그러나 이것은 마치 흑과 백과 같은 일상적 대립자들의 공존의 문제를 위한 하나의 해결일 것이고, 자아와 비아의 경우에서 하나의 해결은 더 이상 아니다.왜냐하면 자아는 모습을 이중화하기(double figure)때문이다. 즉 자아는 대립자들을 제시하는 자아인 동시에 두 대립자들 중의 하나이며, 전적으로 실재성인 동시에 실재성의 부분이다. (611)

    이것은 순수 논리적 관점에서 해결할 수 없는 상황이다. [우선] 사람들이 두 항의 하나를 희생시킴으로서만 거기서 벗어날 수 있을 것 같다. 이것은 한편으로 스피노자주의의 독단론이 다른 한편으로는 버클리(1685-1753)의 독단론과 같은 관념론이 이루어 놓았던 것이다. 전자는 모든 실재성에 비자아를 부여했고, 후자는 비자아를 관념론으로, 즉 정신의 단순한 양태로 축소해 놓았다. 이 둘은 논리적 해결책이지만 접근할 수 없는 해결책이다. 왜냐하면, 이 둘은 이것을 설명하는 대신에 주체와 객체의 대립을 부정했기 때문이다. [다음으로] 그러나 다른 한편으로 어떻게 두 항들 사이에 하나를 제거함이 없이 논리적 양립불가능성을 뛰어넘을 수 있을까? 현상적으로 이렇게 해결할 수 없는 문제로 하여금 그의 모든 철학의 축을 만들기 위하여, 추상적 정식들 뒤에, 이것들을 지지하고 정당화하는 매우 구체적인 어떤 직관이 있었다고 해야 한다. 피히테는 종종 이 난점에 대해 말하기를, 자신의 󰡔지식학󰡕을 이해하기 위해서는, 온자아와 온비아의 개념들 주위에 떠도는 기생충같은 이미지들을 사유에 의해 멀리해야 한다(wegdenken없는 것으로 생각하다)고 한다.이러한 조건에서 사람들은 온자아의 직관을 마치 단지 제기된[놓여진, 정립된] 단순한 행동처럼 가질 것이다. 그러나 만일 순수 행동을 진열하는 정태적 이미지들로부터 인격적 자아를 떼어 놓아야 한다면, 이 학설에 토대로 되어 있는 역동적 이미지를 그만큼 더 회복해야만 한다. 대립(opposition, Gegensatz)이란 단어는 온비아와 온자아의 연관을 표현하는 논리적 연관을 지칭하며, 또한 서로 맞서고 서로를 제거하고 하는 경향들 사이에 투쟁의 역동적 연관을 지칭한다. 마찬가지 방식으로 대상(objet, Gegenstand)이란 단어는 주체에 의해 알려진 항을 지칭하며, 또한 정신에 저항하며, 정신에 필수불가결한 무엇을 지칭한다. 그런데 피히테의 사유는 끊임없이 논리적이고 정태적인 의미에서 역동적 의미[방향]로 미끄러져 들어간다. 그 결과, 그의 모든 철학은 서로가 서로를 무화시키는 적대적인 두 힘사이에서 추상적이고 도식적인 투쟁의 역사와 같이 된다. 거기에는 일종의 형이상학적 마니교이론이 있다.우리는 그것을 19세기 초기에 대부분의 독일 철학에서 생긴 모든 생산작업에서 재발견할 것이다. 그러나 우리는 그 마니교적 사유가 에크하르트(Meister Eckhart, 1260?-1327)와 뵈메(Jacob Böhme 1575-1624)에서처럼 근본적인 유일신앙에 연결되어 있다고 당연하게 이해하고 있다.이 절대적이고 유일한 원리는 투쟁 속에서만 그 자체[원리]를 실현할 수 있기에, 그 원리의 단조로운 무한성을 의식의 구체적이고 풍부한 결정성들로 대체하기 위하여, 그 원리 자체에게 하나의 반대자[비자아]를 부추긴다. 그 전능한 원리에서는, 이 투쟁의 출구가 다소 장기적인 기한에 걸쳐서, 그 반대자를 정복하고 무화시키는 것으로 될 수밖에 없을 것이다.우리는 이렇게 피히테의 온자아를 이해한다. 그렇지 않으면 온자아는 논리적 괴물이 되었을 지도 모른다. 그 자아는 절대자이다. 그것은 투쟁의 기회들을 가지기 위하여, 결국에는 승리의 기회들을 가지기 위하여 스스로를 제한한다. (612)

    이로부터 지식학의 구도가 나온다. [먼저 이론 철학이다.] 거기에서 사람들이 자아와 충돌에서 비(자)아를 보는 이론 철학이다. 이 비자아가 점진적으로 풍부해지고 스스로 결정되는 이 철학은 칸트의 “형식들의 거푸집”(le gaufrier à formes)을 대체한다. [다음으로] 실천 철학이다. 이 철학은 자아가 비자아에게 점진적 승리이지만 결코 완성되지 못한 승리를 제시한다. 그렇다고 거기에는 두 종류의 철학이 있는 것이 아니라, 동일한 운동의 두 국면이 있다. 그래서 우선 비자아에게 실재성, 신체(un corps 물체), 견고성을 부여할 필요가 있다. 여기서 비자아는 자아의 순수 부정인 것으로 시작하며, 실재성은 자아로 하여금 진실로 저항하는 대상을 만들 것이다. 이것이 이론 철학의 역할이다. 이론 철학에서 “자아는 그 자체로 비자아에 의해 제한 된 것으로 제시된다(se poser).” 이 완수된 임무는 실천 철학의 운동이라는 반대 운동을 시작한다. 실천철학에서 “자아는 비자아를 자아에 의한 한계로서 제시한다.” 우리는 독단적인 실재론과 관념론 사이에서 선택이 충돌(le comflit, 투쟁)의 논리적 해결이었다고 좀 전에 말했다. 피히테는 이 선택 대신에 실재론과 관념론 사이에 교대 운동을 대체했다. 이 두 학설(실재론과 관념론)은 두 한계로서 있으면 결코 도달되지 못하며, 이들 사이에서 그 철학은 왔다 갔다 한다. 그런데 이론 철학은 실재론으로 향하면서, 자아를 비자아에 의해 규정한다. 그리고 실천 철학은 관념론으로 향하면서 반대 운동을 따른다. 그러나 결국에는 관념론이 승리하는데, 비자아를 자아로 해소하는 독단론적 관념론이 아니라, 오히려 실천적 관념이며, 즉 비자아에 관하여 자아가 주권을 주장하는 또한 우주에 관하여 정신이 주권을 주장하는 무한한 임무를 갖는 행동의 관념론이다. “반대자(l'opposé, 모순자 [무])는 절대적 통일이 생산되었다는 것까지도 부정되어야만 한다.” 사실상 그러한 것이 제일 원리의 요청이다. 이 제일 원리는, 만일 이것이 진실로 무한하다면, 자기를 부정하기 위해서만 자기의 반대자[가상의 무]를 제안할 수 있다. 왜냐하면 피히테도 인정하듯이, 만일 그가 실천적 자료(une donnée pratique)로서 감정을 보탠다하더라도, 순수 사색으로 사유하는 그 사상가는 자아로부터 결코 벗어날 수 없었을 것이기 때문이다. 여기서 감정이란 그가 실천하는 한에서 그 자아가, 우리의 합법성에 속하지 않는 비자아로부터 의존하는 감정을 말한다. 그러나 그 사상가는 다른 자료로서 감정에 의해 멈추어야만 한다. 다른 감정이란 자아의 실천적 법칙아래 있는 비자아 전체의 필연적인 예속의 감정을 뜻하며, 이 예속이란 것도 우리에 의해 점진적으로 생산되어야 하는 예속이다. 이리하여 실재론과 관념론 사이에 교대란 바로 실천적 질서로부터 오는데, 그 이유는 비자아가, 자아의 실천적 활동의 받침대(le support)가 될 목적을 띠고서 인식을 위해, 제안되었기 때문이다. (613)

