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第三章
創造
引言
1 0 7 五經開首便論到世界的創造,看來似是順理成章,其實不 然。既然從出埃及記到申命記絕大部分的內容都是關於神的 約和律例,五經最理所當然的開始,應是出埃及記。另一個 選擇,就是以亞伯拉罕的蒙召為起點,去展開立國時的英雄事 蹟。再者,我們所知的古代近東律例(如漢模拉比法典(Code of Hammurapi)、伊施嫩納法典(Laws of Eshnunna))亦不以世界 的創造為開始。當然,五經與這些法典亦有所不同,它除了律 例亦包含敘事。然而,本書則以世界的創造來開始,是神學上 的聲明,說明耶和華非獨是一國之神,乃是整個世界的神。 不是猶太人的神,亦不是基督教的神,就是神。這一點在出 埃及記三章 14 節講得很清楚,那裏神說:「我是自有永有的。」 (“I am who lam.”)儘管如此,這卻不會是創造敘事裏唯一的神 學重點。否則,只要拋出一句簡明的神學陳述便夠了。這裏 定有更多的含義,而本章的課題,便是要找出到底這些創造敘 事的神學重點是甚麼。 1
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五經神學
兩個創造故事及它們的含義
1. 第一及第二創造敘事的關係
1 : 讓我們從基本的問題入手:怎麼創世記會有兩個創造的記 敘而不是一個?第二個敘事在第一個之上加添了甚麼東西? 這個問題古已有之,而猶太拉比釋經學者流傳下來的答案, 是創世記第二章把第六日的創造詳細描述。 這講法與古代基 督教釋經學者的評論是一樣的。例如,可敬者比德(Bede the Venerable, 672-735)如此評論創世記三章7節:「這一節經文, 將其實是在第六日造成的人描述得更詳盡。第六日的記敘只是 簡略地提到造了人,但在這裏卻更仔細地講明人受造是成了有 靈有體的活人。」 另一方面,歷史批判學者卻將兩件敘事歸咎 於不同的資料源頭。通常創世記一章1節至二章4節上都歸入 P(祭司)底本,而二章4節下至24 節則歸入J(耶)底本。 就本書的目的而言,這些敘事如何在五經最後成書的版本發揮 其作用,比來源鑑證的問題更加重要。關於這一點,我想古代 的釋經學者是對的,在五經最後的文本,第二章的第二個創造 + 0 1
1 0 C. John Collins, “Reading Genesis 1-2 with the Grain: Analogical Days,” in Reading Genesis 1-2: An Evangelical Conversation, ed. J. Daryl Charles (Peabody: Hendrickson, 2013), 79.他引用 Yehudah Kiel所著的Sefer Bere shit (Jerusalem: Mossad Haray Kook, 1997)以支持他的論點,可惜筆者此時找不到此書。
2 Michael Glerup, ed., Ancient Christian Texts: Commentaries on Genesis 1-3 (Downers Grove: JVP Academic, 2010), 140.關於現今把此兩章連成一氣的做 法,參Richard Hess, “Genesis 1-2 in Its Literary Context,” Tyndale Bulletin 41 (1990): 143-153
有些學者,包括筆者,認為第25節屬於第一宗罪的記載,因為羞恥感的主 題放在那裏比放在第二章更適合,這方面的例子可參考Claus Westermann, Genesis 1-11: A Commentary, trans. John Scullion (Minneapolis: Augsburg, 1984), 234-236 3 . +
創造
0 故事,用意就是將第一章內第六日的創造詳細講述。要留意的 是:第二個創造故事不會因為它詳盡地描述了第一個故事的第 六日,而必須與第一個故事都有同樣的含義或重點。反之,每 當有重複的情況,我們便一定要追問:為甚麼須要寫下或收錄 另一個版本。
2. 創造敘事之意義
第二個問題與第一個有關,就是這些創造故事有何意義。 受到現代科學的影響,很多我認識的基督徒都會回答:寫下 這些創造故事,就是告訴我們是神創造了這個世界,或是神 如何創造這個世界。顯然,這便帶來聖經故事與現代科學知識 協調的難題,於是便有很多討論這方面的書籍。4 音。 它們作為一 般與非信徒對話的平台,是很值得的。不過,從釋經角度而 言,我們卻要反問這樣去詮釋聖經是否正確。白堅索(Joseph Blenkinsopp)指出:根據古代美索不達米亞文士的傳統,足以 為法的價值觀,通常都要向過去的世代取經。然而,他們的歷 史所見證的不是與時俱進,乃是每況愈下。由於以色列及早期 的猶太主義深受這種文化支配及其文學影響,這個觀點亦肯定 對他們的文學著作有一定影響。其實,我們可以見到,創世記 一至十一章自有它自己歷史向下螺旋的版本。 這說法與羅爵 1
