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第 11
章 神
引言
0 0 . 何謂認識神?對許多基督徒來說,認識神就是對他有一份 親近的感覺。對 另外一些人來說,那是一種經驗,例如當神應 允了他們的禱告。此外,一般人都以為認識聖經就等於認識 神。這裏提到的,是認識神的三方面:情緒、經驗、資訊。憑 藉一己的感受與經驗去認識某個人,本是無可厚非,可是卻失 諸主觀和個人化。例如:有時我們會感到神在眼前,但有時卻 覺得遠在天邊。我們若以感覺為神學的指標,便未必會得出 神是無所不在的教義。同樣,經驗是很個人化的一回事,這便 解釋了為何社會科學的研究員在進行研究時,總會向一大班人 收集資料。即使在這種情況下,有些因素如年齡組別、經濟狀 況、性別等,在下結論時都要一併考慮。所以,一個人的經驗 並不足以制定一項真理陳述。其實,就是一大班人的經驗也不 足以制定,我們極其量只能制定一項有局限性的真理陳述。 0 o 1 1
嚴格來說,認識聖經亦不等同認識神,那是認識一些關於 神的事,而非認識神。除非在認識聖經的同時與神建立關係,
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1 否則,那就無異於有些人只是從報章雜誌,甚或回憶錄讀了一 個名人的事蹟,就以為自己認識那名人。這並不是聖經裏講到 認識某人的含義。有時,「認識」某人,是含有性愛的成分(如 創四1)。就算這種認識不至於那麼親密,也不會純然是資訊性 質的。例如,當神吩咐摩西去告訴法老:「因為這一次我要叫 一切的災殃臨到你和你 臣僕並你百姓的身上,叫你知道在普天 下沒有像我的」(出九14),那就不單只是給了法老一頁資訊單 張,或一份關於神的簡介。法老會親身「認識」到神的某一方面 (在此情況是可怕的一面)。照樣,當申命記七章9節論到:「所 以,你要知道耶和華你的神,他是神,是信實的神;向愛他、 守他诫命的人守約,施慈愛,直到千代」,那裏也不只是一個 要上一課「神學入門」的命令,那命令是要人牢記,神於我們是 怎樣的一位神,好讓這個事實能影響我們的生命。 1 0 7 1 o
總之,我們須要認識神如同我們逐漸認識其他人那樣一 藉著口頭或書面的溝通,藉著與那人相處的經驗,又藉著我們 對那人的感受。聖經清楚講明的是:我們是可以逐漸認識神 的,其實,我們是應當要認識他的(出六7;申七9)。
何謂關乎神的知識?
1. 作者的局限
五經的神學首先假定:我們可以有意義地講論神,這不是 必然的。試想有個古代近東的人,此人會怎樣去理解無綫網 絡、手機或直升機呢?答案是他無從去理解這些事物,起碼不 會像我們那樣去理解。他只能根據他已知的範疇去理解它們。 0
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1 由於他認為上述無綫網絡等是異乎尋常的,他在理解及描述它 們時,只好將它們撥入如魔術與神話的超自然範疇,或是以形 象化的言詞如明喻和隱喻去形容它們。這個假想出來的人,可 能會用神話的語言去描述一架直升機(如正在飛行的諸神的馬 車),又形容手機為魔術。在猶太-基督教的傳統裏,神是超 越的。那麼一個生活在古代近東的人,又怎能理解呢?而這 就是我們研讀五經去理解神的時候,基本上要處理的事情。即 使我們假定作者所寫的一切事情都正確無誤,我們仍要就著他 有限的知識範疇,去理解他所講的事情。 1 1
1 0 0 這一點是由二十世紀初期一位著名學者布特曼(Rudolf Bultmann)提出來的。布特曼認為拿某個人來講論,就是將此 人當作我們所思考的一樣東西,以此套用於神是沒有可能的, 因為是那位掌管萬有的真實主宰,我們根本無從置身於以 外去講論。更何況,神又是那至高無上「整全的他者」,神人 之間的鴻溝是無法跨越的。所以,當我們講論神的時候,我們 不過是講論自己而已。他說:「其實,每一個信仰認信,一切 經驗之談和內在生命的言論,都不過是一個人的自說自話。」 另一方面,既然我們的存活都是植根於神,那麼,去理解我們 的存在,也有點算得上是去理解神。這不是說我們可以自發地 去認識他,如同探究一件東西那樣。我們得以認識的本相, 惟獨是因為祂向我們說話,惟獨是因為向我們有所行動。 即是說,任何關乎神的知識都是對神採取主動的回應,而不是 1 1 2 1
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1 Rudolf Bultmann, Faith and Understanding, vol. 1, trans. Louise Smith (London: SCM Press, 1966), 56.
Bultmann, Faith and Understanding, 63. 2
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信徒積極探求的成果。
1 3 據布特曼看來,要獲取新約所宣講之神的真相,唯一方法 是去除當中神話的成分,因為新約的宣道(Kerygena)都以神話 色彩的世界觀講出來,即是說,擺在作者眼前的,就是這種世 界觀,而詮釋者的任務,便是要發掘埋在神話中那種對存在的 理解。換言之,我們要剷除神話般的語言,以便得出潛藏其 中的真理。雖然他的釋經學議題在今天已不大通行,但他提出 的問題卻仍然是非常適切的。史尼溫(Julius Schniewind)是其 中一位對布特曼的《宣道與神話》(Kerygna and Myth)一書作出 回應的人,他說:「布特曼的挑戰仍然生效。聖經的世界觀和 語言,必須要演繹成為我們自己的世界觀和語言。」 布特曼曾 提出兩個重要又互相關連的釋經學問題:第一,我們能否認識 神?若能,以何種方法去認識?第二,儘管認識神是可行的, 我們又如何能從聖經入手呢?第二個問題將會在下一部分討 論。 1
至於第一個問題,我想,平情而論,我們只能就著自身經 驗或對已知事物的理解,去理解一些事物。我們理解神的方 法,與一個來自古代近東的人理解一部手機或一輛直升機的方 法,是很相似的,都是要從我們已知的範疇著手。再者,在絕 大多數的情況中,新的知識都是由已知邁向未知的事物而取得 的。例如,學習希伯來文的學生,就要借助其他他們熟語的語 1 0
3 Rudolf Bultmann, "New Testament and Mythology,” in Kerygma and Myth: A Theological Debate, ed. Hans W. Bartsch (New York: Harper & Row, 1961), 1-44.
Stanley Porter and Jason Robinson, Hermeneutics: An Introduction to Interpretive Theory (Grand Rapids: Eerdmans, 2011), 237. 4
5 Porter and Robinson, Hermeneutics, 87.
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1 自 言(如英文、中文)來學好希伯來文。或許,我們唯一會像白板 那樣期待知識傾注如水的日子,便是當我們還是新生嬰兒的時 候。嬰兒都是憑藉經驗而非理性去學習的,他們的參照點就是 他們自己。所以,我們獲取知識,若不是基於對 已知事物的認 識,便是基於自身的經驗。同理,要得到關於神的知識也是如 此。即使布特曼去神話化的方法論是個激進的建議,其實背後 的基本概念卻是約定俗成的。大多數的詮釋者,都會仔細察看 一個教訓、故事或律例的文化背景,以便釐清它背後的教導或 原則。布特曼也建議類似的方式,雖然他所做的方法卻比較大 膽激進得多了。
2. 神學上的局限
1 0 有一個神學上的理由,說明何以我們永遠無法完全認識 神,並且這已在聖經講明。出埃及記三十三章 18 節,摩西說: 「求你顯出你的榮耀給我看。」神的回應不置可否。他說摩西不 能見祂的面(原文「我的面」日),因為沒有人能見到他(原文 「見我」INT')而能存活(出三十三 20)。在這段落見到神的「面」 就等同見到神。再者,「榮耀」(T17D)這詞通常用來表示神的 同在(出十六六10;利九6;申五 24;詩二十六8:賽六3;結 三十九21)。所以,摩西所求的是要見到神,而這請求遭到拒 絕。然而摩西卻獲准見到神的背(出三十三 23,原文「我的背」 DS)。艾斯拉(Ibn Ezra)這樣解釋:正如太陽和星宿沒有背 脊,神也沒有。故此,這不過是個隱喻而已。不論其意思為 1 1 0 0 6 1
6 Michael Carasik, ed., The JPS Miqra'ot Gedolot: Exodus (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2005), 300.
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何,一定都是表示摩西不能見到神的真面目。
1 0 應當留意的是,摩西在聖經傳統是先知中的典範(申 三十四 10),他是唯一據說曾與耶和華「面對面」(SP-S 口12 Tin' UT")的人。在申命記,「 面對面」所表達的意思與 出埃及記的意思略有出入,它並非表示摩西真的見到了神; 因為在申命記五章4節說:「耶和華在山上,從火中,面對面 (二口二'])與你們說話。」但是,申命記四章 12 和15 節卻 同樣講明:他們只聽見聲音,卻沒有看見形象。而這也成為禁 止為神塑造任何形象之命令的因由(中四 16-18)。故此,申命 記所表達的意思乃是:摩西「與神有最直接的接觸,勝過任何 先知,因而對及其旨意知得最清楚」。可是,即使摩西也不 能真正地見到神,因為沒有人可以這樣而仍舊生存。故此,在 聖經裏沒有人(除了耶稣)認識到神的本相,只有摩西近得足以 見到神的「背面」,其他人只能仿佛是對著鏡子觀看,從遠處依 稀地見到神。
0 1 這一切都應當令我們做醒,勿隨意宣講關於神的真理。最 安全的做法,便是按照聖經字面的意義去接受。不過,這也不 是萬無一失的,因為結果我們或會將古代近東的文化,與我們 自己對於神的探討混為一談,以致探討出來的神,並非我們今 日所認識或可以認識的神,反倒是古人所經歷和描繪的神。 7 1
7 Jeffrey Tigay, The JPS Torah Commentary: Deuteronomy (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1996), 340.
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3. 讀者的局限
a. 讀者在理解上的角色
0 聖經亦可能會像一種心理測驗圖畫那樣,一個人從圖畫看 到甚麼,視乎那人當時的心態;情況就如布特曼所說的,對神 的論述其實是對人的論述。結果是我們把創世記一章 26 節本 末倒置,按照我們的形象去造神。看來好像說得太過誇張,其 實不然。如今有一類文學理論,叫做讀者反應理論,所講的就 是在讀者自文本醞釀出意義方面,扮演著吃重的角色。根據艾 撒(Wolfgang Iser)所說,文學散文的「不確定元素」乃是文本與 讀者之間一個重要的連繫,它們是激發讀者以他自己的意念去 填滿文本留白的「開關」。這些「開關掣」,就是那些預設讀者 回應之文本結構的基礎。 5 8
在這些文學理論中有一些版本,是比 其他版本更激進的。 艾撒所建構的理論是溫和的版本,而費思(Stanley Fish)提出 的版本就較為激進。他說:「並沒有一個單一的、正確或自然 的閱讀方法,有的只是代表社群各樣不同角度的『多個閱讀方 法』」;他抱持這個論調的原因是:「我做了評論家常做的事。 我『 看到了』我的詮釋原則容許或指示我去看的,然後我回轉過 來,將我『 看到了』的東西歸功於文本。」 10 所以,對他來說, 他不過是確認自己一向所作的事而已。他所說的有一定的道 0
8 Wolfgang Iser, Prospecting: From Reader Response to Literary Anthropology (Baltimore: John Hopkins University Press, 1989), 28.