   실재론과 관념론 사이의 거대한 왕복 동요가 바로 일체의 영혼이며, 세부 사항 속에서 또한 생산된다. (613) (47NLD) (57RKF)

제3절 이론적 철학 La philosophie théorique 613

   이리하여 우선 이론철학이 구성되었다. 이론철학의 출발점은 대립 속에서 표현된 비아와 자아 사이에 종합이다. “자아는 비자아의 한계로 제시된다.” 이로부터 그의 모든 진행은 다음과 같은 원리에 의해 지배된다. 즉 이 종합이 대립자들(반정립)을 포함하는지를 분석에 의해 찾을 것. 만일 사정이 그러하다면, 대립자들을 새로운 종합에 의해 연결할 것. 그리고 또 이[새로운] 종합이 이번에도 대립관계를 포함한다면, 이것들도 또한 연결할 것. 이렇게 계속하여 사람들이 더 이상 연결할 수 없는 대립자들에 도달할 때까지 갈 것.그러면 실천부분이 [미래에] 나올 것이다. 이 실천부분은 사색에 의해 해결할 수 없는 문제를 행동으로 해결할 것이다. 달리 말하면, 원초적 종합에서 사유할 수 있는 것을 사유하려고 노력하는 것이 필요하다. (613)

   우리의 첫 종합은 대립[반대]되는 두 명제들을 포함하고 있다. “자아는 그 자체로 제한으로서 규정된다.” 그리고 “비아자(능동)은 자아(수동)를 규정한다”는 이 두 명제는, 하나는 관념론의 명제이고 다른 하는 실재론의 명제인데, 종합이 없다면 서로가 서로를 상호 제거한다. 그런데 그 둘에 어느 하나는 있어야만 한다. 만일 모순이 생겨나는 거기에서 원초적 종합은 자아에 의해 제안되었다. (614)

   이렇게 종합을 사유하려고 애쓰면서, 우리는 비자아에 의한 자아의 규정에 관한 모든 가능한 학설들이 이 반성 앞에서 차례로 생겨나서, 그리고 나타나고 사라지는 것을 볼 것이다. 이 규정은 자아 속에 놓여있는 내적 감화작용(affection)을 가정한 것이다. 왜냐하면 비자아는 자아 속에 있는 어떤 사물과 상대적으로만 놓여 질[제기 될] 수 있기 때문이다. 그러나 자아는 감화작용을 두 방식으로 설명될 수 있다. 우선감화작용은 비자아가 자아에 미친 인과성의 결과로서 [파악된다]이다. 이때 비자아는 그 결과에 따라서 질적으로변화하는 실재적인 근거로서 파악된다. 이것이 질적 실재론[경험론]이다. 또는감화작용은 자아가 자기 속에 놓는[제안하는] 그 무엇으로부터 즉 수동성과 동등한 가치를 지닌 축소된 활동성으로부터 온다. 그 때 그 자아는 실체이며, 감화 작용은 실체의 양태이다. 그리고 비자아는 이 감화작용의 이상적 근거일 뿐이다. 이것은 질적 관념론[합리론]이다. (614)

   그러나 만일 비자아로부터 출발하여 주도권을 행사하지 못한다면, 다시 말하면 자아로 향한 비자아의 작용과 비자아가 일으킨 감화작용 사이의 관계로부터 독립적인 활동성을 비자아에게 부여하지 못한다면, 사람들은 질적 실재론을 끝까지 사유할 수 없으리라. 만일 자아 속에 독립적인 활동성을, 즉 자아가 스스로를 제한하게 되는 절대적인 자발성을 인정하지 못한다면, 사람들은 질적 관념론을 더 이상 사유할 수 없을 것이다. (614)

    자아의 수동적 감화작용이 비자아속에 독립적인 활동성을 가정한다고 말하는 것, 그것은 물자체와 스피노자(Spinoza)의 숙명(fatum)을 주장하는 것이다. 그런데 그 자아가 자신 속에 자신의 고유한 자발성에 의해서 자신의 고유한 감화작용을 생산한다고 말하는 것, 그것은 라이프니츠주의자들과 더불어 표상들의 자의적 전개를 인정하는 것이며, 그 표상들과 비자아의 감화들이 상응한다는 것은 자아에 의해 제시되지[놓여있지] 않았던 예정조화의 법칙에 힘입은 것이다. 그러나 [한편으로] 스피노자의 숙명에 자아의 절대적 요청이 대립되고, 여기서 나온 결과로서 비자아 속에서 아무 것도 실재적일 수 없으며, 이 비자아는 자아에 의해서는 거기에 옮겨질 수 없었던 것이다. 다른 한편으로, 라이프니츠주의자들에 반대하여, 사람들은, 절대적이고 무제한적인 자발성이 자아 속에 최소화된 활동성으로 놓여있을 있다면, 자아로부터 총체의 나머지를 배제하면서라고 말할 것이다. 이 총체의 부분은 마치 제기되지 않았던 것처럼 놓여 있다[제기된다].따라서 최소화된 활동성 또는 자아의 감화작용은 매개적으로만 제안될 뿐이다. (614)