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4 151 RA : C. John Collins, Did Adam and Eve Really Exist?: Who They Were and Why You Should Care (Wheaton: Crossway, 2011) 1X & John Lennox, Seven Days That Divide the World: The Beginning according to Genesis and Science (Grand Rapids: Zondervan, 2011) •
Joseph Blenkinsopp, Creation, Un-creation, Re-creation: A Discursive Commentary on Genesis 1-11 (London: T&T Clark, 2011), 12. 5
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臣(John Rogerson)的建議(下面會提出來)類似,他認為記敘草 創時所描繪田園詩般的過去會令現況黯然失色。那麼,或許我 們對這些敘事應當要問的,便是前人有甚麼美好的先例是讀者 要效法的?
3. 一個處境釋經的進路
1 ” 另一個不少學者都採用的進路,是主張正確的釋經方法, 務要從經文的歷史及文化背景去了解,而不是從我們現今的科 學處境著手。尤其是,我們必須把聖經的創造故事對照古代近 東的創造故事,一併地理解。原來,這些另類的創造故事,通 常都是神話之類的故事。因此,古代近東的神話,從古至今繼 續成為聖經創造故事一個重要的研究範疇。至此,簡述一個引 用得最多的神話《以魯瑪·以利斯史詩》(Enurnia Elish),對不熟 識這方面的人會有幫助。這神話一個較扼要又清晰的大綱,刊 載在《聖經要義》(The Meaning of the Bible)一書,以下摘要引 自此書: 0
1 . 天地之初始自鹹水之女神提亞瑪特(Tiamat)及淡水之神亞普 蘇(Apsu),二神結合產生另外兩個神,以及一代又一代的神 明。這些年輕的神明终日吵鬧,令亞普蘇煩厭得要殺死他 們,但結果反被他們其中的埃亞(Ea)所殺,並取代亞普蘇成 為淡水之神。他的兒子瑪爾杜克(Marduk)亦成為這 史詩的英 雄。當提亞瑪特要為亞普蘇之死復仇並平定暴亂時,她與年 輕一代的領袖馬爾杜克展開激烈的生死之戰,她的皇夫金 固(Kingu)率領一眾惡魔妖怪助她一臂之力,向瑪爾杜克道 攻,瑪爾杜克卻挑戰她獨自與他博鬥,二神打得難分難解之 際,瑪爾杜克運用風力吹入提亞瑪特嘴內,直至她全身發脹 9
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無力招架,然後把她殺掉,將屍體一分為二,一半放在上面 以穹蒼頂住,另一半留在地上四周成為河川海洋與深淵。瑪 爾杜克在創造星宿月亮、制定時令之後,便成為眾神明的君 王。他又殺了金固,用他的血創造人類去服侍神明。
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《以魯瑪·以利斯史詩》並非古代近東唯一的創造神話。在《創 世記第一章的古代宇宙觀》一書,7對於古代近東的神話,尤其 是那些與聖經創造故事有關的,有個既詳盡又新近的概覽。如 今,我們知道,不是所有戰爭神話都以創造收場,亦不是所有 創造源於戰爭。再者,學者們不但留意到聖經的創造故事,與 古代近東的創造故事相似之處,他們亦觀察到二者之間有很重 要的差異。
7 0 7 本書會集中於經文脈絡的進路,而將聖經與科學的研究留 給那些更有資格的人去做。在這裏,將各樣觀點如何達到目前 這個地步做個現況概覽,最能幫助讀者。這樣便無須在有疑問 時回頭再作解釋。不過,單是為創世記首二章而寫的著作已甚 多,甚至要作出相對簡短的概覽,亦超出本書範疇。故此,這 個概覽不但簡短,更是選擇性的。著作的選取是主觀而非獨斷 的,意思是:沒有客觀的原則去解釋何以選擇這些而不是另一 些。以下所引的每位學者,都從他或她的觀點,提出一套創造 是或不是甚麼的理念。 1 0
6 Douglas Knight and Amy-Jill Levine, The Meaning of the Bible: What the Jewish Scriptures and Christian Old Testament Can Teach Us (New York: Harper Collins, 2011), 201-202.
John Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology (Winona Lake: Eisenbrauns, 2011), 23-121. 7
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4. 根高:創造與混沌
0 0 我們以根高(Hermann Gunkel)-本著名作品開始。對於初 涉這個範疇的人,根高便是在創造及終末論的研究方面,令人 興致勃勃地討論到龍與怪獸的那位仁兄了。我們何其有幸,他 的德文原著8近年已經譯成英文。而英文版本更是對讀者體貼 有加,因為譯者對內文及引文加上註解。因此,本來對我們隱 晦的內文,或是只有根高年代的人才懂的引文,如今都重見天 日,真相大白。 0 9 c 9 9 1
0 著作分為兩大主要部分。在第一部分,根高探討在舊約所 見到的巴比倫創造神話(記載於《以魯瑪·以利斯史詩》)。他發 覺這個故事與創世記第一章只有少許相似的地方,但他深信那 個聖經故事的背後有這神話的影子,主要原因是根高在聖經別 處發現更多巴比倫創造神話的典故。這些互相比較在他書內前 半部的第四部分都有所論及。他用兩個主題去臚列這些比較: 一是大龍的傳說,二是遠古海洋的傳說。大龍的傳說又再細分 為拉哈伯 10、力威亞探(Leviathan) 11、河馬 12 、海中的大魚 13, ,
8 Hermann Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen 1 und Ap Joh 12 (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1895).
9 Hermann Gunkel, Creation and Chaos in the Primeval Era and the Eschaton: A Religio-Historical Study of Genesis 1 and Revelation 12, trans. K. William Whitney, Jr. (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).
10 賽五十-6及下;詩八十九10-14:伯二十六12及下,九13;詩八十七4;賽 三十7;詩四十5。
11 詩七十四12-19:賽二十七1:伯四十25-四十-26;詩一0四25及下;伯三8。 12 伯四十19-24 次經《以諾一書》六十7-9:《以斯拉四書》六49-52;賽三十 6:詩六十八31。
13 伯七12:詩四十四20:結二十九3-6上,三十二2-7:耶五十—34、36、42。
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o 14 和蛇(阿摩司書九章2節及下)。 而遠古海洋之傳說則分為在古 代對海洋的征服 15,以及在末日或回憶中對海洋的征服 16 17 根 高認為,先知傳統對創造傳說的接納,意味著它在極早之時已經 深入以色列民間,以致人們根本渾然不覺它的巴比倫淵源。18
根高斷定,創造神話已經應用於舊約的終末預言,就是耶 和華將會消滅大龍。19 他在處理海洋的主題時,留意到時序亦 同時轉到終末的光景。他說:「正如與龍爭戰的神話應當以終 未論來解讀,當海洋的敗落應用於在末日對萬國的大審判時, 亦應以終末論觀點去理解這件事。」 20 在他著作的第二個主要 部分,他將此應用到他對啟示錄的研究。這個部分不在本書範 疇之內,只要知道他認為神話會在啟示文學再次出現便夠了。 他總結時扼要地講出他那本書的主旨: 7
n 我們已經認識到,巴比倫的傳統是如何藉著創造神話,令以 色列傳統在各方面都結果聚眾。因為在創世記第一章與啟示 錄第十二章,其中將所得資料挪為己用的手法都是各有千秋 的。基本上,那是讓相同的資料出現兩次,雖然是以不同形