9 Stanley Fish, Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities (Cambridge: Harvard University Press, 1980), 16.
10 Fish, Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities, 12.
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理。屢見不鮮的是,有些信徒對於備受爭議的問題,會自詡具 有聖經權威,因為對他們來說,聖經分明是那樣講的。其實, 他們不過是複述所屬教會或宗派的立場罷了。 0
我們當如何一方面避免過於跟從字面意義,以致將古代 近東帶入現今的世代,另一方面又不會過於主觀呢?艾高 (Umberto Eco)這位「讀者反應理論」的重要人物,把開放和閉 合文本加以區分。 一份說明書或一頁醫生的處方,都是閉合 文本的例子。閱讀這類文本自有「正確」的方法。文學作品則 是開放文本的例子,而開放文本比閉合文本更加著重讀者的角 色。我認為這是非常有用的區分。我們不會隨著自己心意去理 醫生的處方,而我們若不正確地按照一部機器的說明書去使 用它,後果可以是災難性的。不過,若是有人堅持只有一個方 法去理解莎士比亞的《仲夏夜之夢》,此君也未免固執了一點。 自 青 9
1 0 7 聖經混合了開放和閉合的文本。一段敘事文就是開放文本 的例子,它沒有附帶標題告訴我們如何詮釋它,並且它是可以 從不同的角度去閱讀的。例如,我們可以從不同的角度去閱讀 以撒幾乎被獻為祭的故事。這個故事可以解讀為關於孩童獻 祭、「信心勇士」的掙扎、信徒信心的考驗(來十—17-19), 或眼目無所不在之神的供應(創二十二14)。 「除了我以外, 12 13
11 Umberto Eco, The Role of the Reader: Explorations in the Semiotics of Texts (Bloomington: Indiana University Press, 1979). 此書按其主題分成三部分:1. 開 放,2. 閉合,3. 開放閉合。
12 Søren Kierkegaard, Fear and Trembling, Repetition, ed, and trans. Howard Hong and Edna Hong (Princeton: Princeton University Press, 1983):關於「信心勇士」 這個術語,請參頁38及下。 . o
13 有關此故事不同解讀的結集,請參考Bradley Beach and Mathew Powell, eds, Interpreting Abraham: Journey to Moriah (Minneapolis: Fortress, 2014)
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1 1 你不可有別的神」(出二十3)這命令,還有一點可供詮釋的餘 地,但比起以撒幾乎被獻為祭的故事那種開放就差得遠了。與 其將文本看成分為兩個極端相反的類別(即是開放或閉合),或 是甚至三個類別(即開放、閉合、開放/閉合),不如想像在兩 個假設相反的開放和閉合文本之間,有一種漸進性的連續,效 果便會更好了。 1
b.懷疑詮釋學
至此你必清楚看到:理解並講論神的困難,不獨來自那 個傳講的人(在這情況就是聖經的作者),也來自那負責詮釋的 (就是我們這些詮釋者)。其實,我們不單只是按著我們的知識 去理解神,亦會按照自己所處的優勢和興趣去理解。這個進 路,卻不是歷史批判學者看待他們工作的做法。歷史批判的緣 起,是一種偏離,要擺脫「權威與傳統,並將信心投放於客觀 超然的學術研究」。14 它興起的時代背景,正盛行著培根的驗證 科學、笛卡兒的理性主義、洛克的經驗主義和黑格爾的歷史哲 學;同時,它亦深受那時代思潮的影響。 後來,這種「客觀、 超然的學術研究」已經證實是錯謬的,而今天的學者亦越發察 覺到他們的前設和偏頗之處。 1 15
有一個將上述進路作為釋經首要考慮的主要群體,便是 女性主義釋經的群體。一位重要的女性主義釋經學者費瑞莎 (Elisabeth Schüssler Fiorenza) Raitt að :
14 Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress, 1997), 9.
15 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 12.
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1 女性主義神學從婦女及婦女教會的經驗出發。當基督徒婦女 在男性中心的社會及教會,為了身分認同、生存及解放而奮 鬥,我們發覺到聖經已經成為抵制我們的武器,但與此同 時,聖經又成為我們在奮鬥時勇氣、希望並一力承擔的泉 源。所以,女性主義者的釋經任務,不是為了維護聖經而反 駁女性主義者的批判,而是在理解及詮釋聖經時,會顯然認 識到它兼具壓制及解放的能力。 0 16
接著她又說:「當大男人主義的學者以男性(粗體字為費瑞莎所 強調)作為人類的範式時,女性主義學者則堅持要把我們的思 維架構來個全盤的觀念重整(reconceptualization),好讓這些觀 念真正地涵蓋一切人的經驗,並將男性對於真理的體驗,清楚 講述為不過是對於實存的某一種體驗和看法。」 17 5
費瑞莎是在引用利科(Paul Ricoeur)所提出的「懷疑詮釋學」 (hermeneutic of suspicion)。這個釋經上的取態,其他學者亦有 採用,克蘭斯(David Clines)就是個頗具影響力的例子。他說: !
9 說到底就是這樣:聖經研究要真正學術性,要在學術界名位 相稱,便得具有真正的批判精神;而所批判的,不僅只是低 層次的問題如聖經各書卷的作者,或聖經敘事的歷史真實 性,乃是批判聖經的內涵、它的神學、它的意識形態,而偏 偏這卻是聖經研究一直惡名昭著地沒有批判的。要有批判精 神,便要在你批判的素材以外,採納一個參照的準則;可 是,在傳統上,聖經學者都是信徒、傳道人,或至少是信仰 1 1
16 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation (Edinburgh: T & T Clark, 1984), x.
17 Fiorenza, Bread Not Stone, 2.
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的同路人,以及認同聖經意識形態的人。18
有一種閱讀的心態,是在讀經時認同經文的意識形態,稱之 為與經文「同聲同氣」的閱讀(reading with the grain" of the text)。 19 克蘭斯的建議卻是要與經文「唱反調」的閱讀(reading “against the grain”),這樣的態度對他而言,是與後現代主義 有關的。他在其他著作承認:不是所有人都須要投身後現代主 義的運動,不過他又表明,倘若大多數學者都沒有從後現代主 義的觀點去作工,「我們都要死定了——我們,我們的學科及 我們的職位」。20 0
o + 克蘭斯寫了大量關於聖經研究的上乘佳作,是一位引人入 勝的學者。然而,聲言倘若大多數學者閱讀時都不與經文「唱 反調」,我們、我們的學科與職位都注定不保,那就有點兒誇 大其詞了。若有甚麼後果,相反的情況才會是真的。出版社 的蓬勃發展,以及聖經研究職位的多寡,都 直接與認同聖經意 識形態的人數成正比。正如他自己講過的,大多數以聖經研究 為志業的人,以及大多數閱讀他們著作的人,都是投身於信仰 的,即是說,他們或多或少都會與經文「同聲同氣」地閱讀。故 此,相反地說就是:倘若大多數人都不同意聖經的意識形態, 那麼我們這一門的研究和 我們的職位便死定了!當然,放下言 0 7 9
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18 David Clines, Interested Parties: The Ideology of Writers and Readers of the Hebrew Bible (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2009), 109-110.
19 Clines, Interested Parties, 191.
20 David Clines, On the way to the Postmodern: Old Testament Essays, 1967-1998, vol. I (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 157.
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21 ” 0 辭之爭不說,我相信他的關注在於要與「當今世代的理性思潮」 互相交流,多過是為了實際的事情。這一點我是同意的,我 們須要知曉當今世代的思潮,並與他們互相交流。但這不是說 我們一定要附和他們,亦肯定不是說我們要以他們的觀點去工 作。而聖經研究務必不僅從事較低或較高層次的批判,更必定 要同時批判我們當代的思想潮流,這話也同樣是說得通的。我 們當與來自外間世界觀或看法的評論有所交流,但我們亦應當 有能力從聖經的世界觀和角度,去衡量這些世界觀和看法。
23 利科本人所形容的釋經過程,比克蘭斯的做法溫和。他闡 述:「釋經於我,仿佛是由雙重的動機驅策:樂於猜疑,樂於 聆聽;誓要嚴謹,誓要遵從。」 22 利科在這裏是將合乎聖經的 釋經理念,對照亞里士多德(Aristotle)的詮釋。 對合乎聖經 的詮釋來說,「我們所理解的釋經,就是以信息傳遞、宣講, 或有時稱為口述聖經的手法,讓傳講的意思得以表明,並恢復 其原意」。根據亞里士多德的看法,「我所理解的釋經,是一種 去掉神祕成分、減免出現錯覺」。2. 利科認為:心理分析就是 將自己與第二種對於釋經的理解看齊。他的建議是:我們要在 兩個「極端」之間維持一定的張力。一方面,釋經是被描述為重 捨經文原本的意義。這裏講的不是一個頭腦簡單之人的信心, 1 24
21 Clines, On the Way to the Postimodern, 157.
22 Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, trans. Denis Savage (New Haven: Yale University Press, 1970), 27.
23 Ricoeur, Freud and Philosophy, 20.
24 Ricoeur, Freud and Philosophy, 27.
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3 乃是一種合乎理性的信心,藉著詮釋去尋求一份「第二次的單 純」。 另一方面,釋經被描述為猜疑的習作。26 他形容這種猜 疑的釋經是以「最具『虛無主義色彩』、最大破壞力、最反傳統的 動作,好讓那些曾經一度、每次都講過的話得以發聲,那時, 經文的意義就恰似煥然一新,充沛地完全發揮出來」(粗體字為 利科所強調)。 據我看來,有猜疑的意願而無聆聽的意願,至 終人就變得多疑偏執。我們跟其他人的關係,誠然就是這樣, 而我們與聖經的互動,也是如此。同樣,學術上的嚴謹是好 的,可是一旦我們嚴謹的研究提醒我們有甚麼事必定要去做, 便一定要加上順服的意願了。 27
4. 關於神的隱喻
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7 7 然則,在五經講論到神是甚麼意思呢?這方面布格曼 (Walter Brueggemann)的研究便有幫助了。他是個舊約學者, 藉著研究聖經文本去建構其聖經神學。據他看來,「以色列每 論及神,其特色都是以完整的句子述說出來,而這句話就是見 證中最足以信賴為啟示的單元」。28 他闡述:那句子「是圍繞著一 個分明是改動、侵入或顛覆動作的主動性動詞而組成的」。跟 著他又解釋這個動詞與句中其他詞語如形容詞及名詞的關係。對 他而言,「以色列人一講到耶和華,都循例由個別殊相轉到普
25 Ricoeur, Freud and Philosophy, 28.
26 Ricoeur, Freud and Philosophy, 32.
27 Ricoeur, Freud and Philosophy, 27.
28 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 123.
