6권9장, 헤겔 (Hegel, 1770-1831)

[천야]

철학사(Histoire de la philosophie, 1926-1946?),

브레이어(Bréhier, 1876—1952)

- 제6권. 19세기, Le XIXesiècle 507-788

제6권. 19세기: 체계들의 시대(1800-1850)

제9장 헤겔–Hegel 644-687

[간략한 생애]

     헤겔 (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)은 1788년에서 1793년까지 튀빙겐 대학에서는 셸링의 동지였으며, 1793년에서 1797년에는 스위스 베른(Bern fr. Berne)에서 [가정교사로서] 살았다. 그리고 1800년까지는 프랑크푸르트(Frankfurt)에서 살았다. 1801년에 예나(Jena)대학에서 사강사(privat-dozent)가 되었고, 1807년에 이곳을 떠난다. 1818년에서 1831년까지 그는 베를린대학 교수로 있었다. 여기서부터 그의 영광의 시기이다. 헤겔의 초기 작품들로는 󰡔예수의 생애(Leben Jesu, 1795)󰡕(La Vie de Jésus)(1796년 출판)와 󰡔제1체계(Erste System 1800)󰡕 등이 있는데, 이것들은 최근에 출판되었다. 그는 1801년에 교수자격 논문으로 󰡔피히테와 셸링의 철학체계의 차이(Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, 1801)󰡕를, 라틴어 부논문으로 󰡔행성계의 궤도(De orbitis planetarum, 1801)󰡕(Les orbites des planètes)을 발표하면서 명성을 얻게 된다. 그러나 그의 첫 대작은 1807년에 출판된 󰡔정신현상학((Phänomenologie des Geistes, 1807)󰡕이다. 그러고 나서 1812년에서 1816년에는 세권의 책으로 󰡔논리학(Wissenschaft der Logik (1812–1816)󰡕(1831)이 나왔고, 1817년에는 철학적 지식학의 󰡔백과전서(Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 1816)󰡕(1827년 2판)가 나왔다. 그가 살아있는 동안에는 󰡔법철학(Rechtsphilosophie 1821)󰡕 그 이상의 것이 나오지 않았다. 그가 죽은 후에 미학, 역사철학, 종교철학에 관한 강의가 출판되었다. (644) (47OKG) (57RLD)

제1절 철학의 분립들[분할들] - La divisions de la philosophie 645

    사람들이 피히테(Fichte)와 셸링(Schelling) 다음으로 헤겔을 접할 때 놀라게 되는 것은 사유의 극단적인 밀도와 두께이다. 그것은 사유가 자연과 역사의 구체적인 것에 도달했을 때 만족될 뿐이다. 헤겔은 셸링보다 나이가 [다섯 살] 많았으나, 그럼에도 불구하고 출판에서 있어서는 그보다 여러 해 늦었다. 그는 피히테가 학문의 이론가에게 무용하다고 완전히 선언했던 그 문화를 습득할 시간을 벌었다. 탁월한 그리스-라틴 연구가이기도 한 그는 수학과 자연과학에서부터 입문하였고, 나이가 들어서도 자신이 읽어서 배운 모든 종류의 사실들은 노트하는 습관을 가졌다.게다가 마치 한 시대의 여러 철학자들이 만들고자 했고 만들고자 원했던 대로, 헤겔은 백과사전적인 지식을 자신의 철학에서 기초로 삼았다. 그 시대는 특히 인간 문화의 긍정적인 어떠한 요소들을 빠뜨리지 않으려고 하는 목표가 있었다. 그런데 사람들은 정신을 정의하기를,인식의 조건들의 추상적 분석에 의해서라기보다, 인식의 감화적(affectives) 생산작업들의 종합에 의해서 하고 있었다. (645)

   한 백과사전적 지식인은 오히려 동시에 체계화 작업자이다. 그 백과사전학자는 어떠한 긍정적인 실재성도 상실되도록 내버려두고 싶지 않았다. 게다가 이 체계 작업자는 추론적 사색(une speculation rationnelle)의 산물을 유지하고자 원했다. 헤겔의 야망은 초기부터 매우 내밀하게 백과사전과 체계를 통합하고자 하여서, 실증적[긍정적] 실재성이 그 체계에 의해 전적으로 유지되었다. 그럼에도 마치 이 실재성이 우선 마치 사유의 외적 덩어리(masse extérieure)처럼 주어졌던 것이 아니라, 그 사유가 외적 덩어리를 조금 조금씩 흡수했었을 것이라고 여겼다. 그리고 철학은 조직화의 형식적 기능일 것이다. 실재성은 체계 속에서 그리고 체계에 의해서 제시되어야 한다. 즉 그 철학자는 존재(l’être)를 생각하기를 원한다. 또한 개념에서 존재로, 그리고 존재에서 개념으로 이행을 정당화해야만 한다.그리고 사람들이 이 두 항을 마치 서로 서로 외적인 것들처럼 제시한다면, 이 두 항들을 접근시킬 어떠한 희망도 없다는 것이다. 경험과학은 유한한 것에 유한한 것을 보탤 때 이루어진다. 그런데 사유는 비어있고 대상 없이 있다. (645)

   어떤 의미에서 만일 그 문제가 시초부터 해결되지 않았더라면, 또 만일 출발점에서 우리가 존재와 동일한 사유를 소유하지 않았더라면, 그러면 철학적 문제, 즉 모든 존재와 모든 실재성의 추론적 규정작업은 해결할 수 없을 것이다. 헤겔은 이 존재와 동일한 사유를 처음에는 선험적 직관 또는 지적 직관(l’intuition)이라 불렀다가, 나중에는 개념(le concept, der Begriff)라고 불렀다. 피히테 그리고 셸링이 칸트(Kant)의 형식주의에 대립시켰던 것은 이런 종류의 직관이다. 헤겔의 사유는 초기 그의 작품들 속에서 보면, 그것들의 해결의 불충분성에 대한 비판들에 의해서 표현된다. 피히테의 체계는 주체와 대상의 동일성을 잘 인정했으나, 전제로서 인정한 것이다. 그는 이 동일성을 행위의 이상으로써 무한히 후퇴시켰다. 그래서 피히테는 절대적 자아를 경험적 의식의 자아와 비자아에 대립시키고, 이리하여 이 절대적 자아를 추상의 빈 것(le vide) 속에 따로 떼어 놓았다. 헤겔은 여전히 야코비(Jacobi, 1743-1819)에게 덜 우호적이었다. 야코비는 원칙적으로 이성[이법]에서 현존[자]들과 실재성들에 도달할 모든 권리를 끌어냈고, 이성[이법]과는 완전히 이질적인 믿음에게 실재성의 세계 속에 우리를 인도한 임무를 부여했다. 반대로 셸링(1800년의 셸링)은 처음에 주체와 대상의 동일성을 주장했기 때문에 헤겔에게 아주 우호적이었다. 왜냐하면 셸링은 직관에 의해 주체와 대상을 통합한 후에 결코 따로 분리하지 않았기 때문이다. 그에게 있어서 자연은, 마치 대상과 주체처럼 대립되지 않듯이, 자아에 대립되지 않는다. 자연은 주체-객체이며, 자아 또한 마찬가지이다. 이 두 항목의 각각은 다른 항목의 원리를 포함하고 있다. 따라서 이 두 항목의 각각은 하나의 절대자이며, 이 절대자의 모든 규정작용들(les détermiantions)이 내재해 있다. (646)

   헤겔은 얼마간 셸링에 충실한 채로 남아있었다. 예나 대학의 교수자격 논문은 󰡔피히테와 셸링의 철학체계의 차이(Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie, 1801)󰡕와 더불어 라틴 부논문 󰡔행성계의 궤도(De orbitis planetarum, 1801)󰡕(Les orbites des planètes)를 제출했다. 이 후자에서 그는 태양계의 조각에 조각을 보태어 재구성하기 위하여 중심 힘들(이것은 단순한 이름들일 뿐이다)의 수학적 가설을 사용하고 있다고 뉴턴주의자들을 비판했다. 반면에 그는 이 논문에서 “이성[이법]과 자연의 동일성”의 법칙들을 연역했다. 그러나 헤겔은 이번에는 셸링을 포기한다. 󰡔정신 현상학(Phänomenologie des Geistes, 1807)󰡕(Phénoménologie de l'esprit)의 서문은 결정적인 단절을 표시한다. 셸링의 절대자는 형식적이고 일률적이며 생산성이 없는 것으로 남아있다. “그것은 아직 과학이 아니며, 도토리는 아직도 참나무가 아니다.개념이 찰나들에서 자기 차례가 되어서 해결될 때야 그것은 과학[학문]이 될 것이다.” 동일성의 체계는, 주체-대상[객체] 속에서 과도한 주관성 또는 객관성에 힘입어서, 절대자로부터 자연과 정신을 연역한다는 착각을 준다. 밑바탕[심층]에서 “그것이[그 절대자가] 단지, 그 사물을 외부로부터 다양성에 적용하면서 유일하고 동일한 사물[상황]을 반복하게 하는 것이고…이 유일한 지식에게 대립시키는 것, 즉 인식이란 구별되고 채워지고 또 그 내용을 찾기도 하고 요구하기도 하는 것인데도, [바로] 모든 것이 절대자 속에서 이런 인식에 동일하다 것, 그것은 그 절대자를 밤(la nuit)이라고 규정하는 것이며, 사람들이 말하듯이, 그 밤에는 모든 암소들이 검은 소들로 보이는 것이다. 이것은 인식에서 빈 것(허무)의 순진성이다.”이 찰나들로부터 출발하여 헤겔은 개념을 직관(l'intuition, die Anschauung)에 대립시키고, 그리고 그는 직관을 감정(le sentiment, die Gefühl)과 비슷하게 본다. “감정은 관념들[작동들]을 들끓게 하고, 사색하기보다 교화(l'édification)하는 경향이 더 많다.” 이러한 종류의 철학은 주기 보다 더 많이 받아들이고, 표현하기보다 더 많이 느끼며, 사유하기[환영(판톰) 만들기]보다 더 많이 꿈꾸기[상상하기]를 좋아한다. 이것은 하나의 형식주의인데,이 형식주의가 [그에게] 찬탄을 자극하였고, 겉보기에 멀리 떨어져 있는 항들을 다시 통합하면서, 그리고 “오성은 전기성이라는 것이며, 또는 동물은 질소이라…”는 것을 가르치면서였다. “그러나 그러한 절차의 간계(la finasserie)는 곧 이어서 발견되었다. 이것은 색깔들과 함께 이루어질 것인 목록(un tableau)과 같은 것으로…이러한 것은 끝내 유일한 목록으로 이루어진다. 왜냐하면 도식의 두 항들은 이번에는 순수 동일성 속에 혼재되기 때문이다.” (647)

   헤겔은 이 불임[비생산성]의 절대자를 무엇에 대립시키는가? 자기비판의 정확성과 범위를 잘 감정[평가]하기 위하여, 우리는 피히테와 셸링의 사유의 바탕에서 발견했던 근본적인 이미지를 우리 스스로 상기할 필요가 있다. 존재는 단지 그 대립자들에 대한 대립과 투쟁 속에서만 규정되며, 투쟁은 끝내 예속에 승리한다. 셸링은 피히테가 이 승리가 무한에 귀착하는 것으로 보았다고 비난했다. 그[셸링] 자신은 자기 절대자의 다양한 측면들을 주체와 객체의 교대로 승리들로서 파악할 것을 시도했다. 따라서 셸링과 피히테는 철학 속에 헤겔이 “부정자”(le négatif, 부정적인 것)라 부르는 것, 즉 장애물(l'obstacle)을 도입했다. 무한한 경과(le courant, [변전])는 이 장애물에 대항하여 부딪히면서도 다양한 회오리들(les tourbillons)을 생산할 것이다. 헤겔의 비난은 (그리고 사람들이 셸링이 1811년부터 이 문제에 대해 어떤 점에서 고려할 것인지를 보게 될 것이지만) “부정자를 중요한 것으로 충분히 파악하지 못했다.”는 것이다. 헤겔의 평가에서 보면 “그들에게서 신의 관념은 무미건조한 것으로 귀착한다. 왜냐하면 거기에는 신중한 것, 고통, 인내, 부정적 작업(le travail du négatif)이 모자라기 때문이다”. 신의 생명(la vie de Dieu)은 혼동 없는 하나의 단위(l'unité, 통일성)이며, 다른 존재를, 즉 외재성 그 자체를 중요한 것으로 취급하지 않으며(die Entfremdung, 소외시키며), 신의 생명이 이 외재성에 대해 승리이다. 그러나 세 철학자들 사이에는 그들의 연속적인 논쟁이 강조하고자한 뉘앙스들만이 있을 뿐이다. 각자는 각자의 반대자들이 엘레아학자들의 부동성에 이르렀다고 비난 한 것이다(셸링이 헤겔에 대해 비판과 동일한 비판을 헤겔이 셸링에게 진술한 것이다). 그러나 각자는 또한 절대자 속에 생명과 운동을 도입하기 위하여 동일한 근거 속에서 이미지들을 퍼 올렸다. 이것은 신(神)생성학적 이미지들(les images théogoniques, 신계보학적)이다.이것들은 18세기의 계시주의의 위기 동안에 새로이 유입되었던 것이다. 그 사상은 투쟁하면서 고난을 겪으면서 어떤 신이 태어나고 현실화된다는 것이다. 어떤 전투적인 시기가 승리의 개선에 먼저 나온다. 이런 이미지들과 이와 동일한 다른 이미지들에서 사람들은 헤겔 체계의 중심적 어휘들들 중의 하나를, 즉 개념(le concept, der Begriff)을 파악하게 될 것이다. 어떻게 나는 내가 [이제] 있는 그대로 나를 나 자신으로 생각하기에 이를 수 있는가? 그것은 나의 존재와 나의 성격이 나의 생애의 수천 상활들 속에서 전개될 때이다.생애는 내가 내 자신 속에있는 것을 “반사하는”(réflechir) 거울이며, 그것을 마치 하나의 대상 또는 존재처럼 나의 사유에 제공한다. 그의 존재를 진실로 소유하기 위해서는 그 존재를 자연의 반영 속에서파악해야 한다. 그 개념은 매개적 인식이며(cette connaissance médiate),자기가 자기로부터 나온 뒤에 또 자기의 외재화 후에 우회를 거쳐서자기에로 귀환(ce retour de soi)이다. (647)

   이로부터 헤겔 철학의 거대한 분할들(les grandes divisions)이 이루어진다. [우선] 정신의 현상학이다. 그 속에서 헤겔은 의식이 감각의 기본적인 형식들을 조금씩 고양하여 학문(la science)에까지 이르는 길을 제시한다. [다음으로] 논리학이다. 여기에서 개념은 그 자체로 연역된다. [그러고 나서] 자연 철학이다. 이것은 정신이 자기 자신에게 낯설게 되어있는 찰나를 표시한다. [이로써] 정신철학은 법률 속에서, 도덕 속에서, 종교 속에서, 철학 속에서, 정신이 자기 자신으로 귀환을 제시한다. 따라서 그 체계는 정신의 거대한 서사시이며, 헤겔 그 자신이 말했듯이, “경험”(une expérience)이다. 스스로를 인식하기 위한 자기 노력에서, 정신은 실재적인 것의 모든 형식들을 계속적으로 생산하며, 우선 사유의 틀들을 다음으로 자연을, 그리고 역사를 생산한다. 따로 떨어진 형식[형상]들의 어떤 것을 파악하는 것은 불가능하나, 오히려 이 형상들을 생산하는 진화 또는 발전 속에서 가능할 뿐이다. (648) (47OLA) (57RLE)

제2절 󰡔정신의 현상학󰡕 Phénoménologie de l'esprit 648

    어떻게 철학적 사유가 인간에서 태어나고, 어떻게 그 사유가 인식의 소비작용 인가라는 것, 바로 이것을 헤겔이 자신의 저술 󰡔정신현상학(Phänomenologie des Geistes, 1807)󰡕(Phénoménologie de l'esprit)에게서 우리에게 가르쳐준다. 이 책을 미국 관념론 철학자인 로이스(Josiah Royce, 1855–1916)는 세계정신(Weltgeist)의 자서전이라고 불렀고, 또한 그는 괴테(Goethe, 1749-1832) 전형적인 소설들 중에 󰡔빌헬름 마이스터의 학습 시기(Wilhelm Meisters Lehrjahre, 1796)󰡕(Les Années d'apprentissage de Wilhelm Meister)와 근거를 가지고 비교하였다. (648)

    󰡔정신현상학󰡕은 균형 잡힌 이중 운동을 묘사하고 있으며, 이중 운동의 하나에 의해, 주체는 외적 대상 속에 확실성을 추구하며, 그 확실성을 결국에는 자기 자신 속에서 발견한다. 이중운동의 다른 하나에 의해, 주체는 스스로를 주장하기 위하여, 처음에는 파괴시키고자하고 또는 종속시키고자 했던 다른 주체들과 대립하였지만, 정신 속에서 이들과 더불어 조화를 이루고자 한다. 총체적으로 보아, 있는 그대로를 인식하기에 앞서, 정신이 자기 자신의 바깥에서 늘 하는 버릇과 같은 역사[이야기]이다. (648)

정신이 인식의 대상들로부터 갖는 확실성에서, 정신이 무엇을 (헤겔의 힘찬 표현에 따르면) “겪어야”(prendre sur soi, 떠맡아야)하는지를 아는 것이 중요하다. 만일 우리가 감각적 확실성에서 출발한다면, 처음에는 아무것(rien)도 아닌 것 같다. 그러고 나서 마지막에는 모든 것(tout)이 제시될 것이다. 정신은 감각적 확실성으로부터 출발하며, “그것의 구체적 내용이 확실성을, 마치 인식들의 가장 풍부한 내용처럼, 즉 마치 무한히 풍부한 인식처럼, 나타나게 한다.” 그런데 그 확실성은 효과적인 면에서 가장 빈곤하다. 왜냐하면 그 확실성은 여기(ici, [Hier]) 그리고 이제(manitenant, [Jetzt])에 그치기 때문이다. 그 여기와 그 이제는 변화하는 대상 속에 있지 않고, 각각의 여기와 각각의 이제를 진술하는 영속적인 자아 속에 있다. 그러나 자아가 그 이제로부터 갖는 지식은 항상 매개적이다. 왜냐하면 그 이제는 앞선 이제의 부정에 근거하기 때문이다. 부정을 포함하는 그 지식, 그것이 바로 지각작용(la perception, die Wahrnehmung)이다. (649)

    지각작용은 하나의 사물을, 다양한 성질들을 부여받은 하나(une)라고 단순 포착한다(appréhender). 대상이 대상 그 자체와 동등성(l'égalité) 또는 그 통일성(son unité)은 포착되건 안 되건 간에 영속적이다. 따라서 지각작용의 확실성은 전적으로 대상의 측면에서 온다. 그럼에도 불구하고 서로 서로 동시적이고 배타적인 성질들이 대상의 통일성을 모순이라고 말하게 한다.이 통일성을 보존[저장]하기 위하여, 지각하는 자아는 대상의 자기의 성질들(son qualité)을 “자기에 겹쳐서 겪는다.”(prendre sur soi 떠맡는다) 대상은 하나의 즉자로서 눈에서는 빨강이며, 혀에서는 부드럽다. 그러나 그 때에 그 대상을 고려해서 보면, 단순한 통일성이 또는 자기와 연관이 남아 있다. 그런데 자기와 동등성은, 그것이 다른 것과 비교되는 정도에서만, 따라서 그것이 구별된 성질을 가지고 있는 정도에서만 알려질 수 있다. 대상 속에서 통일성[단위]이 다자성(la multilicité)[다양체]과 구별되는 찰나에서부터, 또한 하나와 또 다른 하나로 동시에 불려 질 수 있는 관점들이 서로 따로 떨어지는 찰나에서부터, 대상은 더 이상 지각되는 것이 아니라 사유된다. 우리는 오성 속에 있게 된다. (649)