    이에 따라 사람들은 실재론[경험론]과 관념론[합리론]의 종합으로 이끌리게 되었다. 이 종합은 칸트의 비판적 관념론을 구성한다. [한편] 수동적 비자아를 생산하는 자아의 활동성은 능동적 비자아가 수동적 자아 속에서 감화작용을 생산하는 정도에서만 실행된다. [다른 한편] 자아에 반대하는 활동성은 자아가 비자아 속에 옮겨놓은 활동성과 동일하다. 이 결과로 양적 관념론과 양적 실재론이 나온다.이 양적 관념론은 자아의 제한된 활동성을, 말하자면 자아가 매개적으로만 제시되는 활동성을 절대적인 것처럼 놓는다[정립한다]. 그리고 양적 실재론은 비자아를 자아의 제한작업의 근거로서 놓는다. 이 두 학설은 통합되어서, 자아와 비아의 대립 속에서 주체와 객체의 대립을 볼 수 있게 하고, 각자는 다른 것의 부정에 의해서만 놓이게 된다[정립된다]. (615)

    그러나 이 상호 인과성은, 자아만이 그 자체로 [현재] 있는 모든 것을 마땅히 놓는다[정립한다]고 주장하는 제일 원리와 양립할 수 없다. 달리 말하면 인과성, 즉 실재론의 원리는 실체성에, 즉 관념론의 원리에 항상 대립된다. 어떻게 자아와 비자아 사이에 인과적 교환이 있다는 주장을 자아의 절대적 활동성과 조화시킬 것인가? 관념론은 그것의 한 해결책을 주는데, 자아의 활동성에 주체와 객체를 상호관련으로 놓음[정립함]으로써 또 자아의 활동성으로 표상[재현]들의 기원을 만들면서 가능하다. 그러나 이 해결책은 불충분하다. 왜냐하면 그 해결책은, 자아가 대상을 놓아야[제기해야]만 한다고 무엇이 실행하는지를 설명하지 못하기 때문이다. 따라서 실재론을 채택할 필요가 있다. 이 실재론은 자아의 외적인 실재성에서 이법을 보는데, 이 이법[이성]을 자아가 스스로 한계지우는 것이다. 이 이법[이성]은 자아에게 스스로 더 멀리 넓혀가는 것을 금지하는 충격(un choc, der Anstoss)일뿐 일 수 있다. 이제 이 설명할 수 없는 충격이 대상이 아니라, 오히려 자아에게 대상을 구축할 기회를, 그리고 대상에 의해 자아를 규정가능 할 기회를 주는 무엇이라는 것을 주목하자. 그런데 자아는 규정가능하게 제기되어[놓여져] 있다. 이 실재론은 이번에는 자아의 절대적 놓임[정립]을 파괴한다. [그런데] 충격이 자아 없이 스스로 생겨나지 않는다면, 사람들은 하나의 단순한 충격이 자아에게 스스로를 제한하는 임무를 부여한다고 생각할 수 없다. 그리고 만일 자아가 무한하지 않고 동시에 이 제한[경계] 그 안에 있는 그리고 그 넘어 있는 무엇을 이해할 수 없다면, 자아가 스스로를 제한할 수 없다는 것은 우선 분명하다. 그러나 반대로 만일 자아가 한계[경계]지워지지 않았다면, 자아는 무한하지 않으리라. 말하자면 그것이[자아]가 제안해 놓은 한계들을 연속적으로 이전하면서, 무한이 작업 중에서만 그 자체로 파악될 수 있을 뿐이라는 것이 분명하다면, 첫눈에 보아 명제는 낯설지만 그래도 피히테의 의미에서 아주 완전한 명제이다. 따라서 자아의 활동성에 가한 충격은 자아 없이는 이루어지지 않는다. 왜냐하면 자아는 무한한활동성의 조건이기 때문이고, 자아는 무한히제안되기 때문이다. 자아의 무한한 활동성 그 자체는 끊임없이 다른 한계 대신에 [새로운] 한계를, 다른 표상 대신에 한 표상으로 대체한다. 이것이 상상작용(l’imagination)이며, 칸트가 요구했던 것과 동일한 [인식] 역량, 즉 이 역량이 감각적 직관의 순수 자료(le donné pur)와 오성의 자발성을 통합하기를 요구한 역량이다. 피히테가 말하기를 “이 역량은 결정론과 비결정론 사이를, 유한과 무한 사이를 떠돈다.” 이론적인 문제는 이렇게 해결된다.왜냐하면 이제 사람들은 모순 없이 “자아는 비자아에 의해 규정된 것처럼 놓여진다”라고 사유할 수 있기 때문이다. (616)

   이론적 부분을 완성하기 위해서, 남은 것은 표상[재현]의 연역이다. 이것은 각각의 다양한 인식능력들의 즉 감각작용, 직관, 오성, 판단, 이성[이법]의 발생을 보여준다. 사람들은 여기서 상상의 본성 자체에 따라서 차례로 자아와 비아 사이의 한계를 본다. 이 한계는 우선 고정되어 있지만, 고정을 새롭게 생성하기 위해서 떠돈다. 감각작용(la sensation, die Empfindung) 안에서 자아는 비자아에 의해서 한계 지워져 있다(sich empfindet, 스스로 감각되어져). 직관 속에서 자아는 자기의 순수 활동에게 감각작용에 의해 발견된 한계의 놓임(la position, 정립)을 부여한다. 이 한계는 이렇게 우연한(contigente) 생성이다. 오성(l'Entendement, der Verstand)에서 자아는 실재적인 것으로서 간주했던 고정된 대상의 규정 안에서 순수 자기 활동성의 한계로부터 이법[이성]을 발견한다. 오성은 상상작용의 생산물들을 고정한다. (616) (47NLF) (57RKG)