29 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 123.
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30 7 7 自 遍情況,由動詞轉到形容詞再到名詞」。(粗體字為布格曼所強 調) 20 動詞都是可以靈活變化而不是死板的,由於形容神的名 詞來自形容詞,而形容詞又來自動詞,這就表示神的特性,並 不是他們素來所以為的那麼穩定或一成不變的。他指出:「如 今這件事已籠統地如此表達:舊約中用於神的名詞都是隱喻, 而隱喻與它所指稱的,兩者之間沒有一比一對等的相配。」 31 「耶和華是我的牧者」這個宣稱是隱喻,它 告訴我們某些關於神 的事,但它亦有誤導的成分,因為神並不是一個牧羊人。「牧 羊人」這個名詞不過是用來勾畫神的隱喻。神既「是」又同時「不 是」一位牧羊人,並且我們在論述神的時候,應當嚴肅地考慮 到那個「不是」。這個「主體」(在這裏就是神)是「難於理解」的。 布格曼附和辛特士(James Sanders) 這樣說:聖經中的以色列 人一直都在學習信奉獨一的神,並且在聖經裏從未真正達至一 神信仰。隱喻的使用有助於避免妄下定論,讓人不致以為已經 看透了神,不致受試探去斷定一位以難於理解著稱的「主體」該 是怎樣的。布格曼根據麥飛(Sallie McFague) 又認為:在以 色列人邁向一神信仰的進程當中,隱喻是他們見證裏一個防止 偶像崇拜的保障。我想,聖經裏的以色列,至少有一小撮人在 0 32 0 33
30 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 230.
31 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 230.
32 James A. Sanders, From Sacred Story to Sacred Text: Canon as Paradigm (Philadelphia: Fortress, 1987), 9-39.
33 Sallie McFague, Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language (Philadelphia: Fortress, 1983). 關於聖經對神隱喻的具體細節和範疇,布格曼亦 SI Robert Banks, God the Worker: Journey into the Mind, Heart, and Imagination of God (New York: Judson, 1994)。
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類似以賽亞書四十五章5至6、18、22 節的段落,已經達到一 神信仰的地步。不過,隱喻可以防止我們對難以捉摸的「主體」 妄下定論這個觀念,我覺得非常可取。
回頭說我們在這部分開首的問題,實情就是我們難以認
0 1 1 9 1 0 識神的本相,因為祂是超乎我們知識範疇以外,是十足的「他 者」,沒有人能見到他的本相和祂的存活狀態。何況,古代的 聖經作者/編輯在描述神時,都局限於他們對自身世界的認 識,我們在詮釋他們的著作時,必須顧及這一點。神的超然 性,亦表示聖經所有對於神的描繪,在本質上都是隱喻。神既 「是」又「不是」一位父親、一個牧羊人,或說,既「是」又「不 是」嫉妒的、慈愛的和有悔意的。要像我們理解人類的仇恨那 樣去理解神的仇恨,我們捕捉到多少這詞語用在神身上的意 思,亦同時錯失了多少真正的含義。任何形式的「神論」,除了 要考慮到當中「人論」的成分,亦必須察覺到還有我們自己的興 趣、偏見和前設。有時,聖經中顯而易見的意思並不是那麼淺 顯的,可能只是我們將一己之見放入經文之內而已。另外一些 時間,我們又或會視乎自己的神學立場,對那些有違我們對神 之了解的經文,不願正視它們的存在或重要性,我們或會把持 不住,漠視這些經文,或按照自己的期望而非經文本身所表達 的意思,以巧辯經文解釋過去。一個避免此弊端的方法,便 是諮詢那些閱讀時與經文「唱反調」的人,或是從不同處境(例 如女性主義、後現代主義)來閱讀的人。這樣的讀法,會將我 們自身的興趣、偏見和先入為主的觀念暴露出來,以免我們按 著自己的形象去造神。 也 0 3 1 1 0 0
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如何認識神?
1. 神聖的啟示
5 按照傳統,對神的認識是基於祂的自我表露;用神學的術 語,就是「啟示」。「對神的認識乃來自神」向來都被視為神學 上的金科玉律。4 舊約經常強調人需要啟示,內中講到人得以 認識神不是由於人類尋找祂,乃是由於樂意與人類溝通。啟 示的教義將啟示分為兩類:一般和特殊的啟示。一般啟示指神 在自然界以及神在人的良知裏有啟示。特殊啟示指他在歷史當 中特別的作為,其高峰為耶穌基督的道成肉身。而基督教的神 學,則 特別著重從神話語而來的啟示。35 o
1 高雲(Donald Gowan)所言甚有意思,他說:出埃及記三 至四章和十九至二十章,「都 宣稱豈止像摩西那樣偉大的宗教 領袖,方能接近那位超越我們在日常世界任何認知的實存,原 來,就是尋常百姓的以色列人,也可以如此。即是說,他們與 神有個別的面晤」。 這個神聖面晤的模式,即是這些相會的標 準方式,在兩個段落都可見到。37 36
34 Jean-Yves Lacoste, ed., Encyclopedia of Christian Theology, vol. 3 (New York: Rouledge, 2005), 1383.
35 Ian McFarland, David Fergusson, Karen Kilby, and lain Torrance, eds., The Cambridge Dictionary of Christian Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 445-447.
36 Donald Gowan, Theology in Exodus: Biblical Theology in the Form of a Commentary (Louisville: Westminster John Knox Press, 1994), 27.
37 Gowan, Theology in Exodus, 27-28.
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模式 三至四章 十九至二十章 對自然界「荊棘被火燒著,卻沒「山上有雷聲、閃電和密 的影響 有燒毀。 雲,一下「角聲」,全 山冒煙,遍山大大地震 動。 會有危險 1 神警告摩西走得太「神藉摩西告訴百姓要 近荊棘,又要他把腳 |「自潔」,又警告他們不 上的鞋脱下來。 可摸山的邊界。 令人感到「摩西蒙上臉,因為怕 害怕 看神。 百姓非常害怕,以致他 們建議摩西代表百姓接 近神。 神在山上與以色列人 是個美好」摩西聽到神關心池百 的經驗 姓疾苦的好消息。 約。
0 0 其實,想來,聖經大部分的「英雄人物」在遇見神之前,都是 平凡人一個。亞伯拉罕、以撒和雅各,不過是那時住在古代近 東無數貝都因人(Bedouins)中間的幾個人。當神藉燒著的荊棘 與摩西相會,他只是個寄居異域的老牧人。大衛是個牧童,耶 利米是毫不起眼的青年人,以西結是流落異邦的祭司,但以理 是個俘虜。神找上他們,非因他們非比尋常,他們變得非比尋 常,是因為遇見了神。尋常百姓都可以與神相遇這個事實,在 聖經裏反覆強調。 1 0
總之,藉著個人與神的相遇去認識神,是聖經一個基本的 神學信條,而最極致的例子,便是道成肉身;那時,神成為 人,與人類相遇(約一1-18;來-1-4)。
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2. 神學範式
1 38 0 0 據我的經驗,當基督徒發放關乎神之資料(如來自聖經) 的語氣,去論述關於神的知識時,他們會想到命題式的陳詞 (例如:神是聖潔的、神就是愛),而從事神學一個比較有效 和準確的做法,卻是運用神學範式(paradigm)。這個術語廣為 應用,全賴孔恩(Thomas Kuhn)。 孔恩認為科學理論是一種 關於事實真相的範式。有些範式在闡釋數據方面,做得比其他 範式更好。凡是科學理論,總會有些數據與範式不符,這些數 據會被視為由於情況有變,或不過是研究員的人為錯誤所造成 的。然而,當這些數據壓倒性地與原本範式相衝突,便會出現 範式轉移,即由一個新的範式去取代那舊的。孔恩認為:「一 個科學理論一旦奠定了其範式的地位,便要有待另類相應的理 論出現,取而代之,方能宣告無效……而導致這項決定的判 斷,在於既要將兩個範式與自然界比較,並且(粗體字為孔恩 所強調)將兩者互相比較。」這個說法不獨在科學上是真實的, 我們也藉著範式去學習,去與這個世界交流。例如,我們不會 界定一隻貓會像甚麼東西,我們心目中自有一個貓會像甚麼的 「模樣」,並且會將「模樣」與我們所見到的配對,從而決定那是 一隻貓或狗。即使那隻貓斷了一條腿或沒有尾巴,我們仍會認 9 5 39 1 0
38 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 3rd ed. (Chicago: The University of Chicago Press, 1962, 1970, 1996). 孔恩於1991年接受Scientific Armerica 訪問時,慨嘆「範式」(paradigm)這個術語已經「被濫用得無可救 藥,可說是完全失控」。參網上文章:網址http://blogs.scientificamerican.com/ cross-check/2012/05/23/what-thomas-kuhn-really-thought-about- scientific-truth/ : 瀏覽於2015年2月14日,
39 Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 77.
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出那是一隻貓,因為它與我們心中貓的「模樣」是最相配的。照 樣,一個可能隨著歲月而改變了的人,我們亦會將他與我們一 度認識的那人互相配合,因而認出他來。 40 1
5 0 9 0 回頭說聖經神學,我們所處理的,不是一堆來自自然界的 數據,乃是來自聖經的一堆資料。其中過程相似之處,在於我 們要建構一個神學範式去配合聖經資料。當我們作出一個例如 「神就是愛」的神學陳述,我們對那是甚麼的理解,並非只是 基於一個命題的陳述,儘管我們或會從聖經(如約壹四8)引用 一節單一的經文去支持我們的主張;因為,單是一句陳述或一 節經文,沒有提供足夠的資料讓我們了解陳述的意義。例如, 我們可以參考哥林多前書十三章4至7節,以此去理解愛的含 義。或是,我們可以引用像申命記七章7節或十章 15 節那樣 的段落去解釋:神的愛是沒有條件的,是基於自己的自由意 志,而不是因為我們有任何可愛之處。再者,因著神對以色列 人的愛,據選了他們,並將他們從埃及拯救出來。我們從其 他聖經段落的例子來描述愛是怎樣的,而不是為愛去下定義。 換言之,我們為愛的意義建構一個範式。 1
1 說得實際一點,正是因為我們是在建構一個神學範式,會 叫我們察覺到一件事:將來會改動的是範式,而不是資料。例 如,就著五經(或者,聖經)的資料而言,苦難與神的愛這觀念 有衝突嗎?或說,我們須要因而改變我們對於神的愛這個範式 嗎?我個人認為:範式同時會迫使我們更加深刻和精準地去構 1
40 Roger Lundin, Anthony Thiselton, and Clarence Walhout, The Responsibility of Hermeneutics (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 57.