    그러나 지각되는 대신에 사유되는 그 대상은 하나의 대상으로 남는다.통일성과 잡다성(la diversité)의 연관은 사유에게 알려진 그대로, 구성적 힘과 그 힘의 표출들의 연관이다. 한편으로 그 힘은 표출됨이 없이는 현존할 수 없으며, 간청을 받지 않고서는[기억에 호소하지 않고서는] 표출될 수 없기에, 이에 이어서, 그 힘이 간청 받았다는 것은 그 [구성적]힘이 행한 것이다. 그러나 다른 한편으로 이 간청(la sollicitation)은 항상 첫째의 힘에 비해 낯선 둘째의 힘으로부터 오며, 그리고 이 간청은 따라서 우발적인 것으로 나타난다.그러한 모순은, 만일 두 힘(예를 들어 전기성의 양성과 음성) 그들 중에 하나만 진실하다고 하는 경우에만, 튀어 나올 수 있다. 이리하여 표출된 차이는 즉자(l'en-soi)로부터 분리될 수 없는 것으로서 제기되었다.이 존재가 자기와 자기동일성을 인정하는 차이들 속에서 제시되는 존재가 바로 개념(un concept, der Begriff)이다. 감각 속에서, 지각 속에서, 오성 속에서 의식에 대립되어 남아있었던 대상, 그 대상은 의식과 다른 어떤 [대상]것도 더 이상 아니다.바로 그때부터 그 대상은 하나의 개념이다. 동일성에서 차이로 그리고 차이에서 동일성으로 교대하는 운동, 그것은 의식이 재발견되는 그 개념이다. (649)

    의식은 객관적 실재성으로부터 승리한 의식이며, 여기에서 의식은 재발견되고 구별된 의식들로 흩어진다.개별적 의식들의 충돌은 둘째 운동을 탄생하게 한다. 자기 자신의 의식에는 낯선 의식들로부터 나온 불가사의하고, 적대적이고, 불가침투적인 이 세계는 사라져야 마땅하다.우리는 이 문제의 제기 자체가 다음을 가정했다는 것을 회피하지 않아야 한다. 그 가정이란, 헤겔이 이미 이 문제의 해결책을 가지고 있다고 가정한 것이고, 심지어는 이 입장이 해결책의 하나인 예상참여의 관념[이념]에 의해서만 분명하게 될 수 있다고 가정한 것이다. [그 해결책이란] 교회를 수단으로 해서 종교 안에서 의식들이 보편적 정신에 통합하는 것(l’union)이며, 이러한 것이 그 당시 그가 제한했던 해결책이다.중요한 것은 그가 그 마지막까지 이끌어가는 단계들을 변증법적 필연성으로 제시했다는 것이다. (650)

    전사(戰士, le guerrier)의 파괴적 분노가 이 단계들의 첫째 단계이다. 전사는 적대적 세계를 파괴한다.그러나 이 파괴는 모순된다. 왜냐하면 다른 의식들에 대해 자기 자신의 의식과 대비는 자기 자신의 개체성을 조건인데, 파괴는 다른 의식들을 제거하는 것이기 때문이다. 이 파괴 대신에 예속[굴종]이 대체된다.주인과 노예의 연관[변증법]은 피정복자가 정복자의 의지에 맞게 도구로 사용되는연관[변증법]이며, 피정복자는 정복자에게 자신의 자아의 살아있는 감정을 주는 연관이다. 노예와 주인의 상호 의존성은 다음 차례에서 마땅히 파괴된다. 그 의존성은 스토아주의에 의해 파괴된다. 스토아학자는, 보편 이성[이법]에 맞는 상호 의존성의 연관에서 지지를 받았기에, 황제의 상황이든 노예의 상황이든 있을 수 있는 모든 상황을 무차별적이라고 선언할 수 있다. 이처럼 스토아학자는 내재적으로 스스로를 해방한다. 그러나 그 스토아학자는 이로부터 퀴니코스학자의 회의주의에,즉 순수히 형식적인 자유에 이른다. 모든 협약적인 사회형식들에 투쟁하면서도 끝내는 가난하고 공허한 삶(une vie pauvre et vide)으로 마친다. (650)

   그 삶(la vie)에 대한 조그만 가치에 회의적인 감정은, 현재 삶에서 어떤 가치를 발견하기에는 절망으로 이끈다. 여기에서 “불행한 의식”이 나온다. 즉 우리의 현존[실존]이 보편적이고 완전한 삶으로부터 근본적으로 분리되어 있다는 의식이 나온다.거기에 구원의 희망을 끊임없이 갈구하는 크리스트교의 첫째 형식이 있다(이것은 우월하고 결정적인 의식이 아니다). 그럼에도 그 구원도 또한 끊임없이 이 형식을 회피하고 있다. 그 유대인 예언자는 자신이 자신의 신을 인정하는 순간부터 스스로 한탄한다.그는 스스로 굴복하지만 자신을 고양하고, 그러나 스스로 고양하지만 또한 스스로 굴복한다. 왜냐하면 이 신, 그의 고유한 본질이 그에게는 그처럼 감춰져 있기 때문이다. 크리스트교의 주제는 이와 동일한 것으로부터 온다. 그것은 죽은 신에 관한 성찰이다. 사람들은 죽은 신의 빈 무덤을 발견한다. 영혼이 믿는 것은, 영혼이 찬양하는 크리스트에서 보편자와 개별자의 혼융을 보장되었다는 것이다. 그러나 수난, 죽음, 부활은 크리스토스에게로 새로이 사라지는 개별성을 제시한다. 그것에[사라지는 개별성에] 해당하는 것은 신과의 통합과 신비가의 삶을 표시하는 건조함 사이의 교대에서이다. (651)

   만일 개인이 세계로 향하여, 즉 퀴니코스[스토아]학자와 수도승[걸승]이 포기했던 문명화된 사회로 향하여, 스스로를 되돌리지 않는 한, 어떠한 해결책도 없다. 그는 거기서 우선 파우스트처럼(그 당시까지 알려진 괴테의 첫 파우스트 작품) 각 순간의 즐거움을 찾았다. 그 파우스트는 매순간마다 맹목적 필연성에 의해 파괴되고 또한 인간의 욕망에 낯설게[소외되어] 보여진다. 그것은 낭만주의자의 환멸이며, 정념에 의해 남겨진 쓰디쓴 맛이다. 그는 열망에 의해 정복당하여 자신이 “심장의 법칙”이라 불렀던 이상을, 즉 종교 개혁가들의 이상을 위하여 나아간다. 이것은 심리학적 일종의 모순의 상태이다. 여기에서 그 인도주의자(l'humanitaire)가 마치 독일 시인 쉴러(Friedrich von Schiller, 1759-1805)의 󰡔군도(群盜, Die Räuber 1781: Les Brigands)󰡕처럼, 도적의 무리로 이루어진다. 또 여기에서 개혁의 의지는 신중하지 못한데, 왜냐하면 자신이 파괴하고자 원한다고 주장하는 것이, 세상의 저급함에 대항하는 자신의 분노에서, 특히 자기 기분에 맞기 때문이다. 이런 인도주의적 무정부주의에 대립하는 것으로는, 방랑하는 기사(le cheval‎ier)의 전형이 있다. 이 기사는 자신의 충실함과 자기 자신에 희생을 통하여 이기주의의 폐륜을 극복한다고 생각한다. 게다가 이것은 깊은 착각이다. 왜냐하면 인류의 모든 중요한 임무를 완수하는 것은 이기주의 세상이기 때문이다. (651)

    낭만주의의 무능한 영웅들, 괴테(1749-1832)의 파우스트, 쉴러(1759-1805)의 칼 무어, 세르반테스(1547-1616)의 동키호테 등에 대립으로써,자신들의 이상을 효과적으로 사용할 수 있는 원인으로 축소하는 자들, 그들이 도달할 수 있는 제한된 목표를 이상으로 삼는 자들이 나온다. 이런 자들을 헤겔은 아주 교묘하게 “지적인 동물들”(les animaux intellectuels)이라 부른다. 이들에게 있어서 원인은 마치 대기(l'atmosphère 분위기)와 같은 것이며, 이들은 이 분위기 없이 살 수 없다. 이들이 교수들 또는 예술가들이며, 이들은 자신들의 임무에 임의적으로 절대적 가치를 부여하지만, 이들은 이 가치가 다른 개인들에 있어서 낯선 실재성이라는 것을 깨닫지 못하고 있다. 그래서 그들은 이 낯선 실재성 대신에, 자신들에만 맞는 원인으로 대체하고자 애쓴다. 따라서 사람들은 그 전문가들에게서 시대의 무서움(la horreur, 혐오)를 인식했다. 이 혐오가 아제에 쇼펜하우어(Schopenhauer, 1788-1860)와 니체(Nietzsche, 1844-1900)에서 표시될 것이다. (651)

    그 원인을 인민과 그가 속한 사회적 질서 사이에서 비례관계들로 확장하는 것, 그것이 착각하는 보편자로부터 진실한 보편자로 되돌아오는 것이다. 시민(le citoyen)은 정신의 새로운 분신(un nouvel avatar)이다. 그러나 도시[국가]는 아직도 유한한 자아가 동일시할 수 있는 보편자가 되지 못하고 있다. 보편자는 개인과 도시국가 사이에서 충돌들로서 남아있다. 외디푸스(Œdipe, Οἰδίπους)의 딸인 안티고네(Antigone, Ἀντιγόνη)와 새로운 테베 통치자인 외삼촌 크레온(Créon, Κρέων) 사이에서, 안티고네의 둘째 오빠인 폴뤼네이케스(Polynice, Πολυνείκης)의 시체[장례]에 관한 비극적인 충돌이 그 전형이다. 이러한 충돌들은, 알맞은 법률들의 체계가 사회와 개인 사이에 반명제들 규제할 수 있을 제국주의에 의해, 피할 수 있을 것이다. 그러나 이번에는 개인주의 속에서 어두운 제국주의가 등장한다. 결국 사람들은 국가가 주체들의 개별적 의지들을 [하나로] 묶는 일을 한다는 것을 발견한다. 정신은 하나의 절대자이기는커녕, 다수의 동등한 개인들 이상의 것이 아니다. 프랑스 혁명은 이 충돌의 표현인데, 이 충돌로부터 나온 돌파구가 개인주의적 무정부주의를 선호하는 것으로 이루어진다. 이 초기[단계]의 무정부주의는 그 의식을[진실한 보편자로 향하던 의식을] 의식 자체가 출발했던 그 단계로 되돌려 놓는다. (652)

    인간적 도시[시민]국가의 파산은 신의 도시국가를 믿는 신앙으로 보상된다. 그[신의] 통치에서는 보편적이고 절대적인 권리(le droit, 자연권)가 제한 없이 마땅히 승리한다. 그러나 이 실습[연수] 기간서, 인간적이고 개인적인 도시[시민국가]에서 보편 도시[국가]로 하나로 뭉치는 것에 대한 불가능하다는 감정과 더불어 “불행한 의식(conscience malheureuse)”이 되살아난다. 개인적 의지의 모든 규정 작용은 도덕 법칙의 보편성을 필연적으로 채워주지(inadéquate) 못한다. 율법이 말하기를 “너 이웃을 너-자신처럼 사랑하라”고 한다. 그렇다고 해를 끼칠 수 있는 비합리적 사랑으로 보편성을 사랑하지 않아야 한다. 따라서 특별한 경우마다 무엇이 선하고 악한지를 알아야 한다. 그러한 것은 무한하게 펼쳐진 상황에 의존한다. (652)

   그 많은 희망에는 그만큼 많은 타락이 따르고, 정신은 결국 종교의 영역에서 발견된다.헤겔에서 종교란 무엇인가? 그것은 본질적으로 크리스트교이며, 그 종교의 독단[교리]들은 구현된 말씀/동사(le Verbe incarné, 완성태)이며, 원죄들로부터 사면이다. 말하자면 그 동사는 다음처럼 구현된다: 인간의 의식과 보편자 사이에 구별이 신-인간에서 그친다. 그 원죄들이 원상태로 회복되어, 다시 말하면 타락들과 비완성들은 정신의 도래의 조건들처럼 생각된다. 따라서 그리스트교의 계시는 헤겔 철학의 실체 속으로 들어가는 것이다. 계시는 시초부터 그의 철학 속에 있어왔다.전 체계를 통해서 떠돌아다니는 이런 이미지는, 신의 수난(la passion, 정념)이며, 즉 뒤따라오는 승리의 조건이다. 그러나 이 우의(寓意, allégorique)에 해당하는 체계에 의해서, 그 독단[교리]은 진실한 철학이 된다. 헤겔이 우리에게 다음처럼 말할 때, “종교, 그것은 정신 그 자체를 아는 종교이며” 또는 다시 더 나아가 “자연과 역사는 이 정식들 속에서 정신의 진보적 계시이라”고 할 때, (이 정식들 중의 하나는 아리스토텔레스로부터 생각되었던 그 사유(la Pensée)[사유의 사유, 신]에 귀착하며, 다른 하나는 종교적 뉘앙스가 가미된 형식, 즉 빛의 세기[계몽기]의 무한정한 진보 이론의 형식이다), 그가 주장하기를 동사[완전태]의 구현과 원죄의 사면 이외에 다른 것을 발견하지 않는다고 한다. 자기 자신의 사유와 진보는 “부정성”을 조건으로 삼는다. 왜냐하면 사람들은, 가능한 모든 표출들로 스스로를 실현해본 후에, 자기로 향한 귀환에 의해서만 자기 자신을 알 수 있을 뿐이기 때문이다.따라서 인류의 역사는 실재성(la réalité)[일반적으로 현실성이라 번역하고 있다]이며, 크리스토스의 구현은 이 실재성의 상징이다. 신은 자기 스스로를 인식하는 것이고, 세상(le monde 세계)은 정신이 자기 자신에게 행한 계시이고, 그래서 세상은 정당화 된다. (653) (47OLE) (57RLF)

제3절 헤겔의 삼각구도 La triade Hegelienne 653

   헤겔의 사유는, 종교와 진실한 지식이 동일시 여겼던 이 시기에, 매우 자주 등장했던 우수에 찬 이 분위기에서 친숙하게 살았다.종교는, 인간적이고 진보적이며 상대적인 지식의 외부에 있는, 절대적 신앙이 더 이상 아니었다. 종교와 지식은 그들의 특성들을 서로 교환한다. 종교는 지식에게 자기의 절대적 지식을 부여하고, 지식은 종교에게 자기의 합리성을 빌려준다. 이 철학은 시간상 거리가 16세기를 지나서 신지학적 계시들을 재생산했다. 시신지적 계시 속에서 선택받은 자는 합리적이고 필연적인 계시들의 연쇄고리 속에서 모든 신적 삶의 연속을 파악했다고 과장하였다. 인간적 삶과 본성은 신적 삶의 한 측면일 뿐이라 한다. “우주에서 닫혀진 존재는 그 자신 속에, 열성적인 인식에게 저항을 제공할 수 있을지도 있는 그 어떠한 힘도 가지고 있지 않다. 그 존재는 자신 앞에는 열려져 있으며, 자신의 시각에 풍부함과 깊이[심층]가 제공되어 있음이 틀림없다” (󰡔철학지식 백과사전󰡕, éd. Lasson, p. LXXVI) 철학은 자기 고유한 본질에 대한 의식이며, “신성한 빛”(lumière sacré)이다. 다른 민족들은 그 빛의 추억과 감정을 상실했다.그리고 독일의 [종교적] 임무는 그것을 간직하는 것이다. 헤겔은 진실을 탐구하는 이 철학을 계몽(die Aufklärung)의 단조로움과 [칸트] 비판 철학의 포기[단념]에 대립시켰다. (653)

   철학은 사물들, 자연, 역사 등을 그것들의 “진리”(verité) 속에서 파악하는 것, 다시 말하면 정신의 실현 수단들로서 파악하는 것이다. 이 정신은 그것들[사물들, 역사, 자연]에 의해, 또 그것들 안에서 자기[자의식]를 의식한다. 정신의 도래를 예고함, 즉 이 도래가 모든 실재적인 것을 총망라하여 설명한다는 확신, 이것이 정신의 예고자들 중에 헤겔이 결심하여 굳힌 입장이다. 이들 예고자들이란 크리스트교의 모호한 교리[독단]들을 투명한 사유로 변형시키는 자들이다. “예전에는 불가사의한 것처럼 계시되었던 것, 즉 보다 순수한 계시 형식들에서 또한 훨씬 더 모호한 계시 형식들에서 형식적 사유를 위해 불가사의한 것으로 남아 있는 것, 이것은 자유의 절대적 권리에서 완고한 자기의 의지를 주장하는 사유자체를 위해서 계시되었다. 만일 그가 사유의 가장 마땅한 형식이, 즉 필연성의 개념 형식이 주어진다는 것을 아는 경우에만, 그 완고한 의지는 실재적인 것의 내용과 화해될 수 있다. 필연성의 개념의 형식은 모든 사물을 연결이고 이리하여 사물들 자유롭게 한다.” (󰡔백과사전󰡕, 21쪽) “실재적인 것의 사유의 형식으로 번역”(󰡔백과사전󰡕, 35쪽), 그러한 것은 그 시대에 유행하던 신비적 언어들의 발명을 상기하게 하는 그의 목표이다. 이 헤겔식의 “번역”과 나란히 하여, 사람들은 칸네스(J.-A. Kannes, 1773–1824)의 번역과 같은 시도들이 생겨나는 것을 보았다. 칸네스는 1818년에, 더욱이 프랑스 계시주의자인 상-마르땅(Louis-Claude de Saint-Martin, 1743-1803) 이후에, 헤브라이 언어에서(예전에 이집트 상형문자들에서 플로티노스처럼) “정신의 입말(la langue)”을 보았는데, “왜냐하면, 단 하나의 단어가, 외부로부터 따로 떨어져 있는 것 같지만, 내적 근친성으로 함께 연결되어 있는 여러 사물들을 표현하기 때문이다.” (654)

    헤겔의 철학은 방대한 연금술(une alchimie)이다. 감각의 자료들과 표상들을 사유로 변질시키는 것과, 우리가 개별성과 병치로 얻은 자료가 있는 거기에 보편성과 필연성을 도입했다는 것이 중요하다. 그 체계를 잘 파악하기 위하여, 하나의 동일한 실재성이 다양한 수준으로 상황에 처할 수 있다는 생각에 익숙해야 한다. 즉 그것은 마치 플라톤주의에서 감각적 세계가 지성적 세계의 이미지인 것과 같으며, 라이프니츠에게서 세계의 측면은 모나드들의 관점에 따라 달라지는 것과 마찬가지이다. “반성(la réflexion, Nachdenken)에 의해서, 그 방식 속에는 변화가 일어나고 있는데, 변화의 내용은 처음에는 감각작용 속에, 직관 속에, 표상 속에 있었다. 대상의 진실한 자연[본성]이 의식에 일어나는 것은 이 변화의 수단에서 일 뿐이다… 중대한오류는 사유가 사용하는 오성의 형식 하에서 사유의 자연[본성]을 알고자 원하는 것이다. 경험적 세계를 생각하는 것, 그것은 오히려 경험적 형식을 변환시키는(trasmuer, unändern) 것이고, 그 형식을 하나의 보편적인 것으로 변하게 하는 것이다.”(같은 책, 56쪽, 76쪽) (654)

    헤겔의 삼각구도는 실재성(une réalité)의 운동이다. 이것은 처음에 즉자로서(en soi, an sich 제자기)제안[제기] 된다(정립, thèse). 그 다음으로 자기 밖으로(hors de soi, 밖자기) 전개되어, 자기의 표출 속에서 또는 자기의 동사(Verbe, 말씀) 속에서 대자로서(pour soi, 맞자기)[für sich] 발전한다(반정립, antithèse). 그러고 나서 속자기(en soi, in sich)로 되돌아 와서, 전개되고 표출되었던 대로 옆자기(près de soi, bei sich)가 된다. 철학의 일체는, 존재, 자연, 정신이라는 이 광대한 삼각구도의 전시(l'exposition)이다. [첫, 논리학] 존재는 자기 안에 모든 실재성을 갖는 논리적이고 사유할 수 있는 특성의 일체를 지칭한다. [둘, 자연철학] 자연은 물리적이고 유기적인 존재들 속에서 실재적인 것의 표출이다. [셋, 정신철학] 정신은 이 실재성의 내재화이다.그러나 이 광대한 삼각구도의 항들의 각각의 항은 삼박자 리듬을 생산한다. [첫째, 논리학 내부에 존재, 본질, 개념이 있는데] 존재의 영역 내부에 하나의 제자기 존재(Etre)[le Moi, 온자아]가 있고, 맞자기 존재 또는 존재의 표현으로서 본질(l'Essence, das Wesen)이 있고, 그리고 자기에 되돌아오는 존재로서 개념(le concept, der Begriff)이 있다. [둘째 자연철학 내부에, 역학, 물리학, 유기체학이 있는데,] 자연 속에서, 제자기 자연으로 기계적인 법칙들의 일체가 있고, 맞자기 자연으로서 또는 표출된 자연으로서 물리화학적 힘들의 일체가 있으며, 결국 제맞자기인 자연으로서 살아있는 유기체가 있다. / [셋째, 정신철학 내부에 주관정신, 객관정신, 절대 정신이 있는데,] 정신 속에는 제자기 정신 또는 주관적 정신이 있으며 심리학적인 기본적인 자리가 있다. 맞자기 정신 또는 객관적 정신은 권리[자연권]와 풍습들과 도덕성에서 표출된다. 제맞자기 정신 또는 절대정신에는 예술과 종교와 철학이 자리를 차지한다.