14 Gunkel, Creation and Chaos in the Primeval Era and the Eschaton, 21-66.
15 詩-O四5-9 ;伯三十八8-11;箴八22-31;耶五22下,三十-5;詩三十三6. 六十五7及下;《便西拉智訓》四十三 23 ;《瑪拿西祈禱書》2-4;賽五十2 下、3。
16 詩四十六3;賽十七12-14;哈三8;鴻-4;詩十八16-18,九十三3及下, 七十七17-0六9:賽五十九15-20。
17 Gunkel, Creation and Chaos in the Primeval Era and the Eschaton, 61-75. 18 Gunkel, Creation and Chaos in the Primeval Era and the Eschaton, 98. 19 Gunkel, Creation and Chaos in the Primeval Era and the Eschaton, 58.
20 Gunkel, Creation and Chaos in the Primeval Era and the Eschaton, 66.
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式出現。在早期,它是一個由巴比倫流傳入以色列的神話; 在較後的時期,它卻是一個關乎末日的預言。21
雖然根高的進路是歷史傳統的進路,它對後來那些擺明以 神學為目標及進路的研究,卻是影響深遠。而下面將會探討 的,是它如何被神學採納,以及其他人對其當初論據的質疑。
5. 溫拉德:創造與救贖
溫拉德(Gerhard von Rad)在其著名的文章〈舊約創造論 的神學難題〉(“The Theological Problem of the Old Testament Doctrine of Creation”)中,討論創造與救贖的關係。22 他要解 決的問題是:創造的教義是與救贖的教義(這教義貫串整部舊 約)有關,抑或毫不相干呢?他沒有從創世記第一章入手,卻 從詩篇和所謂「第二以賽亞(Deutero-Isaiah)」(以賽亞書四十至 五十五章)開始。他留意到詩篇第一百三十六篇在講述創造與 救贖的教義時,雖然二者是並排的,救贖作為此篇詩的高潮卻 是放在後面;而詩篇第一百四十八及第三十三篇亦是同樣鋪 排。再看以賽亞書四十章 27至31節,形勢越發明顯,在這 裏引入的創造教義,不是為了它自己,乃是用來向以色列保證 神的救贖。這情況在以賽亞書四十二章5節亦然。溫拉德這樣 評論第二以賽亞書對創造教義的應用:「它為救贖信息打好基 礎,令人信心增長。它不過是救恩信息一個出色的襯托,令救 > 1 0 0
21 Gunkel, Creation and Chaos in the Primeval Era and the Eschaton, 250.
22 此文在不同刊物發表,最近的是在 From Genesis to Chronicles: Exploration
in Old Testament Theology, ed. K. C. Hanson (Minneapolis: Fortress, 2005), 177186。這裏用的就是這個版本。
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1 自 恩因而顯得更有能力,更值得信賴。」 23 他在仔細研究過詩篇第 八十九篇和第二以賽亞書 24 其他段落之後,便立下以上所作的 結論。
那麼,創世記一章1節至二章4節上又如何呢?這一段通 常被視為出自祭司底本,而這也是溫拉德所接受的。故此,他 認為,它不是一篇獨立的神學散文,乃是一份長篇神學論文 (即 祭司底本的記載)的一部分。當然,那位祭司作者會把他自 己的神學立場放在論文的中心,而論文所講的,就是耶和華與 以色列的救贖關係。在這份長篇敘事裏,神的子民得蒙救贖的 保證,是逐漸強調的,而創造便是這段歷史的第一個階段。所 以,創造在這裏也不是一個獨立的主題,只是一連串主題的一 部分,而這一連串的主題,又以神子民的救贖為終點。
1 7 他在其著作《舊約神學》 25 將耶(和華)底本的創造故事(即 創二4下-25)一併研究,並且對創造與救贖教義的關係得出同 樣結論。26 對他而言,它們是神在以色列之救贖工作的結論。 他與同時代學者的共識不謀而合,將耶底本的成書日期定得比 祭司底本早了數百年。他將祭司底本的創造故事形容為緊湊、 富於比喻、表達手法較為含蓄;所以,它給人的印象便是比較 屬靈及毫無顧忌。27 溫拉德反對那些認為耶 底本故事具有濃厚 0
23 參Gerhard von Rad, “The Theological Problem of the Old Testament Doctrine of Creation,” in From Genesis to Chronicles, 180 °
24 賽四十三1,四十四24-28,五十-9-10 五十四5。
25 Gerhard von Rad, Old Testament Theology, vol. 1: The Theology of Israel's Historical Traditions (London: SCM Press, 1975).