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0 7 思我們的神學主張。通常,要發表關於神的陳詞,比起以描述 和事例去解釋它有何含義,會容易得多。一段神學陳述就像一 個輪廓,而一個神學範式卻像一頓彩色照片。照片容或因為種 種情況(如光線不好、角度欠佳)而有所偏差,但比起一個輪廓 的形象,它畢竟添上了「血肉軀體」。 0
1 1 1 五經裏用來建構範式的資料,以兩種方法表達出來。第 它們是以律例和/或倫理規條表達出來。以色列是應當透 過神要他們所做的事,去認識他們所敬拜的神;即是說,要邊 做邊學。這種方式佔了五經一大部分,所以它的重要性不容忽 視,我們會在本書最後一章深入探討這種表達方式。第二種方 式在本質上是文學性的,就是在五經內以故事、詩歌和建議的 方式表達出來。每一個類型都有它各自的釋經原則和特別要注 意的範疇。 由於聖經神學都是基於對經文的詮釋,我們便不 能避開這些解讀和釋經的問題。就五經而言,其中一個這樣的 問題,便是在列祖宗教與摩西宗教之間,通常有清晰分野。 0 41 1 1
3.「舊約中的舊約」
1 自 我們在第一章已提過:五經的內容並非來自單一的年代或 資料源頭,結果它對神的描述自然是多姿多彩而非一致的。這 一點古代的詮釋者老早已留意到。例如,他們留意到列祖的 神不是經常都稱為「耶和華」(YHWH)。又叫做「亞伯拉罕的 0
41 兩者各自的原則和範疇,請參William Klein, Craig Blomberg, and Robert Hubbard, Introduction to Biblical Interpretation (Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1993, 2004); Grant Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation (Downers Grove: Inter Varsity Press, 1991)。
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7 1 1 神」(創二十六 24)、「以撒所敬畏的神」(創三十-42)、「雅各 的大能者」(創四十九24),和「你們祖宗的神」(出三13、15、 16;申-11,四1,六3.十二1,二十七3)。這位「你們祖宗 的神」在出埃及記三章 13 至15 節,又特別地被識別為耶和華 (YHWH)。列祖敬拜神的做法,亦與摩西律法規定的做法有所 不同。例如,祭司乃是列祖本人,而他們走到哪裏,便在那裏 築壇,而不是在一個固定的地方敬拜神。還有,列祖觸犯了摩 西的律法,卻沒有帶來明顯的惡果。亞伯拉罕娶了同父異母的 妹子撒拉,違反了申命記二十七章 22 節的誠命。到了雅各, 他又違反了利未記十八章 18 節的誠命,同時娶了利亞和拉結。 猶大因與她瑪有不合法的性關係(創三十八18)而觸犯了利未 記十八章 15 節的誠命。以上的事都不曾令古代的詮釋者感到 為難,因為這些違規事件都是在摩西律法制定之前發生的。所 以,列祖所奉行的信仰,與以色列民在西奈山領受律法後所奉 行的信仰,二者之間是有隱藏的分別的。 0 1
1 就我們的目的而言,這就表示我們應當視乎經文如何描述 神,以及神跟其子民交往的方式,至少將五經分為兩個時段。 當代學者其中一位首先這樣做的便是柯雅拔(Albrecht Alt)。12 他所注重的是歷史問題,並從威爾浩生提出之底本假說的架構 著手研究。他鄭重指出:雖然五經最 早期的資料源頭是在列祖 時期很久之後才出現,他們所保存的傳統,「在歷史上發生過 的可能性,卻是在這類問題之中達到最大程度的」。 因為列祖 9 ?
42 Albrecht Alt, Essays on Old Testament History and Religion, trans. R. A. Wilson (Garden City: Doubleday, 1966), 3-100.
43 Alt, Essays on Old Testament History and Religion, 86.
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0 所描述的宗教,與編纂者奉行的宗教有所牴觸,而後者卻留給 我們五經,就是如今我們所知的那一本。倘若這些傳統不曾被 視為是可信的,它們便斷斷不會被編者保存下來。更何況,列 祖的宗教,正符合我們所理解的古代近東宗教。 1 7 1
a. 對以色列國緣起的兩個互相競逐的傳統
9 0 1 將創世記十二至五十章從五經其他部分(出埃及記至申命 記)分別出來的做法,後世學者都有遵從,並有更深入研究的 進展。我們在這裏無須理會這項研究的歷史,我們會看看 的,倒是四個介紹列祖宗教和摩西宗教(學者通常稱為「摩西耶 和華主義」)有何分別的摘要,及其詮釋的手法。我們的目的, 是要對那些人如何看待及解釋這些差異,有一點概念。第一 個摘要和詮釋來自史密特(Konrad Schmid),他的同事杜式文 (Thomas Dozeman)在原書以表列式將理念清晰地表達出來。45 表格是這樣的:
44 這方面的研究請參R. W. L. Moberly, The Old Testarment of the Old Testarrient: Patriarchal Narratives and Mosiac Yahwism (Eugene: Wipf and Stock Publishers, 2001), 105-125
45 Konrad Schmid, “The So-Called Yahwist and the Literary Gap between Genesis and Exodus,” in A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation, ed. Thomas Dezeman and Konrad Schmid (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 29-50. 全書大綱在頁49,表格在頁129。
先祖自成體系的固有傳統 摩西出埃及記自成體系的固 有傳統 1. 中心主題:取得地土 1. 中心主題:取得地土 2. 應許:在土地上的現世生 | 2. 應許的成就:征服土地 活 3. 在當地土生土長 3. 是那片土地的外人 4. 被土地上其他民族接納 4.被土地其他民族排斥 5. 崇尚和平共處 5. 支持聖戰 . 6. 與以色列國之認同:藉著|6. 與以色列國之認同:始於 家譜 出埃及記的歷史 7. 焦點集中於亞伯拉罕 7. 焦點集中於摩西 8. 採納以色列南國之觀點 8. 採納以色列北國之觀點 9. 傳統的承傳:交由土地上19. 傳統的承傳:交給申命記 的民族 學派(The DTR 46 school) 10. 文本範疇:先祖系列 10. 文本範疇:出埃及記至列 王紀下
史密特認為這兩個傳統是在互相競逐,要成為以色列國的緣 起。47 雖然我大致上同意他對兩個傳統之間差異的觀察,卻不 大認同它們必定是互相競逐的傳統。正如最後成書的文本所顯 示的,難道它們不可以是進入迦南的兩個不同版本嗎?史密特 0
46 Deuteronomistic School.
47 Schmid, “The So-Called Yahwist and the Literary Gap between Genesis and Exodus," 50.
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7 0 的建議,令人想起威爾浩生對摩西宗教的負面評價,在這裏 就是相對於列祖宗教而言,雖然可能史密特並無此意。這個列 表,難免令人感到是將一種好戰而排外的神學與平和而包容的 神學,互相區別出來。其他處理這兩個傳統的做法,可在接著 的兩個摘要見到。
b. 有關神的 進化
1 0 0 1 第二個觀點來自戴蘇域(Alan Dershowitz),他並非聖經 學者,卻是哈佛出身的著名律師。既是律師,他專注於創世記 內公義的問題。據他看來,神在創世記很多事上都是出爾反 爾和不公義的。戴蘇域指責神恐嚇亞當,若不遵命便會死亡, 後來又收回成命。該隱殺了他的兄弟亞伯,然後逃之天天逍遙 法外。另一方面,神對人類的罪惡反應過激,用洪水毀滅了世 界。亞伯拉罕犯了企圖謀殺兒子的罪,卻為此得到嘉許。約瑟 被人誣告,後來便誣告他的兄弟。還有更多可以說的,但上述 這些便足以領略到他對神的指控了。 可是,他的目的卻不是 要譴責神撒謊,也不是要證明沒有神。其實,他正要就著這些 指控為神辯護。戴蘇域認為:「法律是衍生自敗壞的行徑和處 理它們的做法。普通法是建立於人類做錯的事(the wrongs)之 上,而不是人類所做對的事(the rights) …所以,公義始於 創世記裏的不公義,並非像它乍看之下那麼諷刺的。」(粗體字 為戴蘇域所強調) 49 a 48 0
48 Alan Dershowitz, The Genesis of Justice (New York: Warner Books, 2000), 27-199. 49 Dershowitz, The Genesis of Justice, 212.
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1 50 7 論到神對付罪惡時不一致的做法,他說:「創世記的神是在 演變中的神。」 30 神的第一個實驗是個美滿的世界,無所謂善 惡,但其中的人要絕對地順服祂的旨意。然而,他所創造的人 背叛了祂,選擇了可在善惡之間作出取捨的自省生活。然後, 神以一個有選擇卻沒有預期後果(即沒有公義)的世界,作為 池的實驗。結果是當這個世界變得極度邪惡時,神要毀滅它。 之後,神以一個有選擇又要承擔後果的世界為實驗場所一制 定基本規條,觸犯者嚴加懲治。終於,與挪亞所立的精簡之 約,演變成與亞伯拉罕較為複雜之約。實際上,所有支撐著出 埃及記、民數記和申命記律例典章的法理依據,在創世記裏早 已不言而喻。其實,創世記的故事,對於詮釋日後的法治精神 並證明它們言之成理方面,是不可或缺的。 0 51
7 1 雖然戴蘇域沒有公然使用神學術語,他的論調在本質上卻 是神學性的。為了為神辯護,他惟有放下神的全知,並因而放 下的永恆不變。他也像史密特和其他聖經學者那樣,留意到 創世記所描述的神,與五經其他書卷的描述有所不同,他跟其 他學者相異之處,在於他見到的差異,是介乎整卷創世記與五 經其他書卷的差異。再者,他既是恪守律法的猶太人,便不以 負面角度去看律法。其實,可能他受其法律背景影響,總認為 按著律法去生活,比起按著掌權者即興的意志和臨時的決定去 生活,更勝一籌,即使那掌權的是神亦然。他認為:從神的本 性和與這個世界的關係來說,把西奈山的律法編成法典,代 表這兩方面之演化過程的高峰。他不覺得列祖宗教是個要與摩 1 0
50 Dershowitz, The Genesis of Justice, 213.
5] Dershowitz, The Genesis of Justice, 214-215.