이 다음 차례로 그 아래 종속된 삼각구도의 각 항들이 삼각 리듬으로 전개된다. [첫째 존재의 중간 하부] 제자기 존재는 제자기로서 성질들이며, 맞자기로서는 양들이며, 제맞자기로서는 척도이다; 맞자기 존재또는 본질은 자기로서 본질이, 맞자기로서는 현상이며, 제맞자기로서는 실재성이다; 제맞자기 존재또는 개념은 제자기로서는 주관적 개념이며, 맞자기로서는 대상이며, 제맞자기로서는 이념(l'idée)이다.

 마찬가지로 [둘째, 자연의 중간 하부] 제자기 자연은 제자기로서는 공간과 시간이며, 맞자기로서는 물질과 운동이며, 제맞자기로서는 기계역학(mécanisme)이다. 맞자기 자연또는 물리학은 제자기로서 보편물질이며, 맞자기로서 떨어진 물체이며, 제맞자기로서는 화학적 과정이다. 제맞자기 자연 또는 유기체는 제자기로서는 지질학의 영역이며, 맞자기로서는 식물[학]의 영역이고, 제맞자기로서는 동물[학]의 영역이다.

  [셋째, 정신의 중간 하부] 제자기 정신 또는 주관적 정신은 제자기로서는 영혼이며, 맞자기로서는 의식이며, 제맞자기로서는 정신이다. 맞자기 정신 또는 객관적 정신은 제자기로서는 권리(Droit, 법)이며, 맞자기로서는 풍습들이며, 제맞자기로서는 도덕성이다. 결국 [제맞자기 또는] 절대정신은 제자기로서는 예술이며, 맞자기로서는 계시된 종교이며, 제맞자기로서는 철학이다.

  삼각구도들의 분해를 통해서 마지막 항들에 이를 수 있는 이유를 사람들이 아주 분명하게 알 수는 없을 지라도, 어떻게 아홉 삼각구도들로부터 27개 항들의 각각이 그 자체로 그 만큼의 새로운 삼각구도로 전개되는지를 아는 것은 쉽다. 마지막 항들을 하나 다음에 다른 하나를 파악하면서 우리는 추상적 존재로부터 철학적 사유에까지 실재적인 것의 가능한 모든 형식들을 대신하는 일련의 항들을 갖는다: 즉 사유의 논리적 모든 형식들[논리학의 소항목들]에서부터, 비유기체와 살아있는 자연을 관통해서[자연철학의 소항목들], 정신적 삶의 가장 고양된 형식들에까지[정신철학의 소항목들] 망라하여 갖는다. 우리는 여기서 일련의 연쇄적인 형식들을 재인식하는데, 이런 생각은 라이프니츠(1643-1727) 이래로 18세기의 철학을 지배했던 것이다. (656)

    만일 이 총제적 목록표가 헤겔 철학의 외부적 삼각 구도적 측면에 대해 충분히 명쾌한 생각을 주었다고 하더라도, 헤겔은 자기 방식에는 제시할 아무것에도 대답해 주지 못한다. 그의 목표와 그의 주장은 소위 말해서 어떻게 연쇄 또는 계열이 삼각 리듬에 의해서 점진적으로 생기는지를 보여주는 것이었다. 그래서 연쇄의 각 항은 무기력한 항으로써 있는 것이 아니라 논리적 분류를 생산한다는 것이다. 제자기로서 각항은 정신의 한 입장(une position 정립)에 속하며, 헤겔이 말하듯이 절대자를 정의한 것이며, 옆자기(près de soi, bei sich)로서 있을 의지를 가지며, 그러한 이유로 부정작용(la negation)과 외부성을 정복할 의지를 갖는다. 따라서 각자에게는 변증법적 권능(une puissance dialectique)이 있다. 변증법적 권능은 둘째 항에서 자기 자신을 스스로 부정하는 데로 이끌었다가, 부정을 통해서 셋째 항으로 자기를 재발견한다. 이 셋째 항은 둘째 삼각구도의의 출발점이다. 이렇게 하여 자신 속에 모든 부정작용을 포함하는 실재성에까지 운동이 스스로 생산된다. 그것은 마치 연속적 파동(pulsation)같은 것으로, 파동의 각각은 그 형식상으로 앞선 파동과 동일하며, 그럼에도 파동의 축적 자체는 새로운 실재성들을 생기게(engendrer) 한다. (656)

게다가 헤겔의 방법은 아주 이상적인 방법으로서만 이런 말끔함(cette netteté, 분명함)을 갖는다. 가끔은 이 삼각 리듬을, 특히 논리학에서, 분명하게 발견한다는 것은 불가능하다. (656)

제4절 논리학 - Logique 656 .

- 존재의 이론(La Théorie de l'Etre) 656

    철학은 사람들이 생각할 수 있는 가장 빈약하고 가장 추상적인 개념에 의해서 시작한다.즉 사람들이 모든 것에 대해 말할 수 있는 일종의 보편 술어인 존재(l'Etre)로부터 시작한다.그러나 완전히 추상한 것, 그것은 모든 것을 부정하는 것이다. 순수 추상작용으로 되어 있는 개념은 순수 부정, 즉 비존재(le Non-Etre)이다. 사유란 이 동일성에 모순들을 남겨줄 수 없다. 여기서 새로운 개념, 즉 비존재로부터 존재로 그리고 존재로부터 비존재로 이행하는 생성(le Devenir)[das Werden]의 개념이 나온다. 생성이 두 필연적 개념들로서 존재와 비존재를 연결한다. 그러한 것이 헤겔의 첫 삼각구도(la première triade)이다. 이 삼각구도는 어떻게 제3의 개념이 단순한 구성 또는 두 앞선 개념의 총계가 아니라 종합이며, 첫째 것보다 더 풍부한 독창적 개념이라는 것을 보여주는 것으로 충분하다. 왜냐하면 제3개념은 이 첫째의 부정을 포함하고 있기 때문이다. (657)

   끊임없이 사라지고 또 자기 스스로를 부정하는 이 생성(Devenir)에는 규정작용, 즉 성질(qualité)이 대립된다. 성질이란 항상 다른 성질과 상대적이다. 이번에는 질적인 제3자가 대립으로서 양(quantité)을 갖는다. 이 양은 단위들의 상호 배제 속에 있으며 이때 단위들의 질은 무차별적이다. 질과 양의 대립은 질화된 양(le quantum qualifié, 질적 양)의 척도(la Mesure)에 의해 극복된다. 질적 양은 정도를 구성하는 한계를, 있는 그대로 단순히 파악하는(마치 온도계의 눈금처럼) 한계를 함축하고 있다. (657)

- 본질 이론 Théorie de l'Essance 657

    헤겔이 본질을 척도에 결부시키는 방식은 매우 인위적이다. 척도, 즉 질화된 양은 존재가 흩어져 있는 두 요소를, 즉 양과 질을 통합하였다. 따라서 이 방식은 존재가 자기 부정들을 통해서 그 자신에게 연관있게 한다. 이 자기 자신에게 연관은 자신와 함께 재발견된 동일성이며, 그것은 본질을 구성하는 것이다. 이 반성을 통해서 본질이 존재와 구별되는 것이 연관이다. (657)

    본질의 이론은 그의 철학의 중심이다. 이 이론은 일반적인 계열에서 이해하기에 쉽다. 그는 이렇게 쓰고 있다: “인간은, 그가 외부적으로 있는 것과 마찬가지로, 말하자면, 내부적으로도 자신의 행동 속에 있다. 만일 그가 덕성 있고 도덕적이라는 점이 의도상 또 감정상으로 내부적으로만 있다면, 만일 외적인 것이 내부적인 것과 동일한 것이 아니라면, 하나는 다른 하나와 마찬가지도 비어있고 내용이 없이 있다.”(󰡔백과사전󰡕, 144쪽). 이 예시는, 헤겔이 본질은 순수한 내재성이라는 사실을 왜 인정하기를 거부했는지를 알게 해 준다. 그가 아주 강조하여 말하기를, “실재적인 것의 표현은 실재적인 것 그 자체이며, 따라서 그 표현 속에는 그만큼의 본질적인 것이 남아있고, 본질적인 것은 그것이 외적인 현존으로 있는 만큼이나 현존한다.”(같은 책, 145쪽) 따라서 본질의 이론은 온본질(l'Essence)과 그것의 표출(sa manifestaion, die Erscheinug, 외모, 출현, 현상)이 어떻게 실재성(Realité, Wirklichkeit, 현실성, 현실체계)속에서 통합되는 지를 제시하는데 있다. 본질들은 아리스토텔레스의 논리학적 개념들을 모델로 해서 묘사된 것이 아니라, 공가능성들이라는 라이프니츠의 모델에서 묘사된 것이다. 무모순에 의해 정의된 가능한 것은 또는 자기 자체와 동일한 것은, 이 동일성 속에서 그것의 구별의 원리 즉 고유한 차이를 갖는다. 그러나 동시에 이 차이는 그것[그 가능적인 것]을 다른 가능적인 것들과 연결한 것이며, 가능적인 것들을 서로 서로 규정하는 본질이다. 이 규정작용은 가능한 현존에 관한 것이다. 이런 점들이 인정되면, 사람들은 어떻게 헤겔에서 그 표출(출현)이 본질과 연결되어 있는지, 그리고 “어떻게 외적인 것이 내적인 것과 동일한 내용인지”를 쉽게 이해한다. 그것은 실재성을 이루고 있는 내용의 동일성이다. 본질은 그 다음에 이어서 실체(la substance)이며, “이 실체는 그 자신에게 고유한 우발사건들의 총체일 뿐이며”, 그것의 내용은 표출일 뿐이다. [이어서] 그 표출은, 왜냐하면 표출이 가능적인 것을 존재로 이행하기 때문에, 원인([la] cause)이다. “왜냐하면 그 표출은 자기의 단순한 가능성을 제거하기 때문이다.” 결국 표출은 다른 실체들과 상호적으로 작용한다. 사람들은 어떻게 이 본질이론의 모든 세부 사항들이 동일한 목표에 수렴하는지를 본다. 즉 사람들은 논리학 속에서(신적 오성 속에서 라이프니츠처럼) 현존의 모든 외재성이 노출하는 것을 본다. (658)

[- 개념의 이론 Théorie du concept]

   개념(Begriff)의 이론은 우선 처음에는 사람들이 연결해서 파악하는데 수고할 필요가 있는 부조화한 요소들(les éléments disparates)로 이루어져 있는 것으로 보인다: 즉 [첫째로 주관적 개념] 즉 형식 논리의 개론이 있고, 여기서 헤겔은 개념, 판단, 추론을 연구한다. 둘째로 [대상], 자연철학의 개념적 틀들에서 나온 지시작용(une indication, 정보)이 있다. 여기서 자연철학이란 기계주의[역학], 화학주의, 목적론이다. [셋째로] 마지막으로 온이념(l'Idée)에 관한 형이상학적 사변들[통감들]이 있다. 온이념은 “이법[이성]으로서, 주체-객체[대상]으로서, 이상적인 것과 실재적인 것의 통일로서, 유한과 무한의 통일로서, 영혼과 신체의 통일로서, 그리고 자기 자체 속에 실재성을 갖는 가능성으로서, 존재자의 자념[본성]은 현존자으로서만 생각될 수 있는 그 존재[자]로서만” 이해된다. [/] 이 세 부분들 사이의 변증법적인 통일과, 전체를 함께 변증법적 운동으로 모으는 총합은 파악하기에 쉽지 않다. 사람들은, 개념(Begriff)이란 이름하에 지칭된 정신적 태도를, 선행하는 것에 따라서, 충분히 이해한다. 이는 부정에 대한 일종의 해방과 승리이며, 부정의 부정에 의해 매개적으로 제시된 긍정이다. 이런 의미에서 이제까지 규정된 모든 형식들은 이미 개념들이다. 왜냐하면 이 개념들은 변증법적 운동의 생산물이기 때문이다. 그러나 이것들은 규정되고 제한된 개념들이다. 이제 중요한 것은, 마치 실재적 자유처럼, 개념 일반이다. 그 개념[개념일반]은 이러한 의미에서 필연성이라는 본질의 변증법적 대립물이다. 그 개념은 본질이라는 이 바깥의 것을 회피하고 있는 주도권을 다시 장악하는 것과 같다. (658)

    이 자유가 헤겔에서는 형식적으로 맞자기인 것(pour soi)으로 생각되는데, 스피노자(Spinoza)에게서 자유는 제자기인 것(en soi)으로 간주된다. 스피노자에게서는 자유란 신적 실체의 영원히 필연적으로 흘러나오는 양태인 개별자가 파악하는 의식이다. 그리고 영원한 지복(la félicité)은 이것[자유]에 연결되어 있다. 마찬가지로 헤겔에서는 개념이란 존재의 개별적인 규정작용들을, 즉 차이들을 알아보는 환희에 연결되어 있다. 이 차이들은, 자기 전개에 의해 개인에까지 이르기 위하여, 차이 자체를 따로 떼어놓는 변증법적 운동으로부터 생겨난다. 이리하여 이러한 정식이 마땅히 이해된다. “개념은 보편성(l'univeralité)의 찰나[계기]들(보편성Allgemeinheit이란 모든 자기규정들 속에서 자기 자신에 동등하다)을 포함하고, 특수성(la particularité)의 찰나들(개별성Besonderkeit이란 운동 속에서 생산된 규정성이다), 개체성(l'individualité)의 찰나들(특이성Einzelheit이란 규정작용과 보편인 것을 통일하는 것이다)도 포함하고 있다(같은 책, 159쪽) (659)

   형식논리학의 영역에서 나온 이 모든 것은 이 찰나들의 구별과 통합으로부터 생겨난다. 판단(판단의 추상적 정식이란 ‘개별자(l'Individu, 특이자)가 보편자(l’universel)’이라는 것이다)은 이 둘을 접근시키면서도, 개념의 극단적인 두 찰나들을 구별한다. 판단은, 마치 사물들의 현존과 사물들의 보편적 자연[본성] 사이의 통합, 즉 사물들의 신체와 그것들의 영혼 사이의 통합과 같다. 추론은 하나의 수단에 의해서 두 극단을 통일시킨다. 그런데 그것은 매개적 판단이다. 개별자는, 특별한 특성 덕분에(수단), 즉 그것을 거기에 들어가게 하는 규정작용 덕분에, 보편자 속으로 되돌아간다(결론). 여기에 형식 논리의 모든 형이상학적 해석이 있다. 이런 형식논리에 대해 흥미 있음에도 불구하고, 너무나 길어서 그 세부사항에까지 따라갈 수 없다. (659)

[자연철학의 세 찰나들에 대한 예비]

    사람들은, 라이프니츠가 어떻게 모나드들 속에서 독립적인 무한한 대상들 안에 - 그 각각에게 우주를 포함시키면서 - 개념의 절대적 전체성을 실현했는지를 안다. 병치된 대상들로 분산이 변증법의 필연성이다: 그 개념은 밖자기로서(hors de soi) 제기되어야 하고, 이어서 스스로를 다시 발견할 수 있다. 이 밖자기로서 정립[위상]은 모순이다(모나드론에서 볼 수 있는 모순인데, 모나드론에서는 모나드들의 독립성은 예정조화설에 의해 부정되었다). 대상의 잡다한 찰나들은 이런 모순[다양성]을 전개한다. 그래서 헤겔에서는 메카니즘[정역학]은 병치의 전형 그 자체, 즉 연결 없는 결집(l'agrégat)의 전형이다. 그러나 이 연결은 처음에는 충격[충돌]의 물리학에서 외부로부터 회복되어야만 하며, 그러고 나서, 태양계와 같은 모든 체계들에서 일어나는 중심 힘들의 물리학에서 내부로부터 회복되어야 한다. 차이들의 중성화 또는 중성의 차히화(différeciation, 세분화)라는 화학적 과정 속에서 통일된 항들의 분리가 제시된다. 결국, 유기체의 목적성 속에서 사람들은 그 목표가 부분들의 활동성[현실성]을 지배하고 지도하는 것을 본다. 하나의 사유는 어떤 방식으로 물체적(corporlle, 유형적)이 된다. (659)

    이런 분산으로부터, 개념은 온이념[관념] 속에서 자기-자체로 되돌아온다. 그런데 주체와 대상은 개념이 동일화하는 두 찰나들이다. “이념[관념]은 본질적으로 과정이다.” 이념은 이런 내재적 변증법 속에서만 단지 현존하는데, 내재적 변증법은 존재의 모든 양태들을 파악하고 또한 이 양태들을 존재의 주관성으로 되돌려 놓는다. 따라서 이 이념[관념]은 방법이자 동시에 내용이며, 내용을 스스로 얻을 수 있는 방법이다. 사람들은 약간 자유로운 언어로 해석할 수 있다고 하더라도, 거기서 심정적 태도이외에 다른 실재성은 없다. 그런데 사람들은 우선 대상에게 어떤 내용을 부여할 수 있었을 어떤 것 전체를 추방한다. 이런 추방의 결과, 그것은 무(le néant)와 동일하며, 대상의 소멸인 존재의 이념[관념]이다. 이리하여 순수 사변적인 태도가 분리된다. 대상을 소멸하게 하기 위해서만 이 대상이 주어질 뿐이며, 그리고 부정 작용들로부터 풍부해진다. (660)