제4절 지식학 이론의 실천부분 Partie pratique de la theorie de la science 616

    지성(l’intelligence)으로서 자아는 표상의 모든 형식들의 원인[이유]이다. 그러나 자아는 비자아에서 나오는 충격의 원인[이유]은 아니며, 비자아는 자아에게는 그것의 형식들을 구축하는 기회(l’occasion)였다.그런데 그 자아는 절대적이기 때문에, 그 자체적으로 놓여있어만[제기되어야만] 하고, 지성인 한에서 그의 의존성은 제거되어만 한다. 이러한 것이 일어나는 경우는 자아가 알려지지 않은 비자아를, 그리고 충격(le choc)이 부여된 비자아를 규정하는 경우이다. 그러나 자아가 비자아에 끼친 인과성은 필연적인 것 같고, 동시에 불가능한 것 같다. 필연적이란, 왜냐하면 자아가 비자아에서 제시한 것 이외에 아무것도 자기 속에 있을 수 없기 때문이며, 불가능이란, 왜냐하면 비자아가 이때에는 비자아이기를 그만 둘 것이고 자아가 될 것이기 때문이며, 무한으로서 자아는 자기가 제시한 모든 것을 마치 자아인 것처럼만 제기될 수 있기 때문이다. 따라서 어떻게 이해하는가가 중요하다. 즉 [첫째], 자아는 자기의 무한성을 상실하지 않으면서 어떻게 비자아에 끼친 자기의 인과성을 행사할 수 있는가, 그리고 [둘째], 하나의 대상을, 말하자면 자기에 반대되는 존재를, 가정하는 자아의 “객관적 활동성”이 어떻게 자기의 무한한 활동성에 연결될 수 있는가, 그리고 또한 [셋째], 셋째 원리(자아에 의한 비자아의 규정작업)가 첫째 원리(자아의 무한한 제시)와 화해될 수 있는가이다. (616)

   불가능하며 동시에 필연적인 자아의 비자아에 대한 규정은 하나의 노력(un effort, das Streben)의 대상이다.피히테에 따르면, 그 노력에서 만이 무한한 자아는 있는 그대로 인식될 수 있다. 이 노력의 귀착점을 가정해보면, 모든 의식, 모든 감정, 모든 삶은 사라진다.거기에서 분명하게 그 특징이 보여 진다. 그 특징이란 종종 알려진 것인데, 피히테가 금욕적이고 퀴니코스적인 도덕에 비슷한 것으로 보인다. (617)

    이 노력은, 만일 이 노력이 자기 자신과 동등한 저항을 만났다면, 관성(l'inertie, 물질적 타성)에 이를 것이다. 따라서 그 노력은 끊임없이 재생산되는 조건에서만 주장될 수 있다. 이 재생산이 경향(une tendance, der Trieb, 충동)이다.이 경향 속에서, 자아는 항상 자기 한계를 느낀다. 그러나 무능의 감정이 결코 아닌 한계의 감정은 “힘의 감정”(un sentiment de force)이다.왜냐하면 나는 한계를 넘어서기를 열망하기 때문에, 한계를 느낄 수 있을 뿐이다. 따라서 나의 경향은 한계에 의해서만 주장될 수 있다. 그러한 이유에서 나의 경향은, 이 한계의 조건인 대상을 생산하려고, 자아의 이상적 활동성을 밀고 나간다. 여기서 우리는 [󰡔지식학(Wissenschaftslehre)󰡕의] 이론적 부분에서 연구했던 표상의 역량들을 그 역량들의 뿌리에서 본다. 결국, 우리의 노력은 하나의 열망(une aspiration)이며, 그 열망이 있는 그대로 현존하기 위하여 제한되어 있어야만 하기 때문에, 우리의 노력은 우리 앞에 현존하는 물질을, 즉 노력을 제한하는[노력에 저항하는] 변질하지 않는 실재성을, 만난다. 그러나 이 열망은 무제한적이기 때문에, 노력이 사물들을 변형할 수 없기에 표상들을 변형하고자 애쓴다는 것이다. 따라서 외적 세계의 모든 실재성은 노력으로 구성한 긴장(la tension)[행동]의 유지의 관습(tradition, 습관)처럼 제기 되었다. (617)

   그러나 이 경향은, 만일 긴장이 절대적 긴장 또는 도덕적 긴장이 될 경우만,충분하게 사유 될 수 있을 뿐이다. 결국 경향이 한 특별한 대상에 고정되는 정도에서, 이 경향은 이 대상에 의해 충족된다. 그러나 이의 결과로 심지어는 열망이 끝나고, 이와 더불어 모든 의식도 무화된다.따라서, 만일 경향[욕망]이 규정된 모든 대상을 배제하면서 경향자체만을 원하며 경향 자체에 의해 만족될 때, 자아는 진실로 자기자체와 일치하게 될 것이다. 여기에서 반성은 칸트의 정언명법을,즉 순수 형식적 법칙을 발견한다. 이 법칙은 행동에게 어떠한 특별한 목적도 명령하지 않는다. 행동은 경향을 만족한다.그때 행동은 또한 절대적이며, 다시 말하면, 그 대상은, 대상자신이 경향을 제한하지 않는 것처럼, 있다. (617)

    따라서 비자아는 도덕적 노력의 현존[존재]을 위한 조건이란 자격으로서만 제기되었다. 그리고 다음 차례로, 도덕적 노력은 비조건적 방식으로 그리고 노력자체를 위하여 원하게 된다. “자아는 비자아를 규정한다”는 것, 이것은 피히테에 있어서 외적이고 기계적인 어떠한 인과성에 관계하는 것도 아니고, 인간의 근면[성실]에 의해서 외적 세계 어떠한 물질적 변형에 관계하는 것도 아니다. 이 정식은 비자아가 마치 절대적인 목적의 수단처럼 놓여있다는 것을 의미한다. 이 목적이란 바로 도덕적 노력이다. 이 노력과 노력에 의한 총체적 만족 사이에서, 그리고 비자아에 의해 제한된 것으로 놓여있는 자아와 절대적으로 놓여있는 자아 사이에서 무한한 거리는 경향[충동]에 그리고 도덕적 행동에 무한한영역을 부여한다. (618) (47NLH) (57RKG)