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西宗教較量的傳統,反而認為那是一個進化的過程,而摩西傳 統乃是這進化過程的高峰。 o
c. 在舊約中成全神在舊約的應許
7 1 o 3 第三個詮釋來自莫百里(R. W. L. Moberly)的著作《舊約中 的舊約》。2 第一,據他看來,雖然列祖只敬拜一位神,但這 卻是以一個事實而不是急切的宗教抉擇表達出來。「除了我以 外,你不可有別的神」(出二十 3)這觀念在列祖傳統是沒有的。 第二,創世記沒有論到列祖與迦南地原居民的宗教活動之間, 有任何敵對的情況。結果,異族通婚不成問題,猶大和西緬就 娶了迦南女子為妻(創三十八2,四十六10),約瑟則娶了埃及 女人為妻子(創四十-50-52)。更加意味深長的一個事實,便 是由這宗異族通婚而來的兒子以法蓮和瑪拿西,竟然提升到成 為以色列中兩個部族的地位(民二 18-21,+22-23)。誠然, 雅各被差去拉班那裏娶妻,表面的理由是以掃兩兩個赫人妻子令 以撒和利百加心裏愁煩(創二十六34-35,二十七 46,二十八 8-9),但經文卻告訴我們是次離家的真正原因,是以掃揚言要 殺死雅各(創二十七41-45)。第三,列祖敬拜神的做法有異於 摩西律例的做法,如上所述,他們沒有敬拜的中心,也沒有暗 示過任何地方比另一處更好或更重要。雖然割禮備受重視(創 十七),但他們卻沒有守安息日和飲食的律例。 0 0
第四,列祖無需祭司或先知作為他們與神之間的中保, 唯一提過的重要先知,是耶路撒冷的君王兼祭司麥基洗德(創 十四 18),但他不過是順帶被提及,之後便沒有補充的資料。
52 Moberly, The Old Testament of the Old Testament, 87-104.
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0 7 因此,學者都形容列祖與神有著較為「個人的關係」。第五,雖 然土地會賜給列祖(創十三 15、17,十七8,二十八13),迦南 人仍被視為那地的合法地主,以致亞伯拉罕和雅各都要向他們買 一塊地(創二十三,三十三19),唯一與奪取土地有關的武力行 為,是在創世記四十八章 22 節提及,然而這個段落卻是語焉不 詳。總之,像約書亞記裏的系統性征服土地,在這裏是沒有提 過的。第六,列祖的宗教,至少比起西奈之約要以色列人對道 德操守的重視,是沒有強調過道德的重要性的。例如,對列祖 的賜福,便沒有附帶道德操守的條款。結果,摩西律法最關鍵 性的聖潔觀念,在列祖宗教裏自然一點也不著重了。 1 0
: 53 莫百里認為:「創世記十二至五十章的列祖宗教,與出埃 及記及其後書卷之摩西的耶和華宗教(Mosaic Yahwism),兩 者的關係,比得上整部舊約與新約之間的關係 兩種情況都 予人一種感覺,就是在救恩歷史上從一個新時代回顧之前的時 代,而這新時代在某些方面又取代了那舊的。」 那個新的傳 統,認為自己還了舊傳統的願。在摩西之耶和華宗教的情況, 它認為以色列在迦南地的存在,就成全了對列祖的應許。還 有,列祖的故事亦被視為以色列國的預表。例如,亞伯拉罕進 入埃及短暫停留然後被神打救,就是以色列人在埃及所經歷的 預表,而他與神所立之約,乃是以色列人與神所立之約的預 表。由此觀之,創世記十二至五十章的作用,便有如出埃及記 至申命記的舊約。故此,莫百里便稱之為「舊約中的舊約」了。 54 1 1
53 Moberly, The Old Testament of the Old Testament, 126.
54 Moberly, The Old Testament of the Old Testament, 140. .
55 Moberly, The Old Testament of the Old Testament, 142-143
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5 我想,莫百里的建議,對於如何看待這種傳統,尤其是從 基督教的神學觀點去看,是比較有幫助的。史密特認為列祖傳 統是與摩西傳統分庭抗禮、互相競逐的,而戴蘇域與莫百里卻 認為這是從前者到後者的演進。莫百里的詮釋,正好適切地配 合進化啟示(progressive revelation)這個基督教理念。我同意莫 百里所講的,但卻認為這個進程並不是單一方向的,這一點會 在下面繼續探討。 0
d. 一位令人驚訝的神
7 布朗(William Brown)根據他對創世記十二至五十章與出 埃及記至申命記之間分別的研究,有這樣的見解:「神在創世 記裏好像輕裝上路,擺脫了屬天『威榮』那件笨重的行李,這樣 做,或許是為了避免竊取西奈山上的雷轟,或是同理,不致 打散了會幕那厚厚的密雲(參出四十34-35)。」對他來說,這 是列祖宗教一個反傳統的因素(即是相對於摩西的耶和華宗教 而言)。為了闡明他的觀點,他分析了創世記五次神向人顯現 的事件,按著它令人肅然起敬的程度順序如下: 56 9
(1)神是三個人當中的一位(創十八1-15),(2)井旁的神明 (創十六7-14),(3)雅各在昆努伊勒與神摔跤(創三十二 22-32), (4)神停駐在伯特利的顯現,(5)亞伯拉罕沉睡時所見的異象(創 十五 7-21)。神在這些敘事中取了人的形象,進食、摔跤並輸 掉了、祂發了個自我咒詛的誓、在最漆黑的夜裏和烈日當空之 1
56 William Brown, “Manifest Diversity: The Presence of God in Genesi ." in Genesis and Christian Theology, ed. Nathan MacDonald, Mark W. Elliott and Grand Macaskill (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), 6-7.
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1 1 下顯現。接著,布朗繼續討論那兩個創造故事的記載(創-1二4上和創二4下 - 三 24)。對他而言,「神的兩個面貌在這兩 段創造的敘事顯然可見:神從高處下來,發號施令進行創造, 以及神從下頭上來,在污泥中四處尋覓,不知有何打算。這樣 的組合可以稱之為類別的兩極化、超越與內住的兩極化」。57 這些創造故事所描述的神,與創世記十二至五十章和出埃及記 至申命記兩部分所描述的神,是互相平行的。布朗從這些觀察 而引申的神學論點乃是:它提供了一個進路,去詮釋神向摩西 所啟示的那位既獨特又難以捉摸,名為「US T'S TS,即 「我是自有永有的」(I am who I am)(出三14)。神總是出人意表 的,豈容你工整地將納入一個神學框框之內? 7 7
是怎麼樣的神?
59 0 + 神的本性在許多系統神學 8 及聖經神學的書籍都有提 及,因此無須我一一列舉。我在這裏想做的,卻是去處理一些 問題或難題,原因是我們在建構神學範式時有需要依據經文。 正如自然界那樣,聖經沒有提供一套井然有序的資料,讓我們 對神有一幅整齊端正的畫像。當中通常會有多於一個系列的資 料,並且它們會產生衝突,甚或吊詭(paradoxical);還有,很 多時候,它們都是一團糟的。 。 1
57 Brown, “Manifest Diversity,” 25.
58 151) RA Norman Gulley, Systematic Theology, vol. 2 (Berrein Springs: Andrews University Press, 2003-2012), 43-77 : Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. 1, trans. Geoffrey Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1993-1998), 337-448 •
5915118A Robin Routledge, Old Testament Theology: A Thematic Approach (Nottingham: Apollos, 2008), 81-117 : Christopher Seitz, Word without End: The Old Testament as Abiding Theological Witness (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 13-27, 251-262
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1. 神的範式
然則這位「出人意表」的神在五經又像是甚麼呢?我們會在 隨後兩章處理創世記一至十一章大部分的資料。所以,在這裏 我們會集中於神在列祖及摩西之宗教所展現出來的圖像。
以下是在創世記十二至五十章我們或會預料到的一些關於 神的事:
1 (1)在這裏比在摩西的宗教裏顯得更加個人化。在那些更 加擬人化的顯現裏,尤其如此。在這些故事裏多次以人 的樣式出現,甚至與雅各摔跤」。
自 (2) 棟選、賜福並帶領亞伯拉罕。當亞伯拉罕的僕人為以撒 物色一個妻子時,他亦如此待他。他也照樣與住在埃及的 約瑟同在,以致約瑟的埃及主人都明知神恩待他。 (3) 擁有迦南地,因為有權將那地送給亞伯拉罕。
(4) 保護亞伯拉罕不致被法老和亞比米勒所害。 (5) 甚至比法老及後來的亞比米勒更有權勢,
(6)的存在並非局限於一個聖壇,他似乎是無處不在的(例 如:哈蘭、迦南、埃及)。
(7) 預知未來。祂告訴亞伯拉罕他的後代會遇到甚麼事。照 理(因為日後應驗),就是那位叫約瑟夢見自己將來光景 的。祂幫助約瑟解了膳長和酒政的夢,並且,對約瑟至為 重要的,是幫他解了法老的夢。 1 1 +
(8) 是耶和華以勒,察看全地,隨時供應。預備了一隻公 羊代替以撒作為獻祭之物,又在別是巴曠野供應夏甲和以 實瑪利的需要。 自
(9) 是審判邪惡之輩的法官(如所多瑪及蛾摩拉)。在約瑟拒
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絕與波提乏的妻子同寝一事上,亦顯然見到祂對人有道德 上的要求(創三十九9)。
(10)是憐憫為懷的,假若所多瑪與蛾摩拉有十個義人在其 中,他是樂意對這些城市手下留情的。