5절 자연철학 La philosophie de la nature 660

    논리학에서 리듬을 연구한 후에, 이제 리듬의 둘째 찰나를 따로 떼어 놓아보자. 우리들은 대상을 가질 것이고, 즉 관념(l'Ideé, 이념)이 자유롭게 얻은 대상을 가질 것인데, 이 관념은 한마디로 자연(la Nature)이다. 그 자연은 이념[관념]으로부터 나온 생명(la vie)의 한 찰나이다. 그 찰나에서 자연은 이념을 외재화 하고 나서, 정신 속에 스스로 내재화된다. 왜냐하면 자연은 아직도 이념[관념]이며, 실재성의 세계가 전혀 아니라, 오히려 이념[관념]의 반영이다. 이념의 반영 속에서 낭만주의 전통은 신적인 삶의 표현 또는 실재성자체를 보는데 익숙해 있었다. 따라서 사람들은 그 형상들의 생산 속에서 이념의 삼각적 리듬을 재발견해야 한다. (660)

[2-32으로서, 정역학, 물리학, 유기체학]갈릴레이(Galileo Galilei, 1564-1642)와 뉴턴(Isaac Newton, 1643-1727)에 의해 기초가 만들어진 정역학(un mécanique), 열, 전기성, 자기학, 그리고 다른 자연적 힘들을 환원할 수 없는 실재성으로서 연구하는 질적 물리학(une physique qualitative), 목적성의 이념을 확신하는 생물학(une biologie), 이러한 것들은 아마도 헤겔이 과학에게서 그리고 경험에게서 빌려온 자료들(les données)이다. 그러나 이 자료들을 자신의 방법에 따라서 자기 변증법의 찰나들로 변환시키기 위한 것이다. (660)

   [정역학, 타성적 물리학] 이것들을 변환하는 것은, 말하자면 자연의 사물들 자체 가운데서, 이념[관념]이 무엇으로 되어 있는지, 사변적 정신의 태도를 발견하는 것이다. 주어진 형식 속에서, 그 형식을 정의하는 오성에서 그 형식이 무엇인지를 고려하는 것이 아니라, 형식의 본성[자연]이 내재적으로 요구하는 그 무엇을, 고려해야만 한다. 예를 들어 여기에 정역학(la mécanique)의 무기력한 덩어리[타성적 물체]가 있다. 그 법칙은 운동 또는 정지의 상태가 외적 원인에 의해서만 변화될 수 있을 뿐이라는 것이다. 헤겔이 말하기를(󰡔백과사전󰡕, 225쪽) “사람들은 여기서 땅의 자체 없는(selbstlosen, sans moi [자기 자체의 동일성 없는]) 물체들만이 표상될 뿐이다. 규정작용이 적용되는 것은 이 물체에서이다. 그러나 거기에는 추상적이고 무매개적이며 유한한… 물체성만이 있다. 그러나 추상적인 이 현존의 비진리는 구체적으로 현존하는 물체들(les corps) 속에서 (즉 행성la planète 속에서)제거된다. 따라서 물체에 내재하는 중력은 내적 규정작용 속에 상존하는 보다 큰 자유를 이미 알린다. 그 귀결로서 헤겔이 역학 속에서 철학적으로 판단한 것, 그것은 부분들의 단순한 상호외재성으로부터 행성[운동하는]의 덩어리[질량]에 이르기까지 서로 서로 적용되는 형태들의 배치단계(l'échelonnement)이다. 여기서 상호 외재성은 추상적 공간을 구성하는 것을 의미하며, 덩어리[질량]은 케플러(Johannes Kepler, 1571-1630)가 법칙을 부여한 자발적 운동들로부터 부여받은 것을 의미한다. (661)

   [물리학, 질적 물리학] 이와 동일한 방법으로부터, 질적인 물체들을 연구하는 물리학(la physique)이 나온다. 이 물리학은 개별화된 물체와 평행으로 증가를 제시해야 하는 연구이며, 모든 물체들을 형성하고 그 물체들을 찰나로서 포함하는 보편적 총체성을 형성하는 연구이며, 개별자와 보편자의 동일성을 발견하는 사색적 의지에게 하나의 보편자를 - 개별자들은 그 보편자의 필연적인 찰나들인데 - 정합적이게 하는 연구이다. 물리학은 추상적 자아인 물질의 자아(le moi, Selbst)에 의해 연속적이고 보편적으로 퍼져있는 밝힘(빛)을 시작한다. 그러나 모호하고 무게 있는 물체들은 저항하는 개별성들처럼 빛에는 대립된다. 물리학은 어떻게 개별자들이 어떻게 하부 사항들로 세분화 되면서 고정되는 지를 보여준다. 이 여러 갈래의 요소들은 자기들의 공통적 자아(leur moi commun, des selbstische Einheitspunkt)(같은 책, 250쪽)를 행성 즉 지구 안에서 발견한다. 예를 들어, 이 지구는 그 자체 속에 차이들을 인정한다. [지구상에서] 이 차이들은 빛에 의해 조건지워진 기상학적 과정에서 표출된다. 그러나 이 [모호하고 무게 있는] 물체들은 간략하고 특별한 개체성들을 형성하기를 원한다. 이것들은 특수한(spécifique, 특별한) 무게와 응집 덕분에 보편적 무게로부터 벗어나게 된다. 이 응집이 이번에는 열 속에서 그의 반대자를 발견한다. 열은 물체들을 보편적 유동성으로 이끌어가려 한다. 이 물체들은 힘들에 의해 타협된 개별성을 재발견한다. 그 힘들이 각각에게 간략한(정확한) 형태들과 아주 제한된 형태들을 규정한다. 헤겔이 깊이있게(심오하게?) 쓰기를 “형태(la forme, Gestalt)는 그의 생산물 속에서 일어났던 활동성이다.”(같은 책 273쪽) 그것의 전형이 수정체이다. 형태는 우선 “우정과 반감”과 같은 인력과 측력의 상화 작용으로 이루어진 자기력에 의해 규정된다. 우정과 반감, 이 양자가 물체의 형태를 [도형으로] 그린다. 이렇게 얻어진 개별성은 보편성에 적대적이다. 화학적 힘들이 개별성 속에서 보편적 활성화(l'animation universelle)을 재도입한다. 차별화된 물체들을 중립화하면서, 또 중성화(중립화)된 물체를 세분화하면서, 화학주의는 이 물체들을 보편적 과정들의 찰나들처럼 나타나게 한다. “개별 물체가 자기 개별성속에서 잘 제거되는 만큼이나 생산된다.개념은 더 이상 내재적 필연성이 아니고, 개념은 표출(la manifestation, 외모, 현상)[Erscheinug]이 된다.”(같은 책, 303쪽)

   [유기체학, 유기적 물리학] 사람들은, 매 시대마다의 󰡔자연철학󰡕 속에서, 얼마나 땅(대지 지구)의 이미지가 마치 보편적 유기체처럼, 다른 모든 사물들의 어머니처럼 널리 퍼져 있는지를 안다.이 이미지에 의해서 헤겔은 유기체적 물리학의 연구의 길을 연다. 그에게 있어서 지질학(la géologie)은 지구 유기체의 변형학이다. 사람들은 식물들의 변형에 대한 괴테의 연구들을 안다. 이 연구들은 그 식물들의 각각이 따로 떨어져 살아가는 역량(la faculté)을 갖추고 있음에도, 식물들의 잡다한 부분들 사이에서 일종의 동질성에 대한 관념이 있다는 경향으로 기울어져 있다. 따라서 헤겔은, 대지의 보편적 유기체에 대립에 의해서, 식물 영역 속에서 생명이 따로 떨어진 요소적인 생명들로 일종의 분산되는 것을 본다. 여기에서 전체적 개체(l'individu total)라는 것은 오히려 “각 가지부분(menbres)들의 통일성[단위]이라기보다 공통의 토양(le sol)이다”. 이런 [식물적] 분산에 대립하는 것이 동물의 유기적 개체성이다. 이것은 혼성하는(composantes) 부분들에 비추어서 통일성[단위]를 이룬다. 동물은 정해진 형태(la forme, Gestalt)이다. 그것의 요소들은 체계들이며, 신경체계, 혈관체계, 소화체계들은 민감성, 흥분성, 영양성의 세 가지 기능들에 해당 한다.개체는 자기의 부분들의 보편성이며,반대로 외적 자연에 관해서는 배타적이다. 이로부터 외부와 충돌과 투쟁이 나온다. 외부란 “극복해야할 그리고 지도해야할 부정적 항”이다. 이 투쟁 속에서 “동물은 개체인 한에서 확실성을 지닌 자기 자신에게 즉 자기의 주관적 개념에게 진리와 객관성을 부여한다.”(같은 책 223쪽) 이 개체들의 출현은 류적인 것들 속에서 자기의 대립자와 자기의 부정을, 즉 “구체적 보편자”를, 개체들의 “구체적 실체”를 발견한다. 이런 류(類)의 보편성은 무매개적 개별성의 부정에 의해서, 다시 말하면 개체[개인]의 죽음에 의해서, 제시된다. “개체와 보편성의 부적합(l'inadéquation, 불충분함)은 기원적 질병이며, 죽음의 씨앗이다.” (662)

    이러한 것이 일종의 과학의 신화로부터 나온 아주 건조한 도식이다.이 신화에서 사람들은 자연의 사물들을 본다. 이 자연의 사물들은 이미 완전히 만들어진 실재성으로써, 사물들을 인식하기 위해서 그리고 사물들의 관계를 규정하기 위해서 경험을 기다리는 실재성으로써 소개되는 것이 아니라, 자연 그 자체로서 보편성과 정신성이라는 요청을 제기하는 것이다.이 요청은 무기력한 병치를 넘어서는, 그리고 공간을 구성하는 부분들의 절대적 외재성을 극복하는, 내재성의 점진적 승리에 의해서 자연의 고유한 형태들을 생겨나게 한다. 이 자연철학이 실증적 과학들의 방법에서 보면 아주 낯선 것일 지라도, 그럼에도 불구하고 여기에서는 자연의 철학을 그 당시에 사상에 속하게 하는 두 가지 특징에 주석을 붙여야 한다. (663)

    우선[첫째 특징] 헤겔이 우주를 묘사하는 것이 아니라, 어떤 계획에 따라서 우주 속 에서 형태들의 위계질서를 묘사한다. 이 계획은 실증철학 강의에서 보여준 오귀스트 꽁트(Auguste Comte, 1798-1857)의 형식들과 전적으로 닮았다. [한편] 그 계획은 따로따로지만 동일한 욕망이며, 형태들의 증가하는 복잡성을 파악하는 것이었다. [다른 한편] 동일한 주장이었다. 한 주장을 체계적으로 다른 주장을 도출할 수 없지만 말이다. 꽁트가 세계의 이념에 완전히 낯설 수 있는 그 만큼이나, 또한 헤겔도 세계의 이념에 낯설다(이점에서 헤겔은 셸링과 근본적으로 구별된다). 살아있는 존재자(l'être vivant)의 구체적 보편성은 그 존재자의 용어(la notion) 속에 있지, 말하자면 그 존재자의 물질적 외연 속에 있지 않다. 헤겔은 마치 브루노(G. Bruno, 1548-1600)의 자연처럼, 고대 그리스 전형의 자연의 철학들[이오이니 철학들]과 거리가 멀다. 브루노는 세계 속에서 하나의 온전체(un Tout)를, 오히려 그 전체(Le Tout)[신], 즉 탁월하고 유일한 신적 작품을 보고서, 자연의 철학 속에 정신의 철학을 병합시켰다. 반면에 헤겔은 꽁트가 사회철학들을 생물학으로부터 분리하는 것과 동일한 힘으로 정신의 철학을 자연의 철학으로부터 구별했다. 헤겔은 역사 속에서 권리(le Droit), 도덕, 정신의 고유한 작품[예술], 정신이 자기 자신의 집에서(chez lui, bei sich) 작품[종교]을 보았던 반면에, 자연 속에서는 정신은 자기 자신에 바깥에 있다. [/] 둘째 특징(이것은 게다가 모든 자연철학자들에게서 공통적인 것이다), 이것은 중요하다: 그가 그 시대 과학자들의 실험적 발견물들과 결부되어 있다는 점에서. 그리고 또한 엄격하다: 그가 과학적 이론들(특히 뉴턴의 이론)에서 힘입었다는 점에서. 또한 주의 깊다: 그가 그 당시 물리학의 다양한 분과 학문들을 새로이 전개하였던 질적인 경험들에 연관 있었다는 점에서. 이 다양한 것들 중에서 그는 󰡔백과사전(Encyklopädie.., 1817)󰡕에서 다음과 같은 탐구들을 인용한다. 프랑스 물리학자인 말뤼(Étienne Louis Malus, 1775-1812)󰡕의 편광(polarisation, 偏光)에 관한 탐구, 하임(Heim, 1741–1819)의 수정체(크리스탈)에 관한 탐구, 뤽(Luc, 1727–1817)과 독일의 실험물리학자인 리히텐베르크(Georg Christoph Lichtenberg, 1742-1799)의 대기권[정전기?]에 관한 탐구, 미국 태생 영국 물리학자인 럼포드(Benjamin Thompson, Count Rumford, in German: Reichsgraf von Rumford, 1753–1814)는 열역학 관심에서 물체의 온도 상승에 관한 탐구, 프랑스 물리학자인 비오(Jean-Baptiste Biot, 1774–1862)에서 빛의 굴절(réfraction)에 관한 탐구[편광연구이래로], 프랑스 화학자인 베르톨레(Claude Louis Berthollet, 1748-1822)의 방전(la décharge électrique) 탐구, 독일의 자연철학자인 폴(Georg Friedrich Pohl, 1788-1849)의 갈바니즘에 관한 탐구, 스웨덴 화학자인 베르셀리어스(Jöns Jakob Berzelius, 1779-1848)의 전기화학에 관한 탐구, 프랑스 의사인 비샤(Xavier Bichat, 1771-1802)의 유기체의 생명과 동물의 생명의 구별에 관한 탐구, 프랑스 동물학자인 뀌비에(Georges Cuvier, 1769-1832)의 비교해부학의 탐구 등이다.경험을 향한 노력은 아주 자연적이다. 그런데 헤겔의 철학이 사색적 언어로 “번역”(traduction)이라는 것을 잊지 않아야 한다. 번역해야할 하나의 텍스트가 필요했고, 그 텍스트는 경험에 의해서만 주어질 수 있다. 그러나 그에게 관심이 있는 것은 질적 경험일 뿐이다. 양적 경험은 법칙들을 진술하고자 하고, 사실들의 세부사항을 예견하고자 원하는 자에게만 매력을 끈다. 그는 칸트주의자 크루크(Wilhelm Traugott Krug, 1770-1842)[헤겔과 생년이 같다]를 조롱했다. 크루크는 아이러니컬하게도 󰡔자연철학󰡕에서 자기 펜대에서 나오는 것을 연역할 것을 요구했다. 그의 [자연] 철학은 “개념들에 충실한 채 남아 있는 자연의 무능으로부터” 나오는 결과의 우발적 사건을 연역하는 것이 아니다. “이 무능으로부터, 분류하고 순서를 세우기 위하여 확실한 차이들을 경험적 관찰로부터 끌어내는 어려움이 나온다. 자연은 상호 매개적이지만 온전히 못한 형태들에 의해 한계들을 여전히 뒤섞고 있다. 이런 형태들은 확고한 구별에 반대하는 절차로 사용되는 것들이다.”(§ 250)(664)

제6절 정신 철학 La philosophie de l'esprit 664 .

    헤겔의 정신의 철학(La philosophie de l'esprit)은 프랑스어로 도덕 과학들이라 불리는 학문들과 독일어로 정신과학(Geisteswissenschaften)이라 불렀던 학문들과 부분적으로 동일한 대상을 갖는다. 즉 [정신과학에는] 심리학, 권리[자연권, 법학], 역사, 풍습 학문들이 있으며, 그리고 그 나머지는 [정신 철학에는] 도덕, 예술, 종교, 철학에 속한다. 그러나 주목해야 한다: 그는 첫째 그룹에서 둘째 그룹으로 이행하면서 태도를 전혀 바꾸지 않는다. 그는 이 양자를 서로 대립시키지 않았으며, 이리하여 사람들은 나중에 이 태도를 사실의 과학들과 규범의 과학[학문]처럼 만든다. 그는 둘째 그룹의 대상들을 정신의 삶의 필연적 형태들의 자격으로, 마치 첫째 그룹의 대상들처럼 연구했다. 그에게 있어서 이 후자 부분에서 도덕적, 미학적, 종교적 규범들(des préceptes)을 부여하고 하는 것은 중요한 것이 아니라, 오히려 전자 그룹에서처럼 정신적 사실들의 이유와 본질을 파악하는 것이 중요했다. 이와 똑 같은 시기에, 종교들의 과학, 권리[자연권, 법]의 역사, 예술의 역사들이 기초가 다져졌다. 이 학문들은 그것들의 대상을 사실들의 자격으로서 다루고자 했으며, 무엇보다도 사실들의 연구에서 인간 정신의 보다 실재적이고 보다 구체적인 용어(une notion)를 찾고자 힘썼다. 이것이 헤겔이 처한 상황이었다. 그는 놀라운 정력으로 자기 시대의 정신적 조류들을 지배하고 인도했다. 정신의 그런 상태로부터 프랑스 실증주의도 또한 표출되었다. 보다 정확한 방식으로 말하자면, 헤겔에서는 낭만주의로부터 실증주의로 전이(transition, 이행)와 같은 것이 있다. 과거의 감동을 잘 배양하고, 자연 속에서 그리고 역사 속에서 개인이 솟아나는 낭만주의에서부터, 지난날의 건조한 합리주의들이 낌새를 알아차리지 못한 새로운 풍부한 것들을, 분류하고 목록을 만드는 실증주의로 이행이 있다. (665)

    합리주의자들(로크, 꽁디약, 이데올로그들)들은 인간의 연구를 심리학에 접근시킨다. 심리학적인 일반 사실들 일체가 결과적으로 그래도 첫째 형식이고, 정신이, 다루는 보편적 형식이다: 즉 주관적 정신(Esprit subject)이다. 그러나 거기에는 추상적 보편성이 있다. 그것의 역사, 권리(법), 풍습 등과 같은 효과적인 생산물에서 정신의 본성을 찾아야 한다: 즉 객관적 정신(Esprit objectif)이다. 거기에는 정신의 외적 작품들이 있다. 그 정신은 훨씬 더 높은 정도에 따라서 정신 그 자체적으로 집중하여, “정신 자기 속에서”(“chez lui”), 즉 예술, 종교, 철학 속에서 자기를 [다시] 발견한다: 절대 정신(Esprit absolu)이다. (665)

정신철학은 학설상으로 찬양할 만한 부분이다. 그것은 정신의 논리적 구조상으로 덜 확실하지만(여기서 삼각형식은 아주 기계적이고 인위적인 적용으로 된다), 헤겔의 천재성과 함께 정신의 완전한 친화력을 드러내고 있다. 사람들이 이미 그것을 보았듯이, 도처에서 그가 실재적인 것의 심층에서 정신적 태도들을 발견하고자 시도했다. 그는 자연의 해석(une interprétation)과 심지어는 매우 역설적이고 인위적인 논리학의 해석을 계속해 나갔다. 존재의 각 정도에 따라서 정신적 내재성의 욕망만이 있다. 그리고 욕망의 단계는 각 찰나마다 내재성의 요청을 새롭게 한다. 따라서 자기 인식에 대한 일종의 의지를 논리적 개념과 자연의 힘들에 맞게 맞추어야만 한다. 자기인식의 의지는 정신에서와는 다른 곳에서 은유적 의미(un sens métaphorique)만을 갖는다. 이 은유 위에 학설의 두 가지초기 찰나들이 기초되어 있다. 그러나 온자연이, 살아있는 존재 안에서 내재화되고 통일되어 있는 만큼이나 외적 사물도 그렇게 되어 있을 수 있는 데도, 자기의 반대로 나아갈 때, 정신, 즉 메타퍼(은유)는 실재성의 표현이 된다. 이때에 정신은 “자기 밖에”(hors de lui, 상층에서) 있는 것이 아니라 “그 안에”(chez lui, 그 심층에서) 있다. 헤겔의 방법은 자기 대상과 완전하게[편안하게] 일치한 후에, 정신적 실재성들에 대해 때로는 심층적 분석을 한다. (665)