제5절 권리[자연권 또는 자연법]와 도덕 618

   󰡔지식학(1794)󰡕이 인도하는 실천 철학은 도덕적 자유의 조건을 규정하는데 있다. 이 철학은 지식학의 율동[리듬]과 유사한 율동[리듬]에 따라 펼쳐진다. 자유가 실현되기 위하여, 우선 다양한 주체들(une mulitiplicitéde sujet)이 필요하다. 이 주체들의 자유들은 국가에 의해 지배되는 사회에서 상호 제한된다. 이것이 󰡔권리[자연권]의 이론(Théorie du droit)󰡕의 목적이다. 그러고 나서 반대 운동에 의해서 다수의 의지들은 [사회 내에서] 이성의 통일로 이끌린다는 것과 의지들이 공동체 내에서 의식의 통일을 스스로 실현한다는 것을 필요로 한다. 이것이 󰡔도덕이론(Théorie de la morale)󰡕의 목적이다. 따라서 인간적 활동성은 법률적 사회에서 도덕적 공동체로 나아가야 한다. 권리 또는 의무가 중요하다고 할지라도, 피히테는 개인이 타인의 숙명에서 분리된 자신에만 속하는 숙명을 지녔다고 생각하지 않는다. “인간은 인간들 가운데 있는 한 인간일 뿐이다.” 그의 권리[자연법]의 이론이 법률적 개인주의와 멀리 있는 만큼이나, 그의 도덕도 칸트의 도덕적 개인주의와 멀리 있다. (618)

    특히 권리[자연권]의 문제에서는 피히테가 그 당시 인정되고 유행하는 이념들과 반대방향을 취하고 있다. 한편으로 그것은 인격에 내재하는 자연권(un droit naturel)의 고전적 이념이었다. 자연권의 이념은 사회 속에서 인격과 더불어 자연권에 기여하고 그리고 인격은 자연권의 존중을 요구한다. 다른 한편으로 타인에 대한 존중의 의무(le devoir)에 근거하는 권리(le drois 법률)의 주제가 있다. 이 주제는, 각자의 자유가 타인의 자유와 양립할 수 없는 한에서 각자의 자유를 제한하는데 있다. 어떤 의미에서 피히테는 그 권리를 개인의 이념에 묶어 놓는다. 그에게 있어서 개인은 단지 원초적 자료(un donné)도 아니고, 따로 떨어진 자료도 아니다. 그런데 몇몇 개인들이 있다. 왜냐하면, 이법[이성]과 자기의식(la conscience de soi)은 보편적 목적의 수단인 개체성[개인]에 의해서만 실현될 수 있기 때문이다. 그리고 개인들이 사회 속에서 현존하고 있으므로, 각 개인은 다른 개인의 행동에 연관해서만 이법[이성]에 따라서 각성될 수 있을 뿐이다. 사회는 (각 개인에서 의식의 발전이라는) 자기 목적에 도달하기 위해서, 각자의 자유들을 제한하는 것을 조건으로 삼는다. 그것이 권리[자연권]의 원리 자체이다. 법률적 개인주의와 동떨어져 있는 󰡔권리[자연권]의 이론(Théorie du droit)󰡕은 그럼에도 불구하고 헤겔(1770-1831)의 국가주의로 향하는 것이 아니라, ‘사회권리의 이론’으로 향한다. 헤겔의 국가주의가 조직화된 국가에게 절대적 권리를 부여하는 것인데 비해, ‘사회권리의 이론’은 교묘하게도 법률적 초인격주의(transpersonnalisme)라 불린 것이다. 피히테에 있어서 (이것은 바로 헤겔과는 정반대인데), 사회(die Gesellschaft), 즉 조직화되지 않은 민족적 공동체[die Gemeinschaft]는 국가보다 훨씬 더 상위이다. 그 국가는 사회의 찰나적인 표현일 뿐이다. 민족적 공동체로부터 국가를 실현시켜야할 권리[자연권]의 요청이 나온다. 피히테의 사회주의는 이의를 제기할 수 있는 없지만, 국가주의라기보다는 훨씬 더 연합주의적(associationniste)이다. 그의 작품 󰡔폐쇄적 상업국가(1800)󰡕에서 우리는 보수적인 사적 소유의 입장을 볼 것이나, 협동조합의 연합체들 사이에서 모든 소유들의 분배의 조건하에서 이다. 이 다. 그러나 이 연합체들의 상호 배치들은 생산을 규제하며, 국가의 역할은 경제적 필요들에서 생겨난 이 배치들을 지도하고 보증하는 것이다. (619)

    그럼에도 불구하고 법률적 개인주의는 지속한다. 각 개인은 자신이 완전히 주인이 되는 행위의 영역을 가져야 한다. 이 필수불가결한 행동 수단은 바로 신체적 유기체이며, 피히테는 이 유기체로부터 열심히 유기체가 행해야할 역할의 특성들을, 특히 자유의 도구적 특성들을 연역해낸다. 더군다나 그 권리[자연권]는 각자가 권리를 존중하게 하는 연속성 없이 현존하지 않는다. 따라서 국가의 권능(une puissance, 권력)과 같은 개인보다 상위인 권능이 있다. 이 권능의 기능은 권리[자연권]를 존중하게 하는 것이다. 그러나 만일 이 권능이 사회적 협약에 의해서 만들어졌을 경우에만, 그 권능은 합법적일 뿐이다. 사회적 협약은 각자의 소유를 규정하고 또한 그것을 보호할 수단을 규정한다. 이런 방식으로 개인은 시민(citoyen)이 되었다. 사회는 진실한 유기체이며, 여기에서 “각 부분이 끊임없이 전체를 유지하고, 각자를 보존하면서 사회를 보존한다.” (619)

    󰡔권리[자연권]의 이론󰡕은 개인들의 분산(dispersion)의 상태와 상호대립의 상태를 서술한다. 온이성(la Raison)은 하나이며, 반대로 의식들의 통합 또는 공동체를 요구한다. 이것은 󰡔도덕이론(Théorie de la morale)󰡕이 서술한 것과 같다. 온이성[이법]의 통일은 온이성의 인과성을 조건으로 삼는다. 이 인과성은 정언 명법으로 또한 의무로 표출된다. 이법[이성]이 주문하는 인류성[아마도 인륜(Sittlichkeit)]의 실현은 피히테에서 있어서는 따로 떨어져있어서 덧없는 한 개인의 완전함도 아니고, 또한 단지 한 개인의 완전함이 될 수도 없다. 인류성, 그것은 전체로서 류적 인간이며, 또 그것은 전체의 도덕적 전진(l'avancement)이며, 각자가 마땅히 되고자하는 보편적 진보(le progrès)이다. 이때부터, 피히테에 있어서 교육의 의무는 스스로를 완전하게 하기 위한 의무와 나란히 간다. 개인이 자기 자신의 완성을 이법[이성]적 존재들의 공동체의 완성과 분리했던 것은 모순일 것이다.왜냐하면 도덕적 의지는 항상 보편으로 향하는 것이지, 개인으로 향하는 것은 아니기 때문이다.사람들이 이미 알고 있듯이, 여기서부터 학자(un savant)의 임무(la mission)의 중요성이 나온다. 학자는 이성[이법]의 발전과 자유의 발전을 특별한 과업(la tâche)으로 삼는다. (620) (47NMD) (57RKH)