1 (11)對於祂的百姓中存有外邦神像,也並不是好像較後時 期那麼嚴厲。雖然雅各除掉他們中間的外邦神(創三十五 2),聖經卻從未明言要這樣做方能蒙福。
(12)藉著約瑟拯救了很多人(包括所煉選的家族)。 男孩多過那較年長的(例如:愛以撒
(13)喜愛那較年幼的 多過以實瑪利、雅各多過以掃、以法蓮多過瑪拿西)。這 樣可以視為神是站在那 文化裏較弱和 失寵的一方,去對抗 那較強和得寵的一方。或是,這不過表明他是一位「出人 意表」的神。
以下是在這數十章內我們未必會預料到或感到大惑不解 的:
(1)分明偏袒所選的百姓,不管列祖做了甚麼事,總 是護著他們。
(2) 亞伯拉罕、以撒和雅各都說謊,卻若無其事。亞伯拉罕 和以撒至少是為了自衛,雅各卻為了要得到他想要的東西 而欺騙自己的父親,但神卻在他逃往拉班途中應許會賜福 給他,事實上,他繼續撒謊,神繼續賜福予他。約瑟在埃 及初次會見他的兄弟,也曾撒謊。
(3) 不是經常說了便很快行動。數度應許亞伯拉罕會有一
個兒子,卻要待到他一百歲時才兌現祂的應許。
(4) 幫助撒拉去苦待夏甲,後來更驅逐她和以實瑪利。 7
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(5)似乎並非無所不知,要下來看看所多瑪和蛾摩拉是否 真如他所聽聞的那麼邪惡。
(6)叫亞伯拉罕做一些他後來在摩西律法禁止的事(如孩童 獻祭),這樣就是自相矛盾了。
1 (7) 這不是一個好受的想法,就是神或會以考驗亞伯拉罕的 方法去考驗我們,即使實情是最後沒有要求亞伯拉罕貫 做他的獻祭。
(8) 似乎不大介意有人(至少是所選的民族)妄稱的 名。利亞和拉結在她倆的家庭糾紛中,便常將祂的名掛在 嘴邊(創三十)! ”
(9) 甚至不會因為祂的子民欺哄並屠殺示劍的居民而責備他 們(儘管示劍因強姦底拿在先而犯了彌天大罪)。
a. 以色列的神
重要的是要留意:五經明確地將列祖的神(就是「亞伯拉 罕、以撒、雅各的神」)與顯現給摩西的耶和華(YHWH,出三 13-17) 連結起來。故此,不論我們發覺列祖的神和摩西的神兩 者之間有何不同,在聖經傳統裏卻是同一位神。 1 0
以下是我們預期會從出埃及記到申命記學到關於神的一些 事情:
1 1 1) 在這部分的敘事顯得更加超越(transcendent),就是當 在西奈山顯現時,是以烈火、地震及密雲的方式,而這 也成為摩西律法中禁止以任何形象去代表神的原因(申四 16-18)。這一點可視為沒有甚麼特別,只是,神超然的形 象,似乎起著突顯其權能及聖潔的作用。看來,以色列舉 0
(
神
國的神比較列祖個人的神,更具威權能力。
(2) 雖然過了四百年的歲月,仍信守與亞伯拉罕所立之 約。
(3)繼續保護、賜福並看顧祂的子民。
婆)。
(4)亦賜福給那些善待祂子民的人(如收生
(5)仍然比法老和他的神明更有能力。
(6) 裝備摩西去拯救祂的子民,正如他裝備約瑟去拯救他的 子民那樣。
(7) 與祂的子民立約,藉此向他們保證,他們是祂的子民。 (8)頒佈律法給他們,讓他們知道如何去敬拜及遵從。摩 西的宗教裏的道德規條,比列祖的宗教明顯得多。
以下是我們在這些經卷未必預料到或會感到困惑的一些事 情:
(1)袍仍然不是很快便有行動,在向摩西顯現並差他去拯救
1 0 以色列人出埃及之前,他們已經飽受痛苦好一段年日了。 (2)比起創世記十二至五十章,是更加嚴厲的。以重大的 癌疫懲罰埃及人,甚至殺了他們的長子。由於米利暗挑戰 摩西的權威,懲罰她,叫她長了七天痲瘋。他開了地的 口去吞滅叛逆的可拉及他的同黨,多次責罰以色列人, 又聲言因拜金牛的罪要將他們完全滅絕,當他們開始懼 怕進入迦南並大發怨言,判處他們流落曠野四十年。總 之,在這些經卷中,他對自己子民和外邦人的紀律處分, 都似乎嚴厲得多。
(3)順命好像比理解更為重要,律法通常沒有附帶解釋,而它 們又不是一看便知何以應當遵從。例如:為甚麼穿上由兩 .
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五經神學
種物料造成的衣服是不對的,便沒有明顯(至少對我們來 說)的理由。
4)在這部分的經文,寬容不是重點。當中的敘事對外邦的神 毫不寬容,對於違背神旨意或誠命的情況,寬容也是少見 的。
(5) 似乎是重男輕女,所有的領袖都是男性,當亞倫和米利 暗要與摩西對抗,他懲罰米利暗而不懲罰亞倫。
我們可以繼續列舉更多事例,但我想這已足以闡明列祖宗 教和摩西宗教所描述的神,二者之間一些主要的分別。我們從 這些分別會得出甚麼結論呢?例如,我們可以說神在國家層面 上是嚴厲的,但在個人層面就比較寬容;不過,比起一種對於 經文的系統化分析,這是較為單憑印象而隨意的評論。按照上 面討論過的三個進路,我們可以將這些差異歸類為:關乎神之 傳統的互相競逐(就是史密特的進路)、神的演變(就是戴蘇域 的進路),或是對於神的本性及與祂子民關係的啟示進程(就是 莫百里的進路)。在上述第三個建議中,神沒有改變,改變的 是他向人類的啟示和對待他們的做法。當他向人類啟示更多 關於自己的事,對他們的期盼,與他們的關係亦相應地改 變。例如,列祖並未因為違背了摩西律法(如與近親通婚)而受 責備,因為那時律法還沒有頒下。 」
1 正如我在上面講過的,我同意這個模式,但有一個附帶條 件。在基督教的聖經神學裏,我們要講明這個演變不是單一方 向的。漸進的啟示不會拋開一位與人個別交往、擬人化的神。 不錯,愈是顯得超越的神,愈發顯得大有能力。可是,相反的 情況卻在新約發生了。那位超越而大有能力的神,取了人的樣 1
(
1 0 式,活在我們中間。不同的說法便是:創世記十二至五十章 那種人代表神的顯現,讓我們對耶穌基督道成肉身的神學, 有了心理準備。反過來說,基督的道成肉身,就是反映與列祖 個別交往、預表的神。在我們當中生活,與我們交談,和 我們建立關係,甚至為我們死。所以,對於基督教聖經神學而 言,擬人化的神觀未必是較低層次的信仰方式,它並沒有進化 為一種神是超乎一切的觀念。反之,兩個觀念之間都要保持張 力,成為正典文本所表達之神學範式一個自然的後果。 7
1 再者,我們建構關乎神的一切神學範式,都必須顧及所有 這些關於神的不同面貌。從歷史批判的觀點來看,神的這些不 同「面貌」可以按資料源頭或主題分類,並盡量就我們所知去註 明年代,這樣就是按歷史時序的做法。然而,從正典神學的觀 點來看,在我們為神的本性立論時,一切有關的資料,就是那 些「棘手的真相」,都要一併考慮,而這就是同步處理的做法。
2. 衝突與矛盾:神是否出爾反爾
a. 一位自相矛盾的神的問題
: 1 創世記六章6節說:「耶和華就後悔造人在地上,心中憂 傷。」這話令人大吃一驚,很多基督徒因此感到困惑。提到神會 因一些事而後悔或懊悔(如 英皇欽定本),就是承認他會犯錯及 有時須要改變。接著,這樣講也就是公然挑戰神是完美、全知 又恆久不變這項教義。可是這個難題還有下文,民數記二十三 章19節說:「神非人,必不致說謊,也非人子,必不致後悔。 他說話豈不照著行呢?他發言豈不要成就呢?」如今好了,神 不單止是會改變的,還會自相矛盾。
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五經神學
卡雷爾(Robert Carroll)是個毫不含糊地指出這一點的學 者。他引用的例子,是撒母耳記上十五章11節(那裏說神後悔 立掃羅為王)與29節(那裏說神並非世人,決不後悔)之間的衝 突。他說:
聖經令神學為難之處,首先在於聖經裏所存在的互相矛盾。 所指的不是報道的差異或歷史事件記敘的互相矛盾——這些 差異聖經多的是一所指的乃是對神的描述互相矛盾。神學 就是關於神的學問,所以,用來研究神學的資料源頭若是充 满了互相矛盾的內容,肯定大有問題。對神的論述,不能姑 息公認的衝突。 60 Q
卡雷爾所引的經文比五經的經文更佳,因為既在五經以外,就 不能援引資料源頭的問題(the issue of sources)去解決經文不一 致的難題。我的看法是來源評鑑法(Source Criticism)亦解決不 了問題,因為經文都在五經最後成書的版本裏。所以,既然有 人(或是有些人)認為這些衝突不成問題,我們的任務,便是找 出何以問題對他們似乎沒有甚麼大不了。 0
處理這個難題,至少有兩個做法:第一,就是反駁聖經不 是這樣講的,基本上,是指出這些經文怎麼樣沒有衝突;第 二,就是堅稱即使經文描繪出一個自相矛盾的神,在神學上卻 沒有像卡雷爾所講的那麼麻煩。我會從兩方面的觀點討論這個 問題。 1
60 Robert Carroll, Wolf in the Sheepfold: The Bible as a Problem for Christianity (London: SPCK 1991), 41.
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神
b. 對神的描述並非自相矛盾
1 61 首先,我要反駁,至少在這個例子,經文沒有互相矛盾, 沒有像卡雷爾所聲稱的是在描述一個自相矛盾的神。 希伯來 文口口】涵蓋了一系列的意思(例如:懊悔、後悔、改變心意、 難過、自我安慰),62 此字在希伯來聖經的出現,可以視主語 是神或人而大致分為兩類。在這裏,我們只會著意於那些以神 為主語的經文。從一些顯然是神沒有做錯任何事情的例子,可 見這個動詞未必意味著犯了錯。約拿書三章10節說神就後悔 (Cl),不把所說的災禍降與他們,根據那個故事的邏輯,要 為罪悔改的是尼尼微人,神是審判者,不是罪人。此外,神還 未曾做過任何事,故此,亦沒有甚麼事要「後悔」。「後悔」詞在此最好譯為「改變其心意」,即是說:神對衪將要降於尼尼 微人的災禍,改變了心意。 7 0
0 1 在歷代志下二十一章 15 節,神看見大衛悔改便後悔,不 將災禍降於耶路撒冷。像約拿書三章 10 節那樣,犯了罪的並 非神,從故事看來犯了罪的乃是大衛。再者,正如約拿的故 事,神還沒有毀滅耶路撒冷,因此,亦沒有甚麼事要後悔。 再一次,「後悔」一詞最好譯為對毀滅耶路撒冷一事改變了心 意。創世記六章6節亦同樣適切,那裏說神後悔(On])造人在 地上,心中憂傷(35),「感到痛苦」),由於這個動詞與「心
61 黃福光:《10大讀通舊約錦囊:拒絕迷妄與曲解》(香港:基稻田,2010) 頁61-64。這問題更詳盡的處理請參R, W. L. Moberly, Old Testarlent Theology: Reading the Hebrew Bible as Christian Scripture (Grand Rapids: Baker Academic, 2013), 107-143