- 주관적 정신의 이론 Théorie de l'esprit subjectif 665

   우선 정신을 제자기로서[즉자적 정신] 생각해보자. 그것의 보다 낮은 단계에서, [온]정신은 [온]자연에 경계를 접하고 있다. 그 정신은 영혼, 심지어는 자연적 영혼이며, 자신의 물질성 속에서 메아리처럼 자연의 생[명]전체를 포함하고 있다.기후의 차이, 계절들의 변화, 하루 시간들의 변화는 자연적 생명[생활]이다. 그 영혼은 신체와 더불어 발전되고 성숙하고 늙는다. 영혼은 자기 속에 무매개적이면서 개별적이고 순간적인[인생무상한] 규정작용들을 발견한다(trouve findet). 이것이 감각작용(la sensation, Empfindung)이며, “정신의 무의식적이고 비지성적인 개체성 속에서 정신의 귀먹은 동요[움직임]”이다. 이런 분산의 상태에 대하여 느낌(das Gefühl, 감정)이 대립된다. 감정은 헤겔에게 있어서 고유하게 영혼의 내내성의 감정을 지칭한다. 이것은 마치 희미한 자아(un moi vague, Selbstischkeit)와 같으며, 이것은 “규정작용이 아직도 의식적이고 지적인 내용으로 전개되지 않은 모호한 정도”이라는 것이다. 이것 보다 낮은 정도에서, 감정은 심지어는 인격적이지도 않다. 그것은 배아(l'embryon)의 상태이다. 그것[배아]의 어머니는 정령(le génie, 요정)이다.그것은 아직도 자기적인(magnétique, 최면에 걸린) 몽유병적인 상태이다. 이 속에서 의식적 자아는 가끔 어둠 속에 있다. 이 느낌(das Gefühl)은 속자기 감정으로 이루어진 감정(le sentiment en sentiment de soi), 즉 독일어로 자기느낌(Selbstgefühl)으로 정확하게 불린다. 이에 따라서, 혼재되어 있고 잘 배열되어 있지 못한, 인격적이며 개인적 감정[느낌]을 이해해야한다. 이 느낌은 우리를 외적 세계 세계와 연결 없이 내버려두는데,우리 의식은 이 세계를 자신의 고유한 세계에 맞게 배열할 것이다. 이것이, 마치 진보의 찰나처럼 하는 것이 아니고, 퇴행처럼 행하는 것으로서 생각되어지면, 광기의 상태이다.이 광기의 상태를 우주로부터 배제한 이 제자기(en soi) 감정[느낌]으로부터, 영혼은 습관에 의해 자유롭게 된다.이 습관 덕분에, 영혼은 이런 삶 전체 속에 그 자체로 있으면서, 그럼에도 거기에 빠지지 않는다. 그리고 영혼은 우월한(고등한) 활동성에 열려진 체 있다. (666)

   영혼의 자연적 삶(생명), 즉 감각작용, 감정, 습관, 등 정신의 첫째 국면의 이 모든 것은 헤겔이 “정신의 육체성”(corporéité de l'Esprit)이라 부르는 것을 구성한다. 사람들은 이것을 나중에 무의식이라 부를 것이고, 일종의 황혼 같은 삶인데, 의식은 이 황혼의 삶 보다 훨씬 위로 스스로를 고양할 것이다. (666)

   의식은 자기 자신의 확신(la certitude de soi-même)이다. 그러나 추상적이고 형식적인 확신이다. 이 확신은 독립적인 대상의 방식으로 자기 바깥에 영혼의 모든 자연적 삶을 남겨놓는다는 것이다. 자기 바깥에 사물 자체로 남겨놓는 무한한 자아라는 의식의 관점에, 칸트와 마찬가지로 피히테도 위치하고 있었다. 그러나 그 의식의 진보과정에서 의식은 조금 조금씩 사물과 동화되고, 사물을 전유하게 되고, 그리고 “자기의 주관적 확신으로부터 진리로 마땅히 이행한다.” 거기에 󰡔정신현상학󰡕이 서술했던 진화가 있다. 헤겔은 이 책에서 정신 현상의 발전을 요약했다. [1] 가장 낮은 단계에서, 의식은 감각적 의식이다. 이 의식은 감각적인 것에서부터, 무매개적 자료로부터(du donné immediat)출발하여 발전된다. 이 의식은 지각작용에 의해 통과한다. 지각작용은 자료들(les données)의 연관과 연결 속에서 그 자료들(les données)을 파악한다.이것은 대상들에 대한 경험(용어의 칸트적 의미에서)[체험]의 영역이다. 이 대상들은 감각적이고 변화하는 개별성을실체들의 보편성에통합한다. 실체들은 자기 속성들을 기반으로 한다. 의식[감각작용]은 오성(l'entendement, Verstand)에 이르게 된다. 오성은 이런 변화아래서 법칙들의 영속성을 파악한다. [2] 보다 더 고양된 정도에서, 의식은 그 자체 속으로 후퇴하여, 자기의식(conscience de soi)이 된다.자아는 자기의 고유한 대상처럼 제기된다. 그러나 이 대상은 비어있다. “이것은 진솔한 대상이 아니다. 왜냐하면 그는 주체와 다르지 않기 때문이다.” 따라서 그 자아는 이기적이고 파괴적인 조건에서만 자기의 고유한 대상으로서 제기 될 수 있을 것이며, 말하자면 자기와 독립된 것으로서 대상을 전적으로 부인될 수 있을 것이다. 그러나 이 이기적인 경향은 일단 만족되면 다시 태어날 것이다. 사람들은 󰡔정신현상학󰡕 속에서, 어떻게 인정사정없는 전쟁이, 그러고 나서 노예제가, 결국에는 가족의, 우정의, 도시[시민]의 관계들이, 자아의 이기적인 개별성을 근본적인 보편성에 점진적으로 동화하는지를 보았다. [3] 이 동화는 높은 정도의 의식에서 이루어지는 일이다. 즉 이성[이법](la raison, Vernunft)에서 이루어진다. 이성[이법]은 “의식의 규정들이 객관적이고, 또한 그 규정들이 자기의 고유한 사유들인 만큼이나 사물들의 본질의 규정들과 같이 객관적이다”. (󰡔백과전서󰡕, § 439) (667)

    따라서 정신 (또는 이성[이법])은 자기의 확신인 동시에 진리이다. 그것의 발전은 내재화인 동시에 외재화, 보다 선호하는 개념으로, 이론과 실천이다. 이론은 지식 그 자체를 낯설게 하는 모든 선 가정으로부터 지식을 자유롭게 한다. 이 이론은 전적으로 투명하고 명철한 대상이다. 실천은 (칸트와 피히테의 모델을 근거로 항상 생각된 실천) 의지적 규정작용[규정행위]를 모든 주관성으로부터 자유롭게 한다. 이 주관성은 규정행위에게 보편적 가치를 부여하기 위해 자기 자체 속에 있을 수 있다. 이론은 직관의 자료들의 점진적 내재화에 의해 자기 목적에 이른다. 이 자료들(ces données)은 재현화 작업에서 정신에 내재하게 된다. 그리고 내재화의 진보들은 추억에 의해, 그러고 나서 생산적 상상작용에 의해서, 결국에는 소위 말하는 기억(la mémoire, Gedächtnis)에 의해 주목 받게 된다. 이 기억은 헤겔에 따르면, 언어의 사용[활용]에 연결되어 있었고, 언어 활용에서 의미화한 단어들은 직관들과 이미지들로부터 자유로워지면서, 사물들을 사유하고 이해하게 한다. 이리하여 사람들은 사유(la pensée, Denken)에 이른다. 다시 말하면, “사유된 것이 [이제] 있다는 것을, 그리고 [이제] 있다는 것이 사유인 한에서 있다는 것을 아는데” 이른다. 주관적 감정과 경향성으로부터 출발한 실천은 모순 속에 항상 함축되어 있다. 특별한 성향들 속에서 정신의 형식적 보편성을 실현하고 원하는 데에는 [여전히] 모순이 있다.이 모순은 행복과 보편적 만족에 의해서만 걷어 낼 수 있다. 보편적 만족이란, 개별[자]들이 보편[자]에 의해 아직 동화되지 못한 불만족들에 대해, 즉 부분적이고 불충분한 만족들에 대해, 토대 또는 진리로서 생각된 것이다. 이론과 실천은 자유로운 정신 속에서 통합된다. 그 정신은 그 자체 마치 대상처럼 있기를 원한다. (667)

    사람들은 어떻게 이 [이론과 실천의] 일체 속에서 주관적 정신의 이론이 심리학과 사실들의 과학을 철학적 과학으로 변형하게 하는지를 본다. 헤겔은 형이상학을 의식적 사실들의 연구에 토대를 두었다고 칸트학파들을 비난했고(동일한 비난이 그 당시의 프랑스 유심론자[정신론자]들에게 퍼부어질 수 있을 것이다), 이리하여 모든 합리적 필연성을 거부했다(󰡔백과전서󰡕, §444). 사유의 완전한 전복(un complet renversement)에 의해서, 그는 심리학적 실재성의 필연성을 철학적사유의 운동 자체로부터도출하고자 애썼다.

- 객관적 정신의 이론: 권리 Théorie de l'esprit objectif: le Droit 668

   자유(la liberté)는 지금까지 정신의 내적 규정작용이다. 이 내적 자유는, 외적 사물들이든지 개인적 의지들이든지 간에 외적 실재성과 연관되어 있다. 자유는, 실재성이 자유에 의해 규정된 세계가 되어 있을 때만, 그리고 그 세계 속에서 “자기 집에서”(chez lui, 자기 내부에서) 있는 것처럼 스스로 느낄 때만, 자기 목표에 도달할 것이다. 이것은 정신에 의한 세계의 변전(transmutation)이다. 이 세계의 변전이 법률적, 도덕적, 정치적 제도를 태어나게 한다. 이 제도들의 일체가 “객관적 정신”(l'esprit objectif)이다.

18세기 학설들은 헤겔의 사유와 훨씬 더 멀리 있다. 그 학설들은 이 제도들을 단순한 정신적 현상들로 환원했다. 자연권은 선천적 배치들로부터 연역되어서, 도덕은 이익 계산 위에 근거하고, 국가는 구체적 이기주의에서 결과로 나온다. 이러한 것에 대해 헤겔은, 오귀스트 꽁트만큼이나 강력하게 반대한다. 두 천재들 사이에는 계속 이어지는 모든 차이들이 있음에도 불구하고 말이다. 사회적 사실은 두 철학자에게서 생물학적 또는 심리학적 사실보다 더 월등한 복잡성으로 되어 있다. 전자[헤겔]에서는 후자[꽁트]에서처럼, 18세기는 전복되었다. (668)

    이들은 둘 다 근본적으로 18세기와 같은 문제를, 즉 16세기이래로 개인주의의 범람이 고민거리로 남긴 문제를 제기했다. 개인주의는 사회과 세계가 인간에게는 구속이라는 구체적 감정, 즉 체험된 고통으로부터 태어난다. “인간은 자유롭게 태어났다. 그런데 도처에서 인간은 철장 속에 갇혀있다.”여기서부터 정치 철학자의 임무가 나온다. 중요한 것은, 인간에게 의지를 사회와 연결시키는 이유들을, 그리고 사회적 연결을 가지고 합리적이고 원했던 그대로 합리적 연결을 만드는 이유들을 부여하는 것이다. 역설적인 방식으로 18세기의 사상가들은 이 이유들을 일반적으로 개인주의적 경향성 그 자체 속에서 찾으려 했다. 사람들이 말하기를, 사회는 이기주의에 대립되어 있다고 한다.반대로 이기주의가 분명하고 잘 추론되었을 때, 그 이기주의를 가장 잘 만족하게 하는 도덕적 법률적 법칙들은 구속이라고 제시한다. 덧붙여서 이런 증명은, 이 조건에 응답하지 못하는 도덕적이고 사회적인 규약들을 혁명적으로 변형하기 위하여 실천적 규칙이 되었다. 혁명적 정신은, 19세기가 그것에 대해 무엇이라고 생각했든지 간에, 사회를 이성에 맞게 조화시키면서, 그 사회를 보존하고 보다 안정시키기 위한 노력이다. 이런 의미에서 헤겔은 18세기를 계승하고 있다. 왜냐하면 그는, 그 자신 또한, 권리 속에서 도덕과 국가 즉 이성의 표현을 보았기 때문이다. 그 이성에는 외부로부터 부여된 것도 비합리적인 인 것도 더 이상 아무것도 놓여있지 않기 때문이다. 그러나 그는 이것을 뒤집었다(전복시켰다). 왜냐하면, 그가 사회적 형식의 합리성을 탐구했기 때문인데, 그 사회적 형식들이 이기적 필요에 상응해서 하는 것이 더 이상 아니라 그 형식들의 내재적이고 필연적인 특성에서이기 때문이다. 그는 이 형식들을, 그것들이 있는 그대로 또 그것들이 그 자체로[즉자로] 있어야 하는 대로, 즉 이것들을 구축하려는 고민을 우리의 이기주의의 환타지에 내버려 둠이 없이 있는 그대로 받아들였다. 그는 또한 여기에서 구속들과 제한들을 보는 것을 거부했다. 이것들은 반대로 인간을 자유롭게 한다. 그러나 그것들이 인간에 부여하는 자유란 자연적 욕구들의 만족에 있지 않다. “자유로운 인격성, 그것은 자기에 의한 자기의 규정작용이다. 그것은 전적으로 자연의 규정작용의 대립이다.”(󰡔백과전서󰡕, §502) 권리, 도덕, 국가는, 아무리 이것들이 자연(la nature, 인간적 본성)으로부터 나왔다고 하더라도, 인간을 자신의 무매개적 자연(la nature)으로부터 해방시킨다. 헤겔은 단지 자유의 정의(une définition)만을, 그것이 부정이라는 것을(마치 플로티노스가, 일자가 규정작용을 넘어섰기에, 자유를 그 일자 속에서만 보았듯이) 인식한다. 그런데 [에고이즘을 부정하는] 자유로운 존재, “그것은 자기의 개별적인 무매개성에 대한 부정을, 무한한 고통을, 다시 말하면 이 부정성 속에서 스스로 긍정적인 것을 보존하는 것을, 감당할 수 있는 존재이다.” 그가 또다시 말하기를, 자유는 “필연성의 진리이다” 그리고 자유는 본질적 형식으로서 선천성(l'a priori)이다. 처음의 것[부정 속에 긍정보존]에 등가적인 이 두 형식은, 왜냐하면 선천성은 필연성과 동일하기 때문에, 사유에 의해 무매개적인 것[개별적 무매개성]의 침투(une pénétration)로 되어있다.그것은 마치 이 무매개적인 것이 [이미] 이처럼 제거되어있어서, 사유의 한 찰나인 것과 같다. 이것이 자유이며, 권리, 도덕, 정지제도들은 자유의 점진적 실현이다. (669)

   헤겔의 법률적 이론은 전적으로 개인(personne, 인격)과 소유(propriété)라는 두 개의 상관 용어들에 연관이 있다. 소유는 마치 개인의 긍정과 같다. 그 긍정은 의지 없는 외적인 사물들로 파악되며, 그러한 것은 외적 사물을 자기의 것으로 만들기 위해서, 그리고 자기 의지에 도입하기 위해서 이다. 그럼에도 불구하고 소유는 개인과 자연의 관계들에게 보다 개인들 사이의 관계들에게 연관 있다. 그것은 각자에게서 다른 개인들을 인정하게 하는 수단이다. 이 관계들은 교환 계약에서 표현된다. 헤겔은 이것[교환 계약]의 본성을 규정한다. 한 사물이 나 자신의 것인 것은, 나의 의지가 그 사물에 개입하는 만큼에서만 나 자신의 것이다. 그 사물은, 내가 거기에서 나의 의지를 빼고, 다른 인격이 거기에 개입한다는 조건에서 다른 인격의 것이 될 수 도 있다. 그러나 만일 내가 다른 사람의 소유[인격]에 작용하는 것처럼 그 사람이 나의 관심에 작용하지 않는다면, 소유라는 나의 권리는 제거될 수 있을 터이고, 그리고 나에게 그의 소유가 전이되지 못할 터이다. 그런데 이 상호 전이(ce transfer)가 계약이며, 이 계약은 가치의 일반적인 용어를 가정하고, 양적으로 [각자들의] 소유들을 비교할 수 있게 한다. (670)

   헤겔은 모든 법률적 삶을 이 교환 계약에 근거하게 했다. 우선 시민권(le droit civil), 그리고 형벌권(le droit pénal)이다. 법률적 충돌은 유일한 선에 관해서 여러 인격들 사이에서 청원들을 발생하게 한다. 이들 청원들 가운데 하나만이 정당하고 다른 것들은 존재의 겉모습[현상]일 수 있다. 법률적 토대들의 다수성은 개별적이고 우발적 특성으로부터, 즉 계약적인 의지들로부터 생겨난다. 따라서 제3의 판단에 의해서만 해결될 수 있을 뿐이다. 이 제3자는 권리가 제자기로서(en soi 즉자적으로) 그 무엇인지를 지적한다. 이것은 로마법[권리법](le droit ramain)에서 신중한 자들의 응답들이다. 헤겔은 이것을 가지고 시민권[법]전체를 만드는 것 같다. 게다가 이것이 신중한 자들의 사적 작업에 의해 이루어진 로마법의 형성 작업인데, 이 형성작업은 헤겔에게 그 권리의 이론을 구축하는데 역설적 관념을 암시했음이 틀림없으며, 그 권리이론은 국가의 현존을 전혀 가정하지 않았다. (670)

확립된 권리(법)의 현존은, 이 권리에 대립하는 개별의지 또는 나쁜 의지의 표출[표시]인 위반(le délit)을 가능하게 한다. 위법적 행위는 “아무 것도 아니다(“est néant”).”, 왜냐하면 그 행위는 권리가 나 자신의 것이라 할지라도 내 자신의 것이 아닌 것으로 사용되기 때문이다. 이 무(無, ce néant)는 개별의지의 작업인 사적 복수에 의해 표출될 수 있다. 그러나 복수는 위법적 작동을 반복하고, 이렇게 무한히 새로운 위반을 생겨나게 한다.이런 진행은, 몇 인물들과 재산에 관해 구속(강제)을 행사하는 권력에 앞서서, 공정한[불편부당한] 심판관에 의해 결정된 처벌에 의해서만 멈출 수 있다. 따라서 처벌은 무엇보다 권리[자연법] 상태의 회복이다. (670)