제6절 지식학의 변형들 Les transformations de la theorie de la science 620

    피히테의 학설에서 사람들은 적어도 근본적인 두 가지 모호성들을 구분할 수 있다. 이 모호성들은 차후의 변형들의 원인이 되었다. 우선 자아와 비자아의 대립의 드라마는 여전히 끝없이 남아있다. 그래서 첫째 원리에 따르면, 자아의 주도권이 완전히 회복되어야 할 것이다. 그런데 이 자유로운 실천적 자아는 항상 전투적이지만 결코 승리하지 못하며, 체계에 요구에 응답하지 못한다. 더욱이 지식학의 실천적 부분에서 자아에 의한 비자아의 규정은 매우 혼동된 개념이다. 우리는 계몽(l'Aufklärung)의 의미에서 진보들 사이의 대비를 이미 말했다. 그 진보들 사이란, 한편 자연을 향한 인간 지배에 의한 물질적 진보와 다른 한편 피히테가 말하는 도덕적 진보 사이이다. 자아가 한계들을 후퇴시킨 비자아, 그것은 외적 자연일 수 없고(외적 자연은 “도덕적” 행위에 무엇으로 [미래에] 저항하려는가?), 오히려 칸트가 도덕성에 대립에 의해 자연이라 부른 것이며, 즉 자연(본성)은 우리들 존재의 감성적 부분을 의미한다. 확실히 피히테의 내밀한 감정 안에는 모호성이 없다. 인간적 삶의 목적은 투쟁이며, 고려해야 할 유일한 진보는, 다른 사람에게 전해지는 내적 교육에 의한 자기 지배(la maîtrise de soi)이다. 이것은 도덕적 금욕주의이며 완전하고 명석하게 정합적인 퀴니코스학파의 도덕이다. 피히테가 도덕론자로서 자기에게 충실함과 철학자로서 체계적인 자기 의지 사이에서 일치는 있을 수 없다. 체계적인 철학자로서 그는 원칙적으로 절대자(un Absolu)를 요청하며, 결국에는 절대자에로 회귀를 요구한다. 그리고 도덕론자로서 그는 진보를 요청한다. (621)

    그 체계 때문에, 피히테는 셸링의 반론들에 의해서 내몰렸다. 자아는 인식하는 작동(l’acte), 즉 지식(un Savoir)이며, 그 자체로는 비어있다. 그 지식은 그 자체에 의해 대자(pour soi)로서 현존한다. 그러나 그가 아는 것은 즉자로서(en soi) 그리고 자기에 앞서서현존해야 한다. 그 지식에 앞서서 절대자가 있다. 이러한 논증과 더불어, 󰡔파르메니데스(Parménide)󰡕편에서 플라톤과 󰡔엔네아데스(Ennéades)󰡕 작품에서 플로티누스가 지성(l’intelligence)에 비해 가지성(l’intelligible)의 우선성을 주장했다.여기서 사람들은 신플라톤주의로부터 물려받은 게르만족의 신비학의 옛 영향이 솟아나는 것을 본다.그의 새로운 체계 즉 1801년 쓰고 있었던 󰡔지식학󰡕(사후 출판)의 체계에서 피히테는 절대자를 어는 정도 높였다. 첫 등급으로 절대자, 그것은 [어제는] 자아였다. 마치 플로티누스에서 일자가 지성(Intelligence, [Ame])보다 위에 있는 것처럼, 피히테가 그 절대자를 [이제는] 자아의 그 위에 놓는다. 따라서 그는 유출설로 향하는가? 전혀 그렇지 않다. 왜냐하면 체계의 의지에 대립되는 것은 자유와 도덕적 활동을 저장하고 있는 의지(la volonté)이기 때문이다. 셸링이 옛 교리의 원죄에 따라서 절대자로부터 사유와 자연을 연역하는 반면에, 피히테는 절대자로부터는 아무것도 연역되지 않는다고 생각한다. 따라서 그것은[의지], 그 지식(le Savoir)이 절대자 밖에서 대자로서(pour soi) 제기된 절대적 자유의 작용에 의해서만, 있을 수 있다. 사람들은 기억하기를, 그것은 절대자에서 떨어져 나간 일종의 슬픔(arrachement)이며, 플로티누스에게서 보면 영혼의 타락으로서 생각했던 대자로서의 의지(volonté)이다. 이것이 바로 동일한 형이상학적 신화이지만, 그러나 아주 반대되는 어떤 감정과 더불어 있는 감정인데, 그 대자가 뿌리에 있는 그 감정이다. 즉 그 대자가 도덕적 실재성의 진보와 구축의 뿌리에 닿아 있다는, 게다가 물질적 세계의 뿌리에 속한다는 그 감정이다. (621)

    그러나 그 근본적 자유는 아직 도덕적 자유가 아니다. 어떻게 이 자유가 그자체로 물질적 세계를, 즉 투쟁의 조건이며 도덕적 금욕의 조건을, 건설할 것인지를 제시하는 것이 중요하다. 그 물질적 세계에서 자아만이 자기의 자유를 느끼고 향유한다. 여기서 첫째 체계의 근본적인 관념이 새로이 개입한다. 마치 저 아래에서는 자아가 비자아에게 스스로를 대립해서만이 활동적일 수 있는 것처럼, 여기에서는 자유가 비지식(Non-Savoir)인 존재에게 스스로를 대립해서만이 온지식(Savoir)이 될 수 있다. 어떻게 자유는 온지식으로 남아 있는 한, 자유 그 속에서 존재를 또는 비지식을 인정할 수 있는가? 이 문제의 해결은 계속적인 종합들의 변증법적 운동에 있다.이 계속적 종합들은 교대로, 지식이 존재 속에 스스로를 고정하고서, 그러고 나서는 자기로부터 스스로를 해방하여, 새로이 스스로를 고정하는 것을(제한된 어떤 대상에 처음에는 고정된 지성이 새로운 대상에 도달하기 위해 그 어떤 대상을 넘어서는 방식으로), 우리에게 보여준다. 각 종합은 앞선 것에 비해 진보적이며, 마치 도덕적 행위 같은 지식이 자기 자체로서 한 계획[도면]을 실현하는 것처럼 깨닫게 된다는 점까지 이른다. 여기서 계획[도면]은 무한히 전개되어 순수사유와 일치할 것이다. 따라서 지식과 존재의 동일성은, 즉 지식을 위한 존재의 절대적 투명은 도덕적 이상의 자격으로 제안 되었다. (622).