26 von Rad, Old Testament Theology, vol. 1, 138 °
27 參von Rad, Old Testaurient Theology, vol. 1, 140-141。
.
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神話味道的人,認為比起諸如以西結所說,那在神山上的基路 伯和各樣寶石當中的第一個人(結二十八11及之後),它的神 話意味其實已是薄弱得多了。
3 據他看來,耶底本的故事比祭司底本簡單得多,而故事亦 源自不同的生活環境,所關注的主要都是乾涸的土地。耶底本 故事與祭司底本故事截然不同,它假定事件的起頭是一片乾旱 荒漠之地,由神降下雨水改造為一個可以耕作的綠洲。嚴格而 言,這故事只是論到一個細小的地區,說不上是「全地」。它 的觀點比起祭司故事亦 更加大大地以人物為主,男人和女人的 創造描繪得極其細緻、生動而大膽,儘管所用的材料是地上的 塵土,那人卻全靠神將生氣吹入他裏頭,方才成為「有靈的活 人」。這幅創造人類的圖畫,反映出神的一個甚為個人又親切 的舉動。另一方面,想到人有生命端賴神的一口氣,而這口氣 並非他體內與生俱來,卻是隨時可以被拿走的,這就夠掃興 了。同時,女人與男人相似卻不一樣,她是他的對等,與他相 配。他們互相吸引,直至在生下的孩子領略到二人成為「一體」 的況味,才平息下來,因為女人是取材自男人,他們至終必須 再次結合在一起。28 7 0 7 9 3
比起耶底本,祭司底本創造故事是簡潔並一貫地有話直說 的。它不像耶底本故事那樣隱晦或別具深意,而是實話實說, 因為,祭司底本故事是經過對神學及宇宙專注的思維而寫成 的。29 在這裏,受造物按著他們與創造者的關係各就各位,其 中關係最疏離的,便是虛無漂渺、黑暗潮濕、惡貫滿盈的一片 1 7
von Rad, Old Testament Theology, vol. 1, 149-150 •
von Rad, Old Testament Theology, vol. 1, 141 •
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1 混沌。對溫拉德來說,空虛混沌是創造一大威脅,黑夜是混沌 的黑暗所殘留下來的,但白書卻是太初亮光的餘暉,而這亮光 正是創造大工的頭生兒子。動物和植物與大地關係密切,與神 則有間接的關係。另一方面,人類卻是高踞於這關係金字塔的 頂峰,他與神毫無阻隔,並且世界是為他而造的。即使我們不 清楚神的形象是甚麼意思,神賦予其形象給人顯然是好讓他能 夠管治這個世界。30 祭司底本故事強調神完成了創造之工,這 一點,從它一方面論到創造的完結,另方面又涇渭分明地論到 神對其創造的維持、護理。這種安息不是神從這個世界退隱, 反而是「對祂的創造一份格外神祕、滿有恩慈的回轉」。31 7
0 1 溫拉德指出祭司底本跟耶底本的分別很大,然而共通的地 方,卻是兩者都認為創造完全是為了人的緣故,都以他為創造 的中心和目的。還有,兩個敘事在舊約都相對地別具各自的風 格。舊約在別處,論到耶和華要與樂傲不馴的混沌搏鬥(如詩 四十六3 32 ,八十九933)、耶和華斥責混沌(詩-0四7)和擊 敗它(詩七十四 13 及下)。另外一些經文,又將耶和華的仇敵 具體地形象化成為神祕人物如拉哈伯或力威亞探(賽五十-9; 詩八十九 10 34 )。這便有時不禁令人想到,這些經文是否在暗 示宇宙間的二元對立。詩人和 先知在引用這一類流行的神話故 事時,比起創世記第一章的祭司作者,要揮灑自如、無拘無束 + 0