   헤겔이 권리(자연법)(le Droit)이란 이름으로 인식한 것, 그것은 오직 시민권과 그것의 부속물들[하부 법률들], 즉 개인들의 사적 생활에 관한 모든 것이다. 그러나 그에게 있어서 공적 삶, 즉 도시(la cité [사회])는, 혁명가들이 그렇게 믿었던 것처럼, 자연권의 삶(la vie du droit)의 특별한 경우가 전혀 아니다.정치와 법률의 근본적 분리라는 것을 헤겔 철학의 깊은 의미에서 더욱 더 성찰하게 하는 것은 하찮은 일들이다. (671)

- 도덕성의 이론 - Théorie de la moralité 671

   법률적 의지는 추상작용일 뿐이다. 인격에게 있어서는 자유는 외적 사물의 소유에서만 현존하는 것으로써, 그 인격은 주체(le sujet)에 자리를 차지한다. 그에게 있어서 자유가 내부적이고, 의지의 규정작용이 진실로 자기 자신의 것일 때, 그것은 도덕성(la moralité)이다. [도덕성에서는] 권위[권력, 정부당국]에 의해, 그 권력이 어떤 것이라 할지라도, 아무것도 정해진 의지적 규정작용들을 전혀 고려하지 않는다. 그런데 외적 행위에서는 의도에 해당하는 것만을, 내부적으로는 자기 자신의 것으로서 인정되었던 것만을 고려한다. 여기서 사람들은 어렵지 않게 칸트 이념들의 영향이라는 것을 인정한다. 즉 선한 의지는 유일한 사정[사태]으로서, 절대적으로 선한다. (671)

   그러나 그것은 정확하게 칸트 윤리학의 난점들이다. 이 난점들이 도덕적 변증법을 낳게 한다. 사람들은 완전한 행위의 불가능성에 관한, 다시 말하면, 특별한 개인에게서 그리고 특별한 상황들에서 도덕법칙의 보편성의 현존에 맞게 전체적으로 응답해야할 행위의 불가능성에 관한, 칸트의 생각(이념)들을 안다. 그러한 이유에서 도덕성(la moralité, die Maralität)이 당위(Sollen)의 영역, 즉 마땅히 있어야 할 것의 영역이다. 칸트의 흔적을 따르는 헤겔은 행위의 특별한 조건들(행위자의 개별성 등)과 선의 보편성 사이에서 조화가 어떻게 순수하게 우발적(accidentelle)인지를, 또한 이 조화가 행복의 자연적 조건들과 도덕적 가치 사이에서 우발적인지를 제시한다. 그런데 어떻게 이 조화로부터 겉보기에 보편적인 것일 뿐인 악이 생겨나는지를 보아야 한다. 여기서 그 겉보기 보편은 개별적 의지가 보편적인 것처럼 간주된다(그리고 그러한 것은 가능하다. 왜냐하면 보편적인 것의 추상적 형식, 즉 보편 그 자체의 확실성은 개별적 자아에 속하기 때문이다). 틀림없이 이 조화는 마땅히(doit, soll) 실현되어야만 한다. 그러나 그 조화는 도덕적 행위의 조건들과는 양립불가능하다. (671)

    이런 류의 사색들이 칸트를 실천이성의 요청들의 이론으로 이끌었고, 그리고 피히테를 무한정한 진보와 유사한 주제로 이끌었다. 아마도 여기에서 대조적으로, 사람들은 가장 분명하게 헤겔 학설의 고유한 측면을 본다. 존재 당위(le devoir être, 의무 존재)에 도달할 뿐인 사유는 헤겔에게서도 셸링에게서도 철학적이 아니다. 따라서 도덕성의 관점은 열등한 관점이며, 극복되어야 한다. 헛되이 자기를 실현하려고 애쓰는, 그리고 악과 자연에 부딪혀 여전히 실패하는, 개인의 추상적 보편성은 집단의 구체적 보편성으로 이행해야 한다. 이 집단의 일부가 가족이고 국가이다. 권리[자연권]의 이론에서 시작된 개인주의의 비판은 도덕이론에서 완성된다. 변증법은 개인에게 자기의 불충분함을, 개인을 보편자로부터 분리하는 벌어진 틈(le hiatus béant)을 선언하게 강제한다. 그리고 결국에는 사회 속에서 자신의 진정한 자유를 찾을 것을 강제한다. 사회의 도덕적 제도들(les institutions morales, Sittlichkeit)은 이처럼 보편자이고, 개인의 결함이 이 보편자를 향하여 열망한다. (672)

   가족, 사회(la société, die Gesellschaft)[결사체], 국가, 이러한 것들은 절대자로 향해 고양하는 세 단계들이다. 가족(la famille)은 결혼 덕분에, 더 정확하게는 일부일처제의 결혼 덕분에 성별들 간의 자연적 연결로부터 정신적 연결로 이어지는 변형으로부터 나왔다. 가족의 연결이 현존함과 아이들의 교육이 결혼이라는 물질적이고 도덕적인 연속성의 토대를 이룬다. 그럼에도 불구하고, 이 연결은 부모의 죽음에서는 계속되지 않기에, 우발적이고 통과 의례적이다. 다른 한편 가족들[가정들] 그 자체 속에서는 마치 분리된 개인처럼 있어서, 가족[가정]들 각각은 그들의 독립과 그들에 맞는 고유한 이익관심[이해관계]을 갖는다. (672)

    헤겔이 표현하기를 원자론이라고 부르는 이 구분의 단계는 시민 사회(la société civil, die bürgerliche Gesellschaft)[부르주아(소도시) 사회]를 태어나게 한다. 이 표현은 조금 더 가까이 다가가 보면, 시민사회에 결합되어 있는 법률적 조직화와 더불어 정치경제학에 의해 고려된 사회적 형태들을 지칭한다. 경제적 사회는 개인들의 필요들(les besoins)을 만족시켜주려고 하고 있어서 필연적인 찰나이긴 하나, 객관적 정신이 가장 고양된 사회는 아니다. 따라서 헤겔에서는 꽁트에서와 마찬가지로 경제학자들에 대한 비판이 있다. 전자에서는 후자에서와 마찬가지로, 정치학이 경제학 보다 상위이다.헤겔은 모든 사람들의 노동에 의해 각자의 필요들을 만족시켜 주어야만 하는 경제적 연결(le lien)의 외적 본성을 강조한다. 그에 따르면 노동의 분업은 다양한 필요들에 의해 생겨나며, 아마도 인간들의 상호의존을 증가하게 하지만, 그러나 그들의 노동을 더욱더 기계적이게 하면서 그 한계에서는 인간의 활동대신에 기계들을 대체한다. 이 기계적이고 산업적인 측면에 대립해서, 헤겔은 플라톤처럼 노동분업이 계급들 또는 신분들(les états, die Stände)의 분리로 향하게 하는 것을 본다. 각 계급은 하나의 유기적 전체를, 즉 자기의 직업적(전문적) 명예(honneur)[신의]를 지니는 도덕적 단위(통일체, 배치)를 형성한다. 그러나 헤겔은 그의 시대의 경향성들에 매우 충실하였기에, 경제적인 것이 정의를 자발적으로 생산한다고 생각하지는 않았다.우선 부정행위들에 대한 억압적 권력이, 즉 정의의 행정기구[법원]가 필요하다. 이 행정기구는 실증적인 법률들을 준수하게 하며, 합법적 행정절차 존중하게 하는 기구이다. 그러나 이 소극적 정의를 넘어서 헤겔은 노동의 적극적 조직화를 염두에 두었던 것 같다. 우리가 이미 말했듯이, 경제적 연결은 개인적 필요들에 대한 만족 이외 다른 목적을 갖지 않는다. 그러나 많은 우발적 사고들은 이 만족을 일시적이게 하고 불안하게 한다. 우발적사건들이란 여론들과 [문화] 양식들의 변화, 장소의 다양성, 국제적 관계의 다양성, 특히 개인들의 불평등한 생산능력 등이다. 이 불안정성은 사적 인간들이 자신들의 개인주의를 포기하는 경우에만 수정될 수 있을 뿐이다. 헤겔이 생각한 것은 국가의 규제[조절]체계(rélgementation)에서든지 협동체 체계에서든지, 어떤 경우에서건, 이 체계들은 개인들을 고립에서 벗어나게 하고, 개인들을 새로이 보편적 실재성에 결속하게 한다는 것이다. (673)

   경제적 조직화의 필연성이 보편적 실재성으로 이끌어가는 것, 그것이 국가(l'Etat)이다. 18세기의 유행하던 학설에서, 국가는 자유들에 대한 보장이다.자유에 의해, 사람들은 주관적 자유를 이해하고, 이 용어는 자연권의 자유에 관련이 있다. 헤겔에서 국가는 “객관적 자유”이며, 다시 말하면 정신의 객관적 사회의 창안(ses créations)[설립]들의 영역에서, 국가 앞에는 더 이상 반대가 없는 단계이다. 가정의 [친족] 연결들에서 덧없음[무상 無常]에도, 정신이 아직도 자기 자신과 충돌이 남아 있는 경제적 사회에서 개인들의 하찮음[무력 無力]에도, 국가는 대립된다. 이 국가에서는 이 모든 충돌이 진정된다. 헤겔의 이 유명한 이론을 잘 파악하기 위하여, 그가 국가를 생각한 것은, 마치 사람들이 일상적으로 국가를 생각했듯이, 국가가 개인들과 연관들 속에서 있는 것이 아니라, 오히려 국가가 고유하면서도 근본적으로 독립적인 활동성 안에 그 자체적으로[즉자적으로] 있는 것이라고 생각하고 있음을 주목하는 것이 좋다. 여기서 개인들이란 보증이든 한계든 자기 속에서 발견하는 개인을 의미하여, 또한 국가가 고유하고 독립적인 활동성이란 법에 의해서 또 정부에 의해서 표현되는 활동성을 의미한다. 국가의 제한되지 않은 권력들과 국가의 완전한 무책임성(irresponsabilité, 면책)은 헤겔에게서 진실한 독단들(dogmes)이다. (673)

    국가의 주권 이론은, 만일 사람들이 국가의 계약적 기원에 대해서만 추상해 본다면, 󰡔사회계약론(Contat social)󰡕에서 루소의 이론에 분명히 결부되어 있다. 일반의지를 개인들의 합주단(le concert)로 만든다는 혁명가 루소에 대비하여, 국가주의자 루소를 대립시킬 수 있다.후자의 루소는 주권이 소외될 수 없고, 불가분이라고 선언하고, 주권은 잘못이 있을 없으며, 또 주권은 어떤 경계가 없다. 왜냐하면 주권자만이 공동체에 속하는 것들에 대해 심판관이기 때문이다. 게다가 이 무제한적 권리는 루소에서처럼 헤겔에서도 통치 권력의 보편적 특성으로부터 나온다. 국가는 “자신을 위해서 중심을 삼으려는 경향이 있는 개인을 보편적 실체의 삶으로 끌어가는” 역할과는 다른 역할을 갖지 않는다. 따라서 국가는 이기주의의 잠식을 막기 위하여, 그리고 법률에 의하여 개인적 의지들의 자의성을 제한하기 위하여 개입한다. 이런 의미에서, 자유로운 국가는, 그 국가가 모든 이기주의에서 해방되어 있기 때문에, 시민들을 자유롭게 만든다. 법률(la loi)은 “자유로운 권력의 실체”이다. 이 실체는 의지가 이기주의를 극복하고자 원한 것이며, 또 의지가 감정들과 풍습들 속에 통과하고자 원한 것이다. 그 실체는 더 이상 족쇄가 아니다. (674)

   루소에서처럼 헤겔에서 난점, 그것은 이 국가가 보편적으로 [어떻게] 기능하게 하느냐는 것이다. 왜냐하면 보편 국가는 개인들 이외 다른 기관(un organe, 각 단체)[들뢰즈 기계(machine)]을 가질 수 없기 때문이다.헌법제도가 필요하다. 달리 말하면 국가의 기능이, 마치 진실한 유기체에서처럼, 끊임없이 유기적 통일성을 생산하듯이, 국가의 부분들을 접속하게(articulier) 하는 방식이 필요하다. 헤겔의 해결은 루소의 해결과는 아주 다르다. 여기서 통치적[정부적] 절대주의의 변론이 시작한다. 헤겔에 따르면 이 절대주의만이 국가의 보편성을 구현할 수 있다고 한다. 이 절대주의를 위한 취향의 근거들(les raisons)은 - 이 시대에 매우 빈번하게 등장하는 취향(ce goût)이라 하더라도 - 여러 가지이다. 우선 헤겔의 정치적 경험을 상기하자. 헤겔은 국가 없는 민족 속에서 살고 있었다. 그가 1802년에 확신하기를, “독일은 국가 더 이상 아니다;…제국은 많은 국가들로 나누어져 있었다. 그 국가[군주국]들의 현존은 단지 많은 열강들에 의해 보증을 받았다. 그국가들의 현존은 자신의 힘에 근거하지 못하고, 오히려 열강들의 정치에 의존하고 있다”고 한다. 그는 이런 방식이 전투적이고 재정적인 주권(la puissance, 권능)의 물질적 기반의 약화에 있는 것만큼이나 종파적(confessionnel, 종교적)이고 협동체적인 자치주의(le particularisme)에 있다고 간주했다. 그러나 특히 프랑스 국가의 강력함(la vigueur 생명력)을 생각하면서 그는 불평하기를, 독일은 리슐리외(Richelieu 1585-1642) 또는 나폴레옹(Napoleon Bonaparte 1769-1821)을, 즉 정치적 원리를 구현하는 개인을 찾지 못했었고 한다. (674)

    따라서 헤겔에서 단 한 인간의 절대주의는 바로 국가의 영구성과 영속성의 낙천적 조건이다. 그러나 절대 주권[통치권]은, 그 주권이 지배하는 인민의 정신(l'esprit du peuple, Volksgeist)을 대리한다는 것을 첨가해야 한다. 그 이유로서, 헌법제도의 실재성을 보장하는 것, 그것은 실재성이 이 정신에 응답하는 것이기 때문이다. 정부는 국가와 그 제도를 보존하는 목적이외 다른 목적을 갖지 않는다. 헤겔의 전체 학설에 기반하는 심층적 종교 이미지에 따르면,보편자는, 그것이 개인 속에서 실현되는 경우에만 자기의 완전한 실재성을 갖는다. 헤겔은 이렇게 썼다. “군주제는 발전된 이성[이법]의 제도이다. 모든 다른 제도들은 이성[이법]의 실현과 진화의 열등한 단계에 속하며”, 심지어는 그는 세습적 군주제를 분명하게 말한다. 그 세습군주에서는 정신의 보편성은 본성[자연]의 무매개성에 결합되어 있다. (675)

    군주(le prince)에 대한 헤겔의 이론은 “살아있는 법”이라는 왕(le roi)의 절대주의적 관념론에 훨씬 많이 닮았다. “살아있는 법”이라는 개념을 사람들은 네오피타고라스주의에서 번성했던 것을 보았다. 이 양자의 경우에서, 군주의 의지는 보편자로 향해있고, 모든 임의적인 것은 보편자로부터 배제되어(exclu) 있다고 가정되어 있다.이 선전제의 실재성에 대한 보증은 어떠한 것인지, 이점에 관하여헤겔은 입 다물고 있다.그는 군주의 합리적이고 변증법적인 필연성을 증명하면서 충분했다고 믿고 있다. 이 필연성은 자연에서와 역사에서 군주의 출현을 요구하는 필연성이라 한다. 사람들이 어떤 방법의 본질을 - 그 방법[의 본질]은 경험으로부터 이것이 선천적으로(a priori) 공포한 그 무엇의 실현을 요구하는 데 - 파악하는 데 [지금] 여기에서보다 더 잘 그의 출현을 파악하는 곳도 없다.그러나 반대편에서는 더 이상 그 어느 곳에서도 파악할 수 없다. 만일 사람들이 역사적 상황을 생각한다면, 이 시기에 헤겔이 그의 정치철학을 숙고하여 구상하는데 (1815년 조약들 이후에 [나폴레옹의 몰락이후 유럽 국가들의 조약들]), 사람들은 이 선천적 율려(律呂 décret a priori)가 무매개적이고 동시대적인 경험과 근본적으로 일치한다는 것을 어떻게 더 잘 보지 못하겠는가. 헤겔의 정치이론은, 거의 대부분 유럽에서 정통성과 절대왕정이 회복되는 그 시대의 정치이론이다. 이 시기에, 오스트리아의 프란츠 2세(Franz II, fr. François II, 1768-1835)는 교수들을 집합시키고, 그들에게 말하기를 “나는 과학자들을 필요로 하지 않지만 용감함 부르주와를 필요로 한다. 나를 좋아하는 자는 내가 명령하는 것을 교육해야 한다.”라고 했다, 또한 이 시기에, 스페인의 페르디낭 7세(Ferdinand VII, 1784-1833)는 1812년 헌법제정에서 선언했다. “나의 왕정 의지는 의원들의 어떤 법령도 받아들이지 않을뿐더러, 이 헌법제정을 무효임을 선언한다.”라고 했고, 또한 이기에, 프로이센의 프리드리히 빌헬름 3세(Friedrich Wilhelm Ⅲ, fr. Frédéric-Guillaume 1770-1840)는 그가 약속했던 헌법제정을 무한정하게 연기했다. 헤겔 그 자신은 1818년에 베를린 대학 교수였는데, 이 절대주의에서 그가 1803년에 비관주의였던 것과 대비되는 낙천주의적 이유(une raison d'optimisme)를 보았다. 그는 그 당시 개강 강의에서 “독일 민족은 모든 진실한 삶의 기초를 이루는 민족성을 구출했다… 특히 이 국가(프로이센)는 국가의 정신적 우월성을 통해 정치에서 국가의 진정한 중요성을 고양시켰다. 권능에서나 독립에서나 프로이센은 외적 수단들에서 자국을 능가했던 국가들과 동등하게 되었다.” (676)

    그럼에도 불구하고 헤겔에서 절대주의는 헌법제도에 적대적이지 않다.그에게서 군주는 그 권위를 힘과 술책에 근거하는 마키아벨리의 군주와 같지 않다. 군주는 민족정신(Volksgeist)을 대표한다. 군주 자신과 인민 사이에는 신과 구현된 말씀 사이에서와 동일한 연관이 즉 의지의 근본적 통일성이 있다. 이런 이유에서, 헤겔은 행정적, 사법적인 것과 같이 직접적으로 집행하는 권력들 이외에, 시민 계급에게 가장 높은 지위를 부여해야 할 것 같은 입법 권력을 도입했다. 다시 말하면 그 계급은 교수들과 과학자들의 계급이며, “이 계급의 특별한 사명은 보편적 목적에 전념하는 것이다”그러나 그는 거기에서[입법부에서] 또한 다른 계급들을 인정했다. 게다가 이 “입법권력”은 그의 사상에서는 단순히 자문의회일 것 같다. 어째거나 이 권력은 국가의 내부적 사건들[내무행정]에 관해 말하는 것이다. 외부 정치[외교]에 관한 점에서 결단들뿐만 아니라 자문들도 군주에게만 속할 것이다. 이런 생각은 러시아의 짜르인 알렉산드르 1세(Alexandre 1er, 1777-1825)가 모든 국제적 연관들을 통치자들 사이에서 맺는 신성동맹(Sainte-Alliance, 神聖同盟, 1815년 9월 26일)에 근거하게 하고자 하는 그 시대에 잘 부합하는 것이다. (676)