    1801년에 󰡔지식학설󰡕(사후 출판)에서 한 서술, 이 서술이 체계의 의지에 많은 것을 부여하였다고 할지라도, 즉 그 책의 서술은 자아의 그 위에다가 절대자를 올려놓으면서, 인격적 도덕 관념론에 커다란 지위를, 즉 그 관념론이 절대자와 지식(le Savoir) 사이에 도입한 틈(le hiatus)의 덕분에, 절대자로부터 뽑아낸 것인 그 자유를 남겨 놓았다. 거기에는 아주 불안한 상황이 있었다. [한편] 즉자적으로 닫힌 이 절대자는 어떠한 자기 표출도 자기의 밖으로부터 투사할 수 없었다. 그 자기 표출은 어떤 한계를, 이에 따라 노동과 노력의 기회를, 자유에게 부여하기 위해서 오직 실행하는 것으로 보인다. 그런데 그 즉자적인 닫힌 절대자는 무기력한 존재이며, 무엇보다 행동이라는 원리의 관념에 응답하지 못한다. 다른 한편 절대자와 자유의 이원론은 체계의 통일성과 양립할 수 없다. 사실상, 셸링의 맹렬한 비판들의 압력을 받으면서, 이 상황은 지속될 수 없었다. 1804년 󰡔지식학(Wissenschaftslehre)󰡕(사후 출판)의 서술에서 피히테는 단호하게 그 체계의 측면으로 기우는 데, 그 체계의 측면에서 그는 실천적 관념론의 최소한의 이론적 토대를 희생시킨다. 여기에 피히테의 새로운 사색의 기원이 있다. 절대적 원리의 본성과 그 원리가 우리에게 제시한 방식 사이에 일종의 안티노미가 있다. 우리는 이렇게 말하자. 그것은 지식 그 위에 있는 원리를 요구하는 지식이라고. 따라서 그 지식은 지식의 요청의 자격으로서만 제시되었고, 이때부터 그것의[새로운] 지식은 진실한 원리이다. 혼동으로부터 벗어나는 유일한 수단이었다. 이것이 가리키는 것은, 만일 지식이 우리에 관해서 첫째라고 한다면, 절대자는 첫째 그자체이다.그러나 그 증명이 가능하기 위해서는 지식이 절대자의 필연성으로 연역되어야 할 것이고, 이 필연성은 우리에게 현존하는 것이야 할 것이다. 그런데 1801년의 서술은 그러한 연역을 선천적으로배제했는데, 왜냐하면 지식이 절대적 자유에 의해서 [근거로] 제시되기 때문이다. 반대로 1804년의 서술은 어떻게 지식이 절대의 이미지인지를, 어떻게 이미지가 지식의 필연적 산물인지를, 그리고 예전에는 생산적이라 할지라도 이제는 자유로운 반성이 필연성을 폭로하는 것과 다른 역할을 가지지 않는다면, 어떤 변증법에 의해서 그 철학자가 지식을 있는 그대로 파악하게 되었는지를, 숙명적으로 보여 주었다. 만일 자유가 어떤 역할을 아직도 한다면, 그것은 절대자로부터 파생된 영원한 지식에 도달하기 위하여 필연적인 수단으로서 이다. 피히테는, 그의 옛 관념론이 새로운 관념론과 대립하는 저항을 아주 잘 느꼈다. 그는 이렇게 쓴다. “(지식이 절대자에 통합하는 인식) 절대적인 내적 필연성의 인식은, 여기에서 전심전력으로 반항하는 인식이라는 면에서는 절대적으로 모호한 어떤 것이다. 이 반항하는 인식은 자유를 포기하기를 결단코 거부하면서도, 그리고 만일 인식이 자유를 그자체로서 구출할 수 없다면, 적어도 자유에게 신 안에서 은신처를 찾게 하고자 힘쓴다.” 소위 말해서 자아 속에 자치는 없다. 우리 속에 구축되는 온존재(l'Etre)의 이미지가 토대로서 이루어지는 것은 온존재 속에서이다. 무지하기 때문에, 사람들은 자아를 가지고 또는 지식을 가지고 연역의 첫째 연쇄 고리를 만든다. 피히테는 지식의 뿌리에 속했던 자유에 의해 조건 지워진 변증법적 운동으로부터, 이제 절대적으로 비조건지워진 필연성으로 이행한다. 그래서 그는 지식의 외부에 남아있었던 그리고 우리에게 대상이었던 절대자로부터, 우리가 빛과 지복을 끌러내는 절대자로 이행한다. 우리는 이제 총체적인 신플라톤주의를 갖는다. 한 동사(un Verbe, 말씀)에 의해 표출되는 절대적 활동성은 유한한 정신들[개인들]의 빛이다. 확실히 피히테는 신비가는 아니다. 그는, 철학이 신의 활동성에 대한 직관으로부터 출발하는 것도, 유한한 정신이 신 안에 흡수되는 수단을 갖는 것도, 정신의 활동성을 그 자신 속에 녹이는 수단을 갖는 것도 아니라고 생각했다. [한편] 어떤 의미에서 그는 유한한 자아로부터 출발한다. 그리고 그는 유한한 자아 속에 남아있다. 그는 유한한 자아로부터 출발하였기에, 자아를 구성하는 존재와 사유의 동일성이 절대[자]의 이미지가 된다고 변증법적으로 증명하려 한다. [다른 한편] 그는 유한한 자아 속에 남아있는데, 왜냐하면 절대자의 긍정은 반성에 의해서 그 속에서 이루어지기 때문이다. 그러면 존재는 이해할 수 없는 것이고, 유한한 자아들[인류차원]의 다양성(la multilicité)은 존재를 이해하기 위한 무한한 노력이다. 하여간 이 마지막 서술에서 생성(le devenir)과 자유는 영원한 필연성의 표명작업[표출]이고 또 필연적으로 풀려나온다[전개된다]는 것은 사실이다. 일시적이고 임시적인 자유가 중요하다. 이 자유는, 자유가 출현하는 기원과 무한히 위치를 늘여가는 목적 사이에서 중간일 뿐이다. (623)