62 Holladay Hebrew Lexicon, s.v. "nāḥam,” Bible Works 8.
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中憂傷」平行,便應該翻譯為一個同樣表示情緒反應的詞語, 例如「難過」或「感到遺憾」。 63 64
1 民數記二十三章19節說:「神非人,必不致說謊,也非 人子,必不致後悔。他說話豈不照著行呢?他發言豈不要成就 呢?」看來這與他在其他聖經段落改變心意的事實互相矛盾, 我們分明見到神回心轉意,不降災於尼尼微人及耶路撒冷的 人。還有其他的例子,譬如,當希西家王患病,神差先知以賽 亞去告訴他:他將會病死(王下二十 1);但是,希西家向神痛 哭,求延長他的壽命,神便改變心意,加增他十五年的壽數 (王下二十 5-6)。雖然這裏沒有用上後悔(2)這個字,顯然神 是改變了他的心意。然則,我們又當如何去理解民數記二十三 章19節呢? 1 1 0 0 +
0 當我們把民數記二十三章19節與五經及別處的段落一起閱 讀,便會知道它不是表示神絕對地永遠不會改變心意。那麼, 甚麼時候會改變心意,甚麼時候不會呢?我想,要明白這節 經文,關鍵在於「神非人」這個條件。人類改變他們的心意,因 為他們是會犯錯、是軟弱的、會被其他事物吸引、諸如此類等 等。神並非人,故此不會因為人性的軟弱而改變心意。在民 數記二十三章 19 節的處境,經文的意思是:神不會只是因為 一個強勢的君王要傷害祂的子民而改變心意。有別於巴蘭, 9
既不害怕巴勒,也不會因為巴勒會給的任何好處而心動。 0
然而,當神認為那是合宜或恩慈的事情,真是會改變心
63 例如ESV。 64 151 DA Tanakh
神
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7 1 0 1 意的。有人悔改了,神便以寬恕代替審判,這便是尼尼微人的 情況。在大衛的事件,癌疫是由他而起,因此他的悔悟就使癌 疫止息(代上二十-16-17)。在耶利米書二十六章3節的例子, 神差耶利米向祂的子民說話,催促他們悔改,好使改變心意 不將想要施行的災禍降與他們。在希西家的例子,事件與罪無 關,希西家無須悔改,神延長他的壽命,純然是出於恩慈。而 我們從所多瑪與蛾摩拉的事件(創十八20-33),看到神本是樂 意改變心意的例子,雖然至終沒法挽回。 1
7 總之,聖經的文本沒有呈現一個三心兩意的神,它們所呈 現的,不是一個只有兩個面譜的人物,而是一幅更為豐滿多姿 的神的畫像。神學範式所展現的神,是一位痛恨罪惡而不恨罪 人的神。當祂看為合宜之時(如當有人為罪悔改),會寬恕並 改變要審判的心意。亦有可能改變心意,去做一些無需 那樣恩慈的事情。套用神學的術語,神的性情是不變的,但他 的行事卻並非如此。其實,不變的性情,正有可能令在有 需要時改變他的作為。 1 0 1 0
c. 對神形象的描述並不會對信仰構成威脅
事情並非告一段落,因為聖經還有其他的例子,讓人覺得 神似乎是自相矛盾的。這個事實,歷代的學者和神學家都留意 到了。莫百里指出:
基督教神學一貫地暢談各樣的矛盾,即是說,肯定表面上 相反情況的共存。例如:神是超越的與神是內住(immanent) 的,神有主權但人有自由意志,神單單以其恩典拯救人類, 但人類的行為亦與他們得救有關。以上的極端,兩者都要堅
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65 持,以便充分地反映出神的深不可測和實存的複雜性。
莫百里以亞他拿修信經(Athanasian Creed)為例。信經一方面肯 定三位一體的神每一位格都有其獨特性,同時又杜絕共有三個 神的觀念。照樣,它肯定耶穌基督是完完全全的神,又是完完 全全的人。因此,對於神那些互相矛盾的描繪,在神學上並非 有如卡雷爾所以為的那樣令人困惑。 0 3
0 o . 1 1 自 古代的猶太拉比,也和他們在基督教相應的人士那樣,認 識到神學上是有互相矛盾的事情。例如,他們會為神的憐憫及 公義這些屬性之間的關係,感到為難。一般的共識是兩者之間 要維持張力,並且人間的公義與憐憫是以神的公義憐憫為典 範。雷曼尼(R. Samuel bar Nahmani)主張:「若我 66 以憐憫為 懷的屬性去創造世界,世上便有很多罪人;若我以公義的屬性 去創造,這世界便難以存留。因此,我同時以公義的屬性和憐 惯的屬性去創造世界,它便得以存留。」這二者之間的關係 被看為是互動的,有一種詮釋說:它們本是平等均衡的,可是 卻因人類的所作所為失掉了平衡,變得左搖右擺。 亦有人認 為神和人的公義都可能會有潛在的不公義。在神的一方面,個 別的情況可能會令嚴格執行的公義變成不公義的行動,而公義 與憐憫兩個屬性之間的平衡,在於務求制止這種不公義的可能 性。許仕高(Abraham Heschel)認為:「公義是加諸所有人的一 68 7 7
65 Moberly, Old Testament Theology, 114.
66 即是神。
67 Ephraim Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs, trans. Israel Abrahams (Cambridge: Harvard University Press, 1975, 1979), 459.
68 Urbach, The Sages, 357-458.
神
69 0 項準則,而憐憫卻是對於行事者的一種態度;公義標榜不偏不 倚,憐憫卻反映著有所眷念……。」換言之,因應個別情況 而從寬發落,是出於神慈悲憐憫的屬性。同樣的原則亦可應用 於人世間的公義,雖然在公義的法庭面前人人平等,是聖經所 推許的,讓势孤力弱的人(如寡婦、孤兒、窮人、陌生人)得到 優先照顧(preferment of the underprivileged),卻不會被視為是 對公義的貶抑。70 所以,神學議題當中的矛盾及它們在日常生 活的體現,自古以來已經有人留意及討論。 5 1
1 7 1 71 據我所知,卡雷爾對於關乎神的神學(即是故事背後的現 實真相)互相矛盾所感到的困惑,更甚於他對神的故事互相矛 盾那份困惑。他說:「耶和華作為一本故事書的主角,是有充 分的權利按著書本的橋段和人物造型去不斷改變,不過,在人 物角色和宇宙背後的聖靈之間,是有重要差距的。」 我同意 他對故事的角色與故事背後的現實,二者之間的區分。然而, 我不同意他認為現實永遠不會互相矛盾的前設。在這裏我講的 不是人性方面的自相矛盾(如同一時間的愛和恨),我要說的 是關於硬崩崩的科學,例如物理學的定律。根據霍金(Stephen Hawking)所說的: 0
所以,牛頓定理的預測,正符合我們對於實存的觀念,就是 我們在經驗周遭世界時所建立的觀念。可是,每個原子和分
" 69 SI Haim Cohn, “Justice,” in Contemporary Jewish Religious Thought: Original Essays on Critical Concepts, Movements, and Beliefs, ed. Arthur Cohen and Paul Mendes-Flohr (London: Collier Macmillan Publishers, 1987), 516。
70 Cohn, “Justice,"517.
71 Carroll, Wolf in the Sheepfold, 42.
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子的運作方式,卻與我們日常的經驗極其不同。量子物理學 是對於實存的一個新模式,它讓我們看到一幅宇宙的圖像, 而我們許多基於直覺去理解實存的理念,在這幅圖像裏都變 得毫無意義了。 72
0 換言之,我們有牛頓定理和量子物理學兩種互相矛盾的實存模 式。照理,由於我們身體的原子之間有很多空隙,它們應當可 以穿越我們住屋的四壁(因此可以取消大門),可是卻沒有這樣 的事。這樣的矛盾在其他層面亦然。自然界的力量可以分為四 類:地心吸力、電磁場引力、微弱的核子力量、強勁的核子力 物理學一直以來尋求的神聖目標,就是要將這四種力量 的運作,綜合成為一個與量子學說相容的單一定律。74 霍金對 物理學這個長遠的神聖目標,有如下的判斷: 73 量。
0 物理學家傳統上對於自然界會有個單一定理的期盼,可能是 站不住腳的,可能根本沒有單一的構思思可言。要描述這個宇 宙,我們或許須要因應不同的處境,動用不同的定理。每一 個定理,或會自有它在實存方面的版本 75
我引用霍金,為的是要指出:神學並不是唯一包含互相對 立論點的研究範疇。物理學就已經表明自然界是同樣地矛盾 的。每一個定律都經過無數實驗證明是對的,可是,根據我們 0 1
+ 72 Stephen Hawking and Leonard Mlodinow, The Grand Design (New York: Bantam Books, 2011), 68. 要清楚說明的是,霍金所做的與本書要做的相反,即是說, 他正要證明神的存在是沒有必要的。
73 Hawking and Mlodinow, The Grand Design, 103-104.
74 Hawking and Mlodinow, The Grand Design, 109.
75 Hawking and Mlodinow, The Grand Design, 117.
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9 今天的知識,它們都有自己對於實存的版本,並且不能共冶一 爐成為一個整體。照樣,神同時是既超然又內住的,每一樣分 開來看都易於理解,可是,我們就是不曉得兩者怎麼會是正 確的。像物理學那樣,這不是說一方必然是錯以便另一方成為 對的,即使我們看來它們好像互相矛盾,兩方都可以是對的。
了 你可以反駁:物理學的學說並不是真的互相矛盾,即是說: 牛頓學說與量子物理學並非真的互相矛盾,它們不過是因為我 們知識有限,看似矛盾而已。我想這是合理的辯駁。當然,這 樣去為神學開解也是可以的,我們同樣有充分理由去辯駁:神 既是高高在上遠超過人類的「存在者」,運作的層面,是我們 此時此地所無法理解的。或者,我們若有多一點知識,便不會 見到那些在神學上我們今天看來是矛盾的論點了。
7 0 至此應當留意的是:物理學與神學之間一個分別。物理學 家相信找到答案是有可能的,我們不能將所有自然界的學說綜 合起來,只因缺乏知識。對神學家而言,根據經典的信條如亞 他拿修信經,神是深不可測的。而沒有人能見神的面而仍能存 活(出三十三 20)這句話,亦預先排除了任何完全認識神的希 望。我們只能仿佛對著鏡子觀看,模糊不清(林前十三12)。任 何要知得多過人類可能知悉的盼望,都要等到彌賽亞再臨的時 代。故此,在永恆的此岸,神學的目標,只好訂得比物理學的 目標謙遜一點了。 o
3. 一團糟的聖經資料:「神真是好啊」?