   이러한 국내와 국외 정치의 근본적 분리는 그 당시 유럽의 사실상의 상태에 근거하는 것이다. 즉 나폴레옹 제국의 패권(la suprématie)의 위험으로부터 겨우 벗어난 민족성에 집착하는 독립성에 근거하는 것이다. 헤겔은 이 상황을 추상적인 용어로 잘 표현했다. “개인처럼, 각 국가도 이러한 다른 개인들에 향해 배타적이다. 개인들의 상호 연관들 속에는 자의적인 것과 우발적인 만이 있다. 왜냐하면 인격들로서 자치적 일체[단위]를 이루고 있는 보편적 권리[법]는 당위 존재(le devoir être) 속에 있는 것이지, 실재적(réel)이지 않기 때문이다. 이러한 독립은 국가들 사이의 충돌이 있을 경우에 폭력적 관계 즉 전쟁상태를 일으킨다.” 헤겔에게서 “당위 존재”(le devoir être)는 어떤 생각을 단죄하기 위한 충분 동기이다. 철학은 [현재로] 있지 않은 어떤 것에 관해서도 사색하지 않는다. [현재로] 있는 것만이 추리적(rationnel, 합리적)이다. “철학은 어떤 존재가 현존에까지 밀고 나갈 힘이 없을 만큼 무능한 존재에게 관여하지 않는다.”국가들의 연합체에 대한 생각(l'idée) 즉 보편적 권리에 대한 생각은 18세기에 많은 사상가들에게 매력을 불러일으켰는데, 그 중에서 칸트는 많은 기획물들을 고안했지만, 한마디로 퇴짜를 맞았다. 역사를 실현해 왔던 유일한 사회적 세계(le seul univers social, 보편사회체), 그것은 국가이다. 그 위에는 아무것도 없다. 그 위에 사람들이 놓은 것은 단순한 사유의 놀이이며, 실재적인 것을 설명해야만 하는 철학자가 멈추게 할 자격이 없는 단순한 사유 놀이이다. (677)

- [역사 철학]

    그럼에도 불구하고 국가들-개인들에서 부스러기는 그 철학자에게 문제로 남는다. 철학자가 원자론을 만난 모든 경우들에서, 그는 이 원자론이 겉보기라는 것을 앞서 알았다. 왜냐하면 개인이 보편이 아니듯이, 원자론은 이성에 반대이기 때문이다. 그러나 원자론은 상위국가체에서 해결책을 찾으려는 헤겔 사색의 모든 정신에 반대일 것이다. 상위국가체는 자체 속에서 개별 국가들을 무화했을 터이다. 역사라는 실재성 속에서, 해결책을 내 놓은 것은 역사 자체이다. 역사는 우리에게 무엇을 제시하는가? 일련의 문명들과 일련의 국가들은 그것들의 절정에 도달하고서는, 더 이상 다시 나타나지 않고 잠수하는 역사적 장면의 첫째 평면(도식)에 연속적으로 나타난다. 사람들은 이 “역사적 시기들”의 주제를, 제국들의 형성과 몰락을 규칙으로 삼는 최고 숙명의 주제를 안다. 이 주제는 특히 크리스트교의 역사철학의 주제이며, 이것은 알렉산드리아의 필론(Philon d’Alexandrie, 기원전20경-후50년경)에서 이미 형성되었으며, 성 아우구스티누스(354-430)와 보쉬에(Bossuet 1627-1704)에 의해 발전되었다. 그러나 아우구스티누스와 보쉬에에게서 이중 역사가 있었다. 즉 지상의 역사와 신국의 역사이다. 전자는 제국 몰락의 역사, 진보 없는 역사, 결국에는 파괴와 무화에 이르는 역사이다. 후자는 처음에는 유태 인민과 더불어, 그러고 나서는 선택받은 자들의 사회와 함께 영원을 약속받은 크리스트교 교회와 더불어 연속적인 진보의 역사이다. 헤겔의 학설은 이 두 역사의 혼융이며, 보다 정확하게는 전자를 후자에 의해 해석하는 것이다. 성스런 역사와 구별된 세속의 역사는 없고, 하나의 역사만 있다. 그것은 성스런 역사이다. 18세기의 진보의 이론가들은 세속의 역사에서 지적, 도덕적, 실질적 진보를, 즉 종교적 진보와는 낯선 진보를 찾았었다. 헤겔은 [진보라는 측면에서] 이론가들을 따르고, 따라서 정치 역사 속에서 진보를 찾으면서 아우구스티누스의 전통에는 심지어 반대 한다. 그러나 그는 이론가들과는 싸우는 데, 그가 정치역사 그 자체 속에서 “정신의 도래의 정도의 차이들의 역사를”(󰡔역사철학(Philosophie der Geschichte)󰡕 éd. Reclam, p.96) 보면서, 성 아우구스티누스를 따른다. 따라서 헤겔은 형식적으로는 계몽주의철학에서 나온 완전성의 개념과 싸워서, 그 개념을 진화(l'evolution Entwicklung)의 개념으로, 즉 정신적 배아(씨앗)의 발전이라는 것으로, 즉 “이 정신적 씨앗의 초기 흔적들이 이미 잠재적으로 전 역사를 포함하고 있다”는 진실한 정신적 진화의 개념으로, 대체하고자 했다. 왜냐하면, 이 진화의 역사는 정신이 자신의 과거에 대한 연속적 승리이기 때문이다. (678)

    역사는 그 자체 고유한 의미에서 (자연적 또는 문화 없는 인민들을 제외하고서) 국가를 형성했던 인민들의 역사이다.이 국가는 온보편자(l'Universel, 완전 보편자)가 지상에 나타난 국면이며, 한 국가에서 역사는 무엇보다 먼저 그 정신적 토대를 고려한다. “도덕성과 국가의 실체는 종교이다. 국가는 도덕적 감정에 근거한다. 도덕적 감정은 종교적 감정에 근거한다.”(󰡔백과사전(Encyklopädie..)󰡕, 464쪽) 이 귀결들을 포함하는 주제는 프랑스에서 혁명으로부터 나온 세속적 자유주의의 단죄이다. 헤겔에 따르면, 자신들의 종교의 정신에 부합하지 않는 법제에 따라서 인간이 행위 할 수 있다고 믿는 것은 너무나 불합리하다는 것이다. 법률들은 그 당시에 아주 인위적인 인간적 제작품으로써만 나타날 수 있다. 이것은 오귀스트 꽁트의 인간적 제작품에 평행하는 비판이다. 이 주제가 일단 인정되면, 역사의 본질적인 것은 세상사에서 차례로 지배했던 국가들 각각으로부터 정신적 영혼을 분간하는 데 있다. 한 국가의 성공은, 즉 그 국가의 일시적인 탁월함(뛰어남)은 가장 높은 정도를 표현하는 정신적 원리의 성공이다. 가장 높은 정도란 세상을 꿰뚫는 신적 정신이 그 순간에 도달했다는 것을 의미한다. 그때에 국가는 보편을 대표하는 개인이다. 그러나 개인은 보편을 불완전하게 대표한다. 그리고 내재적 정의로부터 도출되는 것이 그것의 타락의 원인이다. 그래서 역사는 하나의 변신론(une théodicée)인 셈이다. (678)

    사람들은 그러한 주제가 가정하는 모든 것을 안다. 우리가 말했듯이 제외하기(exclusion, 배제)이다. 첫째 선사시대와 자연적 인민들 사이의 모든 연결을 배제하기. 다음으로 역사에서 우발적 사건들의 모든 중요한 역할을 배제하기. 여기에서 균형 잡기는 이 역할의 결과를 무화하기 때문이다. 그런데 항상 열려진 가능성에 반대하는 믿음은 판단의 불충분한 성숙에서 오는 것이다. “실재적 세상은 마땅히 있어야 하는 대로 있다. 보편적 신적이성은 그 자체를 완수하는 권능이다”(󰡔역사철학󰡕, 74쪽) 마지막으로, 역사의 흐름에 관한 인간들의 의지적이고 추론적인 영향을 배제하기 이다. 하나의 행동이란, 누가 그것을 했는지에 대해 모르는, 일련의 무한 귀결들의 출발점이다. 행위 한 자는 자기의 작용에서 “실질적인”(substantiel) 무엇인가가 있기를 원하지 않는다. 카이사르(Jules César, lat. Gaius Julius Caesar, 전100-전44)는 자신의 개인적 야망을 위해서만 법률들에 대항하는 행동을 한다고 믿었다. 그는 새로운 세계의 도래를 준비했다. “이법[이성]의 간지”는 자신의 목적을 위해 위인들의 지배적 정열을 사용하는 것이다. 또한 역사는 도덕이 판단하는 것과 달리 인간들을 판단한다. 역사의 인물은, 그가 미래를 준비하고 시대의 풍습들에 대항하여 행동하기 때문에, 비도덕적인 것으로(immoral) 보인다. 그의 범죄 자체도 역사의 도구일 수 있다. 반대로 이 주제는 자연과 자유 사이에 충만한 조화를 가정한다. 한 인민을 대표하는 정신적 원리는 그에게 있어서는 “선택의 사항”(chose de choix)이 아니다. 그것은 우선 자연적 본능으로부터 제공된다. (679)

   역사의 진행에서, 말로 표현할 수 있다면, 이러한 자연-정신적(physicospirituealiste) 개념작업에 반대하여, 헤겔은 순수하게 카톨릭의 정신주의적 개념작업을 만나게 되었다.이런 개념작업은 그 당시 프랑스 철학자 라메네(Lamennais, 1782-1854), 독일 철학자 슐레겔(Friedrich von Schlegel, 1772-1829), 꾸장학파에 속하는 프랑스 유심론 철학자 레뮈자(Rémusat, 1797-1875) 등으로 대표되는데, 이들에게서 보면, 이 역사적 시기는 퇴폐적 쇠퇴기로부터 태어나는 것이며, 기원적으로 보아 완전한 인민들로부터 나온 전통의 찌꺼기들로 구성되어 있었다. 게다가 덧붙이자면, 이 이상야릇하고 매우 오래된 가설은 매우 실증적인 탐구들, 즉 그 당시에는 아직도 초기 단계였던 언어학과 비교신화학의 탐구들에 지지를 받고 있었다. 헤겔에 의하면, 그 기원전 인민은 역사의 그물(le tissu 조직)에 짜여 질 수 없었다. 따라서 여기서 역사적 인민들이란 국가들을 형성했던 인민들이다. 이들은 자기 자신들을 [역사를] 소유하고 있고[역사에서 지위를 차지하고 있고], 후손들에게 자신들의 고유한 과거를 남겼던 자들이었다. 그러나 헤겔은 또한 그 동일한 원리에 의해, 여러 다른 문화들에 접근시키기를 원하는 비교역사학들에게 속하는 모든 경향에게 적대적이다. 마치 호머의 신화와 힌두교 서사시의 신화처럼, 그리고 마치 중국철학, 엘레아철학, 스피노자 철학처럼, 결국에는 마치 고대 도덕과 크리스트교 도덕처럼 비교하듯이 접근 시키고자 하는 경향에게는 적대적이었다. 헤겔은 그의 저술에서 요청사항이긴 하지만, 각 문명을 가지고 하나의 블록을 형성하고자 하였다. 만일 한 문명이 다른 문명의 세부사항들을 재생산한다면, 이 블록도 자기의 고유한 정신을 가지고 그렇게 만든다는 것이다. 한 제도의 기원은, 예를 들어 이교도 독단[교리]으로부터 나온 크리스트교 기원은, 역사가들에게는 관심이 없다.(󰡔역사철학󰡕, 99, 101-102, 422) (679)

    이런 원리들과 배제 사항들을 가지고, 사람들은 스스로에게 묻기에 이른다. 헤겔의 역사는 그래도 하나의 역사인가? 그래도 역사이다. 그 역사는 있었던 대로 과거에 관심을 갖는 것이 아니라, 극복해야할 것으로서 관심을 갖는 역사이다. “정신의 관념에만 관련을 갖는, 역사 속에서 모든 것을 역사의 표출(표명)로서 생각하는, 우리는, 만일 과거가 더욱 확장된다 할지라도 과거를 죽 훑어가면서도, 현재(le présent)에만 관련이 있다. 왜냐하면 철학은 진리에 전념하면서 영원한 현재에 관련이 있기 때문이다. 과거 속에서는 잃을 것이 아무 것도 없다. 왜냐하면 이념(l'Idée)은 현재이고, 정신은 불멸이기 때문이다.…정신(der Geist)이 자기보다 저 아래에 갖고[과거로서 갖고] 있는 것으로 나타나는 찰나들, 이 찰나들을 정신은 자신의 현재의 깊이(심층)에 지니고 있다”(󰡔역사철학󰡕, 124-125). (680)

- [구체적 세계 역사]

    만일 사람들이 이로부터 역사의 구체적 내용으로 간다면(헤겔의 실재적으로 해박한 지식에 의해 매우 잘 제공된 풍부한 역사에서, 사람들은 특히 문명들의 지리학적 분포에 관한 주목할 만한 여러 쪽의 내용들을 발견할 것이다), 우리는 이 역사가 하나의 시론임을 알게 된다. 이 시론은 자신이 만든 삼각 논법을 스스로가 구별한 세계사의 중요한 세 시기의 연속에다가 적용한 것이다. 세 시대란 아시아의 전제정치, 그리스-로마의 문명, 게르만-크리스트 문명이다. 헤겔은 여기서 󰡔정신 현상학󰡕에서 그려 놓았던 도식을 회상한다. 이 세 단계들은 자유라는 측면에서 세 가지 정도들을 표시한다. 제자기(an sich, en soi, 즉자적)로서 전제군주의 자유는 모든 사람들의 예속을 토대로 한다. 그리스 시민 또는 로마 시민의 외적 자유는 권리에 근거하며, 자연으로부터 분리된 정신의 추상화이다. 크리스트교인의 내적 자유에서 게르만주의의 역할은 이[자유의] 원리를 정치적 실재성[구체성]에서 통하게 하는 것이다. 이 마지막 단계가 “시대들의 마지막”(la fin des jours)이며, 오직 이것만이 역사적 진화의 일체를 값지게 평가한다. (680)

    그러므로 게르만 종족은 크리스트교 정신과 친족성 덕분에 세계정신에서 최종적으로 선택된 종족이다. “게르만 민족의 순수 내재성은 정신의 해방을 위해 알맞은 지평이었다. 반대로 라틴민족들은 영혼의 바탕에는 이중화작업(un dédoublement)을 보존했다. 라틴 피(혈통)와 게르만 피(혈통)가 섞여서 나온 이 민족들은 항상 자신 속에 이질성을 보존하고 있다.…이 민족들에게서는 이러한 분리, 추상작용들의 이런 유지, 정신과 우리가 심정(die Gemüt)이라 부르는 감정과 종합의 부재, 정신의 의미의 부재 등이 제시 된다. 이것들[앞의 열거들, 또는 정신과 심정] 자체에서 가장 내밀한 것에 속하는 것임에도 불구하고, 이것들은 이것들 그 자체 밖에(en dehors d'eux)있다. 내재성은 이것들의 감정이 깊이를 [그 깊이가 어디까지인지 알지 못하는] 깨닫지 못하는 하나의 연결(le lien)이며, 무한한 정신이 그 속에 있지 않는 [연결하고 있지도 않는, 관심을 연결하지 않았는데도] 이미 규정된 관심들로부터 그 연결이 있다는 것에 전념하는 연결을 의미한다…그래 좋아, 나폴레옹(Napoleon, 1769-1821)이 말하듯이, 우리는 [카톨릭] 미사[예배]로 되돌아 갈 것이다. 그러한 것이 이 민족들의 근본적 특징이며, 종교적 관심과 세속적 관심의 분리이다…그리고 이중화의 이유는 모든 통합을, 모든 깊은 통일을, 상실했던 동일한 정신 속에서 일어난 것이다”(󰡔역사철학󰡕, 523-524). 한편으로 카톨릭 민족들, 빛의 세기의 철학, 대혁명이 있다. 다른 한편으로 루터(Martin Luther, 1483-1546)와 프로테스탄트 종교가 있다. 카톨릭 세계에서 사람들은 두 의식들(deux consciences, 양심들)을 인정한다. 한편에는 경건(la piété)이며 다른 한편으로 권권리(le droit 자연권)이다. 이 추상적이고 형식적인 원리 위에 평등의 개념과 혁명의 정신이 성립한다. 이 개념들은 국가로 하여금 원자적 의지들의 단순한 집합을 만들게 하고, 원자적 의지들의 각각은 절대적이다. 루터는 정신적 자유를 정복하여, 개인의 운명이 자신 속에 있다고 주장한다. 프로테스탄트 교회에 의해서 종교와 권리의 재화해가 생겼다. 권리로부터 분리된 종교적 양심도 권리에 반대되는 종교적 양심도 없다. (680)

   따라서 게르만주의의 결정적 우월성은 정신적 우월성이다. 게르만 종족은 자연적 특성들을 소유하고 있다. 이 특성들은 그 종족에게 정신의 가장 높은 계시를 받아들이게 해준다. 그런데 이것은 주장되었던 대로 종족의 우월성이 아니라, 오히려 상대적으로 규정된 찰나에 맞는 시기에 즉 마지막 찰나에 세계의 역사 대한 우월성이다. (681)

- [정신의 철학 속의 절대 정신 안에서 삼각구축: 예술, (계시)종교, 철학. 681]

    “신은 그 공동체 속에서 정신으로서 간주되어야 한다”(󰡔백과사전󰡕, 554쪽). 프로테스탄트 신앙심(la dévotion)의 정식은 객관적 정신(국가)의 이론과 절대 정신의 이론 사이에통행(le passage)을 의미한다. 루터에게서는, 크리스트에게 집착하는 그[절대 정신] 만이 신을 인식하며, 신의 효과 있는 말(le Verbe)은, 즉 크리스트의 설교는 교회 안에서만 있게 된다. 헤겔에서는 아직 외부적인 것으로서 정치적 그룹은 정신적 그룹으로 이행하여, 여기에서 즉 교회 영성체(la communion)에서 개별적 주체로부터 온 것은 절대정신으로부터 출발한 것과 융합된다. 정신의 보다 높은 단계는 자기에게로(à soi) 그리고 자기 집으로(chez lui. 안으로) 되돌아와서, 객관적 정신처럼 자기 자체로서 정립되고 난 후에, 외적으로 국가 속에서, 그리고 역사 속에서 표출되었으며, 그것이 종교(la Religion)이다. 그 종교는 내적인 정신적 삶(생명)의 통일로서 이해된다. 이 종교의 개념에서는, 신에 도달하는 것보다 인간을 신성시하는 것이 더 중요하다. 신은 정신적 공동체에 독립적일 뿐만 아니라, 이 공동체 안에서만 자기 자신을 스스로 인식하는 것처럼 그대로 현존한다. 절대정신이 전개되는 세 가지 찰나들, 즉 예술, 계시된 종교, 철학, 이 세 가지 찰나들 모두가(둘째 찰나를 포함하여) 종교(la religion)에 속한다.이제 우리는 어떻게 예술의 이론과 철학의 이론이 종교적 해석인지를(이제 막 이 단어에 부여된 의미에서), 즉 우리 인간 활동의 정신적 항목들로 이루어진 번역인지를 보게 될 것이다. (681)