    따라서 완전한 논리와 더불어, 피히테에 있어서 체계의 정신은 승리를 안겨주었다. 이 정신은 우선 자아의 정신 저넘어로 절대자를 위치시키도록 힘썼으며,그러고 나서 자아에게 모든 자치를 부인하게 이르렀다. 그러나 이 완전한 논리는 원초적이고 살아있는 그의 영감에는 충실하지 못했다. 그래서 이 마지막 서술에서는 이에 대해 미약한 그물로만 남아 있다. 피히테는 그 시대의 일반적 잘못을 저질렀다. 마치 제국이나 왕정복고의 궁정에서 입는 무거운 정장이 예전의 혁명적 열렬함을 짓누르는 것과 같이, 그는 살아있는 사유를 체계의 틀 속에 가두는 것을 보았던 이 시대의 사상가들 중에는 거의 속하지 않는다. (624)

   피히테는 전 생애를 통하여 세 가지 점에서 저항했다. 그는 신의 무매개적 직관을 가지고서 신비주의에 대해, 자연에 내재하는 자기의 신을 가지고 자연주의에 대해, 소위 국가를 종교에 예속시키려는 카톨릭주의에 대해저항하였다. 철학은 마치 바깥에서처럼 그리고 반성에서처럼, 절대자에 의한 말씀(le Verbe, 동사, 운동, 움직임)의 생산을 본다. 그는 이 말씀(ce Verbe)이 개별적 의식들 속에서 굴절된다는 정도에서 철학을 본다. 그 의식들 중의 한 의식이 피히테 자신의 의식이다. 또한 그는 정신적 삶을 향한 그의 의식의 자유로운 영감은 도덕적 의무로 앞에 놓여진다는 정도에서 철학을 본다. 그는 신비가도, 자연주의자도 아니며, 피히테의 사유는 크리스트교 근본적 독단[교리] 속에서, [철]지난 표현을, 즉 말씀(운동)의 구현[육신화]을 발견한다. 이 구현은 도덕성의 점진적 전개이며, 세계 속에서 이법[이성]의 점진적 발전이기도 하다. 크리스트교는 역사에 하나의 의미를 부여하는데, 여기서 피히테가 세 가지 시대로 인정했다. 세 가지 시기란, 하나는 본능의 시대로서, 도덕의식이 아직 잠자는 시대이며, 다른 하나는 타락과 원죄의 시대로서, 인간이 정신적 삶의 요청들에 스스로를 대립하시면서도 절대왕정의 외적 권위에 의해 유지될 수 있을 뿐인 시대이며, 또 다른 하나는 속죄와 내밀한 변형의 시대로서, 인간이 신의 도구가 되는 시대이다. 따라서 피히테의 철학은 외부의 영향들 아래에서 철학적 크리스트교의 회복으로 향한다. 우리가 앞으로 이 시대에 경향들의 매우 많은 형태들을 볼 것이다. 우리는 인간적 작업들을 행하는 데 초대받았는데, 이제 우리는 신적 작업의 협력자이다. (624)

    피히테의 직접적이고 무매개적인 영향은, 셸링과 헤겔의 폭발적 성공 때문에, 아주 간단하였다. 그 영향은 세기 초반을 넘어서지 못했다. 니타머(Friedrich Philipp Immanuel Niethammer, 1766-1848)가 편집한 󰡔철학논지(Philosophische Journal)󰡕는 피히테 학파의 기관지 역할을 했을 수 있다. 보다 일찍이 샤트(Johann Baptist Schad, 1758-1834)는 자기 저술 󰡔피히테의 체계와 그것으로부터 추론된 종교의 통속적 서술(Gemeinfaßlicher Darstellung des Fichteschen Systems und der daraus hervorgehenden Religion󰡕(1800.) 속에서 피히테주의의 종교적 귀결들을 끌어냈다. (625)

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* 참고문헌 Bibliographie 625

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1868 레옹(Xavier Léon, 1868-1935) 프랑스 철학자. 󰡔Revue de métaphysique et de morale󰡕 창간자. 프랑스 철학회(Société française de philosophie, 1901) 창설자. 󰡔피히테와 그 시대(Fichte et son temps, 3 vol., 1922-1927)󰡕 (rééd, 1954-1959)

1868 몰리토르(Jacques Molitor, 1868-) 룩상부르크 태생, 벨기에 인, 독일어 교수자격(1905) 교사, 맑스 번역가. 피히테 작품들 번역자. [M. 몰리토르(M. Molitor, s.d.)는 착오이다.]

1869 쟝켈레비치(Samuel Jankélévitch, 1869-1951), 의사, 유태계 러시아 국적의 번역가. 철학자 블라디미르의 아버지이다.

1891 게루(Martial Gueroult, 1891-1976) 프랑스 철학자, 철학사가. La doctrine de la science chez Fichte, 2 vol., Strasbourg, 1930.

1920 뷔이유망(Jules Vuillemin, 1920-2001), 프랑스 철학자. 인식론 전공󰡔칸트의 유산과 코페르니쿠스 혁명: 피히테, 코헨, 하이데거(L'héritage kantien et la révolution copernicienne. Fichte, Cohen, Heidegger, 1954)󰡕

1932 필로넨코(Alexis Philonenko, 1932-2018) 프랑스 철학자, 철학사가. 독일철학전공. 󰡔1793년 칸트와 피히테의 도덕과 정치 사상에서 이론과 실천( Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793, 1966)󰡕

1932 쥘리아(Didier Julia, 1932-) 정치가 철학자, 라루스 철학사전 편집, 저자. 하원의원. 󰡔인간의 문제와 철학의 토대(La question de l'homme et le fondement de la philosophie, 1964)󰡕 (47NMD) (57RKB) (5:08, 57RKI)

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