a. 支持神是美好的教義
大多數信徒初次面對神的良善這個難題,是在發覺神學與
神
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1 0 0 現實之間有落差的時候,即是說:面對好像無端端或不公平的 苦難,還要宣講神的良善。此情此景,矛盾不在神學理念之 間,乃在神學與現實之間。這是一個很多書本都寫過的嚴重問 題,我個人認為,基督教神學若有甚麼致命的痛腳,這個就是 了。當要說的說了,要做的做了,殘酷的現實才是對神學最嚴 厲的批判者。儘管一個信徒的神學與他的人生經驗是分不開的 (反之亦然),聖經神學的主要任務,首先還是詮釋聖經的資 料。在這裏的情況,首要之務是弄清楚:到底神在五經看來是 否美好而良善。有些讀者或會感到怪怪的,因為這正正是我們 所預期的。基督教神學有兩個通用的模式,是用來揣摩良善美 好的本質的,而二者都是建基於神的本性。第一個模式是:「神 是首先和最大的善,而所有受造的善都因著某種關連,得以有 分於良善本身而成為善。」 76 第二個模式則是:「每個受造物的 本性都是有限和局部地反映著神,而一個受造物愈是體現或發 揮其所以受造的潛能,便愈會更充沛地分享到神聖的本質。」 雖然兩個模式都受了希臘哲學的影響,它們在聖經內亦有出現, 並且在聖經一開首便見到了。 1 9 9 77
在第一個創造故事(創-1-4上),神七次宣告(-4、 10、12、18、21、24、26)袍的創造是好(2D)的。這個「好」字 有廣泛的含義,它可以指到快樂的感覺(傳七14)、悅人眼目的 東西(創二9)或一些可愛的人事物(出二2;申六10:士十五 2)。它又可以指到一個友善或仁慈的人(撒上二十五 15),或 1
76 Lacoste, Encyclopedia of Christian Theology, 2:633 77 Lacoste, Encyclopedia of Christian Theology, 2:634.
79
78 0 是品格高尚的人或有價值的東西(創二12;撒下十八27;王上 二32),它亦含有道德操守的意思(彌六8)。 我們在下一章會 更加深入討論以上這些是甚麼意思。我在這裏要指出的卻是: 不管它有何含義,那位斷定創造是否配稱為「好」的乃是神。還 有,創造裏所存在的不管是怎麼樣的「好」,都是來自神。所 以,美好的源頭及準則都來自神。 ”
在第二個創造敘事(創二4下-24),神說了一些話,與 在第一個創造故事所說的剛好相反。他說:「那人獨居不好 (212 SS)。」(創二18)正如在第一個創造敘事,神同時是「美 好」的準則與源頭。再者,當創造達不上神所要求的美好時, 也是那位因此而做點事的。後來,當亞當與夏娃違背了他並 親自知道善惡(創三22),神又為此做了一些事。在這件事上, 的行動包括一連串的審判,而這亦成為五經其他部分的一個 模式。當人在地上多起來並變得極其邪惡(創六5),神將人類 從地上除滅,讓創造回復原始的狀態。雖然我們不曉得人類在 巴別塔犯了 甚麼罪,神 又再一次出手,讓創造回歸到被視為稱 得上美好的狀況。後來,神告訴祂的子民認為甚麼是美好 的,甚麼是邪惡的,並且在他們觸犯了神的律例時,會有審判 的行動。 3
0 在這些敘事裏,神是美好的源頭、美好的準則,是主動恢 復美好狀態的那位。這並不是難以理解或接受的理念,但當經 文所描述的神不如我們所期望的那麼好時,困難便來了。聖經 對神的描述若是有條不紊並全是正面的,聖經神學學者的工作
78 Holladay Hebrew Lexicon, s.v. "tôb,” Bible Works 8.
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79 0 就輕省得多了。事實上,這些描述都是沒有條理,在本質上又 具有多元的信念,即是說,這些資料是雜亂無章的。 再者, 神似乎是個描述得完整的人物(a fully formed character),所做 的事卻令我們對祂是美善的想法感到猶豫。其中一些做法會在 隨後的篇章處理,我在這裏用來闡釋這一點的,是關於神的公 義。正如戴蘇域已經指出,神有時似乎太過寬宏大量(例如: 亞當夏娃沒有即時死去、該隱蒙神以一個記號去保護他、先祖 撒謊又不用受罰),而在另外的時候又太過嚴厲(例如:滅盡世 上的人、消滅所多瑪與蛾摩拉)。即使訴諸神是一個正在演變 的神作為解釋(正如戴蘇域所建議的),也不能解決問題。我們 還要處理那些在創世記以外,甚至在律法頒下之後的事件。例 如,如何解釋何以要將埃及所有頭生的都殺掉、金牛犢事件之 後神幾乎要將以色列人滅絕、對米利暗(而不是亞倫)的審判, 以及要以色列人在曠野漂流四十年的刑罰。這些審判是否過於 嚴厲呢?它們公道嗎?有沒有連累無辜的人呢? 0 0
b. 聖經如何解答神是美好的疑問
o 聖經作者不是沒有察覺到這一點的,譬如,約伯記就是嘗 試去回答這樣的問題。我們若將神在最後的獨白視為作者所推 崇的答案,那麼它就是訴諸神及其作為的深不可測。申命記的 歷史,是希望在國家層面回答這問題的另一個例子。在這個例 子,答案是由於百姓和領袖的罪。五經裏將這問題講得最清楚 的,是亞伯拉罕為了所多瑪及蛾摩拉的命運而向神的呼求:「亞 + 1
79 Jon D. Levenson, The Hebrew Bible, the Old Testament, and Historical Criticism (Louisville: W. J. P., 1993), 51.
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1 伯拉罕近前來說:『無論善惡,你都要剿滅嗎? 將義人與 惡人同殺,將義人與惡人一樣看待,這斷不是你所行的。審判 全地的主豈不行公義嗎?』」(創十八23、25)這些經文將我們 心底藏著的問題和疑慮,都公然表達出來,若不是聖經本身早 已明載,恐怕這樣的問題一提出來,便被人看為異端了。 .
80 卡斯(Leon Kass)是一位生物倫理學家,他有一些發人深 省的觀察,是關於這個故事的。 他認為神與亞伯拉罕的相會 是有政治上的目的,要教導亞伯拉罕,讓他上一堂政治公義 (就是整個社群(例如城市或國家)的公義】的課。卡斯引用創世 記十八章 17 至19節去支持他的論點:
耶和華說:「我所要作的事豈可瞞著亞伯拉罕呢?亞伯拉 罕必要成為強大的國;地上的萬國都必因他得福。我眷顧 他,為要叫他吩咐他的眾子和他的眷屬遵守我的道,秉公 (rmistpat)行義(tsedagah),使我應許亞伯拉罕的話都成就 了。」(粗體字為卡斯所強調) 81
7 o 卡斯認為,亞伯拉罕的動機是個人的好處,這一點從一件事器 出端倪,神提到「所多瑪和蛾摩拉」(創十八20),而亞伯拉罕卻 為「那城」(OUT)求情,即是一個城市(24 節)。這個暗示的城 市是所多瑪,因為亞伯拉罕的娃兒羅得一家人就是住在那城。 若你對亞伯拉罕心目中的城市仍有疑問,且聽神的回答:「耶 和華說:『我若在所多瑪城裏見有五十個義人,我就為他們的 0
80 Leon Kass, The Beginning of Wisdom: Reading Genesis (New York: Free Press, 2003), 318-325.
81 Kass, The Beginning of Wisdom, 320.
82 五經神學
0 7 7 1 緣故饒恕那地方的眾人』」(26節)。神樂於與亞伯拉罕討價還 價,表示對公義的理念與亞伯拉罕是一致的。然而,卻比 較關注作為整體的一個城市,多於一個個的人。這些城市若有 足夠的義人令改革有成效,神是樂意饒恕的;否則,那些無辜 的人和義人便與惡人同遭殺滅。對亞伯拉罕來說,當中言下之 意是很清楚的:「因為,一個社群一旦形成,便要生死與共, 由於一個人的德行是不足夠的,當務之急,是促進教育與承先 啟後,從一個井然有序的結社開始,輔以政制上的措施,在社 群之內秉公行義。」 22 亞伯拉罕既是一國的創始者,便要學習 政治層面的公義。卡斯認為,怪責神不公義地審判一個社群 (如一個城市),以致好人和壞人的生活都受破壞,是錯誤的指 責,因為義人有責任要保障社群的公義。卡斯沒有明言,但故 事卻暗示另一個做法是逃離那個社群( 正如天使催促羅得去做 的)。若不逃跑或不保障社群的公義,結果便是與惡人同受審 判了(如羅得的妻子)。 82 3 1 +
1 83 我想,故事提到在那些城市連一個義人也沒有,以此回答 了亞伯拉罕的提問。亞伯拉罕把需要的數目降至十個人,這是 後來以色列人社群組織生活當中,最小行政單位的人數, 然 而,逃離那城的卻只有四人(羅得、他的妻子和兩個女兒)。可 是,羅得的妻子又因回頭一望而變成一根鹽柱(創十九 26)。她 被變成鹽柱一事,暗示她回頭一望是不對的。後來,兩個女兒 與父親犯了亂倫的罪。所以,在這個故事裏,惟有羅得才算得 + 口 1 0 7
82 Kass, The Beginning of Wisdom, 325.
83 Robert Alter, The Five Books of Moses: A Translation with Commentary (New York: W. W. Norton & Company, 2004), 90,
神
83
」 0 上是好的。不過,羅得也不是好的,他 受命要往山上逃跑(17 節),但卻想要逃到一座名叫琪琪的小城,因為他害怕自己在 山上會死去(18-20 節),結果因他不致傾覆(21節)。但是 後來他又搬到山上,因為他害怕住在墳理(30 節)。為甚麼?我 們不曉得。或許,貫耳的居民就像那些住在所多瑪和蛾摩拉的 一樣邪惡;或許,他們對羅得和兩個女兒這幾個災難的倖存者 心生疑竇;又或許,他們只是惡待外來的人而已。這裏所暗示 的,是羅得應當正如起初天使命令他的,老早就搬到山上,他 沒有這樣做,是出於害怕而非信心。羅得或許是他們全部人中 最好的,可是在神眼中,他還是未夠「好」。 7
9 7 不管我們是否接受聖經作者所提供的答案,這個問題並沒 有被忽略。那些與經文「唱反調」的讀者,可能會將故事詮釋為 與上面所講的大相徑庭。即使那些與經文「同聲同氣」的讀者, 也會不同地詮釋這故事。按照聖經的證據,我不知道我們能否 提出一個比卡斯所提更好的詮釋。基督教的聖經,是以審判全 地來結束的。實際上,那是所有我們在聖經讀過的審判故事裏 一個全球性的版本。倘若無辜的人在所多瑪和蛾摩拉遭毀滅時 受波及,整個世界的滅亡,又會波及更多無辜的人到 甚麼地步 呢?據我的理解,在猶太-基督教的傳統裏,一切的不公義都 會在最後的審判時得到解決。故此,神的公義只會延後施行, 斷不言棄,因為神的公義總是堅定不移的。 0 0