   정확히 말하자면 사정은 마찬가지이기에, 예술의 이론은 예술사의 철학일 수 있을 터이고, 종교의 철학은 종교들의 역사에 대한 철학일 수 있을 터인데, 결국 철학은 철학사의 철학일 수 있다. 이 실재적이고 구체적인 활동성에게, 이 활동성이 진실로 무엇인지에 대한 의미를 부여해야할 필요가 있다. 거기에서도 다른 곳에서와 마찬가지로, 비현존인 이상이, 즉 무능한 당위 존재(un devoir-être)가 문제될 수 없을 터이다. 사람들은 그것을 일반화할 수 있고, 헤겔도 자신도 그렇게 했다. 그도 종교 이론에 관하여 지적을 했다. “규정된 종교들은 정신에 대해 지식을 갖는 규정된 정도[의 차이]들이다. 그 종교들은 진실한 종교를 생산하기 위한, 정신에 대해 진실한 의식을 하기 위한 필연적인 조건들이다. 그런 연유로 종교들도 또한 역사적으로 현존한다…진실한 과학[학문]에서, 즉 정신의 과학에서, 그 과학의 목적은 인간이며, 그러한 구체적 대상에 대한 개념적 진화는 또한 그 정신의 외적[외화된] 역사이며 실재성 속에서 현존했다.” 변증법에 의해 암시된 인간정신의 역사, 따라서 그러한 것이 절대 정신의 헤겔의 이론이다. 인간 정신, 그것은 보편적 정신 그 자체이다. “인간이란 그 자신 스스로에 의해 [이루어질] 목표이다. 인간은 그자체로 무한한 가치를 갖는다. 그리고 인간은 영원에로 향한 숙명이다. 그는 초감각적 세계에서, 무한한 내재성 속에서 자기의 조국을 갖는다. 인간은 그 외적 세계와 자연적 의지와는 좌절하면서, 그리고 이런 단절을 실행[작업]하면서 그것에 도달한다.” (682)

   즉 예술, 계시종교, 철학은 이 내재성의 작업의 단계들을 표시한다. 예술은 외적이고 감각적 작품에서 이념(l'Idée)으로 표시하면서, 아직도 정신에 낯선(소외된) 본성으로 남는다. 계시된 종교는 인간-크리스트 속에서 아버지(le Père)의 계시라는 독단에 의해서, [절대]정신(l'Esprit)으로부터 분리되어 있었던 인간을 신과 화해시킨다. 마지막으로 철학은 개념적 사유의 형식으로, 종교가 표상의 형식으로는 불완전하게 도달한 것을 표현하며, 그리고 “이미 있어왔던 배제적(독점적) 형식으로부터 종교의 내용을 자유롭게 한다.”(󰡔백과사전󰡕, p. 573) (682)

   역사와 변증법이 통합되지 않을지라도, 반대로 정신의 과학들을 실현화 과정에서 상호 방해된다고 할지라도, 역사가들의 정신적 장점은 더 많이 볼 수 있는 것만큼이나 더 위대하다. 그리고 역사적 실체(역사 내용들)는 너무나 풍부해서 변증법적 틀들을 깨뜨리지 않을 수 없다. (682)

- [예술 이론 682]

   우선 예술 이론속에서 그것을 보자. 이 이론은 이원성으로부터 태어나는데, 이원성이란, 예술 작품에 현존하는 물질적 특성과 그 작품이 표현하는 것 사이에, 즉 유한과 무한 사이에 있다. 그런데 이 충돌의 해결에서 헤겔은 두 개의 아주 다른 변증법을 명시적으로 사용한다. 그 하나는 관념론적 단순한 분석에 근거하는데, 단어의 일상적 의미에서미학(l'esthétique)이다. 반면에 다른 하나는 역사(l'histoire)에 호소한다. 전자의 변증법에서는 어떻게 작품의 외적 실재성이 내재화되느냐를 제시한다. 우선, 왜냐하면 상상을 매개로 해서 관념(l'idée)에 연결되는 주관적 이미지들과 표상들을 암시하기 때문이다. 그러고 나서, 또한 왜냐하면 예술이 그것이 행하는 자연의 모방에서 정신을 점점 더 잘 표출하는 형식들로 향하여 나아가 인간적 형식에까지 진화하기 때문이다. 마지막으로, [왜냐하면] 예술의 특수성에 의해서, 마치 형상이 항상 온보편자(l'Universel)에 항상 외재화로 남아있는 것처럼, 예술은 신을 표현하기 위하여 형상들의 무한정한 다양성(une multiplicité)을 창조하기 때문이다. 즉 이것이 다신론이며, 이런 종류에 연결되어 있는 것이 고대 조각이다. 후자의 변증법에서, 예술이 [그 자체로] 그와 동시대에 역사적인데도 사람들은 예술의 진보를 정의하고자 (게다가 헛된 것이지만) 애쓴다. 고전 예술, 상징 예술, 낭만 예술, 이러한 것들이 세 찰나들이다. 고전 예술은 무엇보다도 조각이며, 작품의 개별성과 보편 존재의 대립들을 의식함이 없이, 유한 속에서 무한의 표시(le signe de l'infini)를 무매개적으로 본다. 상징 예술에서, 그것의 전형은 건축인데, 형상(la forme)과 관념(l'idée)의 부적합함(l'inadéquation)에 대한 감정은 적합한 형식(la forme adéquate)에 대한 무한한 탐구로 이끈다. 숭고의 예술은 형식에 의해[작품의 형상을 통해], 그 형식의 부정인 이념(l'Idée)을 암시하는데 있다. 그러한 것이, 헤겔에 의해 길게 분석되었는데, 고딕 교회[건축]이다. 여기서 “중요한 특성들로서 표출되기에 앞서서 일어났던 이 경향성, 즉 기둥들의 높이는 눈으로 계산할 수 없을 정도로 그 토대의 넓이를 넘어선다. 그 기둥들은 눈으로 전체적 차원을 무매개적으로 파악할 수 있을 정도로 높이 올라간다. 그 눈은 이리로 저리로 방황하다가(errer 떠돈다), 그 눈 자체는 위로 쳐다보게 되어, 그 눈이 아치들의 부드러운 타원곡선에 도달하기까지 이른다. 아치[궁륭, 穹窿] 한곳으로 모이고, 거기에서 휴식이[정지가] 주어진다. 마찬가지로 영혼의 불안하고 혼돈된 매개작용 속에서 그 영혼은 점진적으로 땅으로부터 하늘로 올라가서, 신 안에서 자기 휴식을 발견하는 것과 같다.”마지막으로 낭만주의 예술에서 신은 어떠한 외부형식으로부터 더 이상 만족하지 못한다. 신은 자신의 표현을 정신적인 것인 그 무엇에서만 발견한다. 그러한 것이 회화 예술과 음악 예술이다. 여기서 외재성, 소리(le son), 색깔(la couleur) 등은 각 예술의 기호작용(signification)과 관계하여 완전히 우발적 사건으로 나타난다. 이것들은 탁월한 내적 예술들이다. “시는 이러한 점에서 자기의 감각적 요소, 즉 소리(le son)를 특수화하기에 이른다. 이 요소는 고유한 표현이 빠진 기호(une signe)일 뿐이다.” (684)

    예술 작품은 이것을 관조하는 주체의 의식 속에서만 자신의 진리를 갖는다. 그 작품은 마치 작가가 탐색 중인 인물(주인공)과 같다. 그리고 작가의 감관은 인물을 지각하는 의식을 기다린다. 반대로 종교는 주관적 의식이 신과 또는 정신과 연관이 있다. 이때 정신은[또는 신은] 그 자체가 현존하고 있는 의식 자체에서 실현된다. “신은 그가 자기 자신 스스로 인식하는 한에서 신일뿐이다. 그런데 그의 자기 인식은 더군다나 그가 인간 안에서[인간적으로] 갖는 자기의식이며,인간이 신으로부터 갖는 인식은 그가 신 속에서 자기 자체로부터 갖는 인식에서 연속된다.”(§ 564). 마치 원초적 신들은 자기 신도들의 봉헌 없이도 죽었던 것처럼, 사람들은 헤겔의 신이 자기 현존을 종교에 의탁하고 있다고 글자 그대로 말할 수 있다. 종교, 그것은 신이며, 그 신은 자기스스로 추상적이고 분리된 찰나들에 의해서 표출되는 것이 아니라, 오히려 말하자면 마치 정신처럼, [이제] 있는 그대로 계시되는 그 정신은 정신에게만 계시될 뿐이다. (684)

[계시 종교]

   그러나 이 계시는 크리스트교라는 절대적 종교속에서만 작동된다.이 절대적 종교는 긴 진화의 도착점이다. 여기에서 필연적인 단계들을 표시해 왔던 역사적 종교들을 관통하여 사람들은 이 개념이 조금 조금씩 자기의 고착성을, 자기 자신에 불충분성을 상실하는 것을 보고, 그러고 나서 진정한 자의식에 이르는 것을 본다. 다른 곳에서처럼 종교에서도 개념은 모든 유한한 형식들의 부정에 의해서만, 그것[종교]의 이상성 속에서 발견될 수 있다. 게다가 종교들의 역사를 따라가다 보면 나오는 이런 종류의 신의 진화는 인류 그 자체의 진화이다. “못난 신, 자연적 신은 자유가 없는 시절에 자연적인 못난 인간들과 상관관계가 있다. 신의 순수개념은, 즉 정신적 신은 자유정신과 상관관계가 있다…인간이 신으로부터 갖는 표상은 인간이 자기 자신으로부터, 즉 자기 자유로부터 갖는 표상에 상응한다.” (684)

    이 초기 종교들은 자연주의적 종교들이다. 여기서 의식은 자유를 부여받지 못하고 자연 속에 잠겨있는 정신 만을 안다. 이것은 동방의 종교시대이다. 우선 마술(la magie)이다. 이것은 겨우 종교의 이름을 감당하지만, 여기서 인간은 단지 정신을 알기로는, 정신이 자연을 직접적으로 변형시킬 수 있는 힘 정도인 것으로 안다. 그리고 “실체성(la substantialité)”의 종교이다. 헤겔에서 이 종교의 전형이 불교(le bouddhisme)이다. 이 종교의 특성은 절대적 권능으로서 신의 지위와 더불어, 주체와 개인의 우발적이고 비실재적이며 임시적인 특성을 믿는다. 신은 여기서 정신적 존재이긴 하나, 주체성이 없어서 자연 존재의 모든 특성들을 지닌다. 그리고 추상적인 추체성의 종교가 나온다. 즉 빛의 종교이며 조로아스터(Zoroastre)의 종교이다.이 종교에서 주체는 자기 통일성 안에서 악에 반대하는 선, 어둠에 반대하는 빛이라고 스스로 주장하고자 한다. (685)

   둘째 종교들은 “정신적 개체성”의 종교들이다. 이 종교들은 정신을 자연 그 위로 올리고, 정신에게 자연을 복속시킨다. 마치 신체를 영혼에 복속시키듯이. 이 첫째 전형은 유대 종교(religion juive)이며, 정신적 신의 종교이다. 이 신에 마주하는 모든 자연은, 본질도 실체도 아니며, 일종의 혼돈된 신(Dieu acosmique)이다. 이 신은 절대적 전지전능이다. 말하자면 숭고의 종교이다.유대인 종교에 대립하는 것이 그리스 종교(religion grecque)이다. 이 종교에서 자연은 정신의 기관이며 표현이다. 물체[신체]는 그 자체 신적이며, 유한한 신체는 유한한 정신을 표현한다. 이것은 아름다움의 종교이다. 반대로 로마 시대에서 종교는 새로이 신적 삶의 중심을 정신으로 만든다. 그것은 유용성의(untilitaire) 종교이다.이 종교는 인간적 의식과 인간적 이익을 목적으로 삼아서, 신적 존재는 그 수단이 되었다.

   마지막으로 주목해야할 시대에서 절대적 종교 또는 진실한 종교가 나온다. 여기서 정신은 자기 스스로의 너울을 벗는다. “이 종교는 표출적(manifeste,offenbare)일 뿐만 아니라, 계시된(révélée, geoffenbarte) 종교이다. 이것이 크리스트(크리스토스)의 종교이다.이 종교에서 보편적 실체는 크리스트의 추상작용과정에서 나오며, 스스로를 개인적 자의식으로 실현하며, 자기 영원성의 아들을 시간의 흐름의 과정 속에 들어가게 하며, 그 아들을 통해서 제자기(an sich)가 제거된 것이란 잘못을 제시한다. 게다가 구체적 절대자의 무매개적이고 감각적인 현존은 부정성의 고통 속에서 소멸한다.이 부정성 속에서 무한한 주체로서 그[구체적 절대자]는 그 자신과 동일하게 된다. 이 절대자는 맞자기(pour soi)[für sich]로 생성된다. 왜냐하면 그는 절대자로 회귀이기 때문이며, 보편자와 개별자의 보편적 통일이기 때문이며, 영원한 것으로서 정신의 이념, 그럼에도 불구하고 세계 속에서 살아있으며 현존하는 것으로서 정신의 이념이기 때문이다.”(󰡔백과사전󰡕, §569) (685)

   우리는 이러한 종교들의 과학으로부터 매우 건조한 도식을 얻을 수밖에 없다. 여기서 헤겔은 종교적 형식들의 가장 구체적인 세부사항을 꿰뚫어 보면서, 이 학문의 이념의 가치를 체험한다. 이 종교들의 과학을 너무 평가절하지 않아야 할 것이다. 이 과학은 작업에서 이용한 역사적인 풍부한 재료들 때문뿐만이 아니라, 또한 그 당시까지 존경 받았던 비교학자들의 모호한 방법을 따르는 대신에, 종교적 사유의 다양한 형식들을 그것들의 독창성 안에서 파악하기 위하여, 이 학문이 드러내놓은 노력들도 특히 소중하기 때문이다. 이교도의 착오적인 환경들 가운데에서, 유대-크리스트교의 연속성의 현존을 마치 독단(un dogme)처럼 생각하는 자들의 고요함을 깨뜨리는 것은 특히 소용없는 일이 아니었다. 따라서 크리스트교의 기원의 문제는 새로운 분위기 속에서 제시될 것이다. (686)

   사람들은 철학에 대한 헤겔이론의 핵심을 이루고 있는 철학의 역사를 같은 방식으로 평가할 수 있다. 우리는 이에 대해 이 저술(제1권 25쪽)의 입문에서 특성을 지적했으며, 또 우리가 이미 말했던 바는 어떻게 그의 관념론이 단지 크리스트교의 교리일 뿐인지를, 그리고 표상의 도식을 사유의 도식으로 옮겨 놓았던 그 관념론이 어떻게 그 교리(독단)를 포함하고 있는지를 충분히 제시하였다.따라서 거기에는 진실한 철학이 있고, 마찬가지로 진실한 종교가 있다. 마치 진실한 종교가, 이 종교에 앞서서 있었던 모든 형식들이 제거된(supprimées)되었지만, [이 형식들을] 제자기(en soi) 속에 포함하는 것처럼, 진실한 철학도 또한 연속적인 부정들과 대립들에 의해서만 생산될 수 있으며, 부정과 대립이라는 일련의 변증법은 일련의 역사적 체계들에서 마땅히 재발견되어야 한다. (686)

   이리하여 헤겔은 동요 없이 침착하게 모든 실재성을 사변적 언어로 번역을 완성하였다. 정신은 도처에 “자기 속에”(chez lui, 그 안채에서) 있다는 것을 느낀다. 아무 것도 승리하는 정신성에 봉기[반란]를 을 비치지 못한다. 그러나 헤겔의 학설에서 정신의 정상(꼭대기)은 바로 인간적 문화이다. 종교 자체는 마치 문화로 이루어진 것처럼 간주되었다. 그 종교는 신의 자기에 의한 인식이며, 신은 문화에 의해 문화 속에서만 스스로를 인식한다.철학의 가장 명백한 결과물은 바로 자연과 역사의 모든 실재성에게, 신적 도장(봉인 封印, le seau divin)을 찍는 것이다. 천상의 도시(천국)는 신의 도시(신국)로 변환된다. 고대와 르네상스는 자연주의적 범신론으로 알려졌다. 우리는 이제 헤겔과 더불어, 독일 신비주의와 동시에 한시대의 지적 상황에 결합되어 있는 문화의 범신론을 갖는다. 독일 신비주의는 인류성 속에서 신적 삶의 일부를 보는 것이고, 지적 상황이란 생겨나는 중에 있는 도덕 과학들 속에서 인간의 완전하고 구체적인 정의를 특별하게 발견하는 것이다. 신비주의를 제거해보자. 우리는 헤겔에게서 꽁트의 인류성의 재단(le culte)을 본다. 이것이 사유의 근대적 방향이다. 신비적 영감을 지닌 독일의 다른 철학자들은 이 방향을 이해할 수 없었고, 이 사유의 방향은 헤겔을 다른 독일철학자들과 같은 부류로 놓을 수 없다. (686)

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# 참고문헌 Bibliographie 687

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1862 라송(Georg Lasson, 1862-1932) 독일 복음 신학자, 철학자. 헤겔연구자.

1869 쟝겔레비치(Samuel Jankélévitch, 1869-1951) 프랑스에서 직업으로 의사. 러시아 국적의 번역가이다. 뵈메, 헤겔, 프로이트등을 프랑스어로 번역했다.

1875 지블랑(Jean Gibelin, 1875-1960) 프랑스 작가, 철학사가. 독일어 교사. 독어 번역가.

1885 루카치(Georg Lukács, 1885-1971), 헝거리 출신 독일 맑스주의 철학자. 사회학자. 󰡔청년 헤겔(Der Junger Hegel,󰡕

1888 발(Jean Wahl, 1888-1974), 유태계, 프랑스 철학자, 소르본대학교수. 󰡔헤겔철학에서 의식의 불행(Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel󰡕, 2e éd. 1951.

1902 꼬제브(Alexandre Kojève, 1902-1968) 러시아 출신 프랑스 철학자. 󰡔헤겔 읽기 입문(Introduction à la lecture de Hegel, 1947)󰡕(1933-1939년 강의록).

1904 베이(Éric Weil, 1904-1977), 독일 출신 프랑스 철학자. 󰡔헤겔과 국가(Hegel et l'Etat, 1950)󰡕

1906 강디약(Maurice de Gandillac, 1906-2006) 프랑스 철학자, 철학사가.

1907 호프마이스터(Johannes Hoffmeister, 1907-1955) 독일철학자. 독일 낭만주의와 헤겔 연구자이다.

1907 이뽈리뜨(Jean Hyppolite, 1907–1968) 프랑스 철학자. 헤겔전공. 󰡔정신현상학의 발생과 구조(Genèse et structure de la phénoménologie de l'esprit, 1956)󰡕(2 vol. 1956); 󰡔논리와 현존(Logique et existence, 1953)󰡕, 󰡔맑스와 헤겔에 과한 연구(Etudes sur Marc et Hegel, 1955)󰡕, 󰡔헤겔의 역사철학 입문(Introduction à la philosophie de l'histoire de Hegel, 1948)󰡕.

1907? 앙드레 깡(André Kaan, 1907?-1940?.), 철학교수. 레지스탕스, 1940년 포로가 되었다. / 삐에르 까앙(Pierre Kaan 1903–1945), 철학교수, 맑스주의 수필가, 레지스탕스. / 앙드레는 삐에르의 동생(cadet)이다. 이들은 철학자이며 레지스탕스인 까바이에스(Jean Cavaillès 1903-1944)와 이뽈리트의 친구였다.

1910 니엘(Le Père Henri Niel, 1910-1967), 제수이트 신부, 신학자. Les preuves de l'existence de Dieu(신의 현존 증거들), trad. H. Niel, 1947

1912 마르땅(Jacques, Pierre, Henri, Martin, 1912-1995), 독일어 교사자격, 독일어 번역가, L'esprit du christianisme et son destin(크리스트교의 정신과 그 운명), tr. J. Martin, intrd. J. Hyppolite, 1948.

1925 파이아누(Kostas Papaïoannou, 1925-1981), 그리스 출신, 프랑스 철학자, 예술사가.

?-? 까레르(Jean Carrère, s.d.), Correspondance, trad. J. Carrère, 1962… [동명이인? [까레르(Jean Louis Antoine Carrère, 1865-1932), 프랑스 시인, 작가, 번역가.]

(42:03, 57RMC) 

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