30 von Rad, Old Testament Theology, vol. 1, 145-146 • 31 參von Rad, Old Testanment Theology, vol. 1, 148。 32 馬所拉文本(MT,下同)第4節。 33 MT,第10節。 34 MT 第11節。 0
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得多了。35
溫拉德認為創造的教義惟有在智慧文學當中,才會擁有較 3 為重要和獨立的地位。在這裏,它是信仰一個絕對的基礎,這 教義被提及時,是為了它本身的緣故,而不是在考慮其他信仰 元素時順帶一提(例如:伯三十八;箴三 19及下,五 22 及下, 十四 31, 二十 12 等等) 36 這份文集與古代以色列的神學傳 統大相徑庭,當它要引用她們的民間神話時,會以極其含蓄又 有教養的手法做出來。智慧不會揚棄耶和華乃是創造主這個 信仰,但是,它對於創造所提出的問題,卻與其他傳統迥然有 0 了 6 9 別。37
6. 李雲生:創造是為了建立並維持井然有序的世界
根據李雲生所說,「創造神學的關注,不是從無變有,而 是要建構一種和悦怡人並維持生命的秩序,這秩序是建基於 所向無敵的神施展出來的權威」。38 他藉著刻意地回應高富曼 (Yehezkel Kaufmann)的想法去建構這個理念。高富曼的想法 是:在耶和華以外或以上,並無任何權勢足以限制祂那至高 無上的主權。39 對李雲生而言,創造並非無中生有,因為創世 記第一章的創造故事沒有提過水的創造,它們極有可能在太 O
35 von Rad, Old Testament Theology, vol. 1, 150-151 •
36 參von Rad, Old Testanment Theology, vol.1, 139。
37 von Rad, Old Testament Theology, vol. 1, 151 •
38 Jon Levenson, Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence (New York: Harper & Row, 1988), 47.
39 Yehezkel Kaufmann, The Religion of Israel (New York: Schocken, 1972), 60, quoted in Levenson, Creation and the Persistence of Evil, 3.
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0 1 0 1 初已經存在。再者,有些詩篇如第八十二篇(尤其是第1、6、 7節)就宣揚並慶賀耶和華制伏了黑暗的勢力。正如瑪爾杜克 的祝賀勝利不是一次過了事,卻要在巴比倫每年的新年慶典中 將事件重演。詩篇八十二篇8節亦懇求神興起,再一次展現 的治權。詩篇七十四篇 12 至17 節提到耶和華與力威亞探爭 戰,之後便安放日頭和月亮,和 立定地上的疆界。這場戰役的 背景可以在迦南神話見到,那裏描述天神巴力打敗了海洋(其 已知的不同稱呼是陰霾(Yamm)、力威探、七個頭都會轉 動的龍、海怪(Tannin),或其他種種怪獸]。迦南神話與詩篇 第七十四篇(與巴比倫的瑪爾杜克和提亞瑪特之戰相似)不同 之處,是戰爭沒有演變成世界的創造。這迦南神話與詩篇第 七十四篇(及其對應的巴比倫神話)另一相異之處,是即使巴力 戰勝了海洋,伊力(El,迦南諸神的父神)仍然保住他最高的權 7 威。40
1 李雲生的論題是:創造在希伯來聖經是關乎耶和華對混亂 勢力的征服。李雲生與高富曼的差異,是對他而言,這些勢力 並未完全徹底消滅。這一點在他那本書標題的後半部講得很清 楚「邪惡的負隅頑抗」,牠們會不時重整旗鼓。在詩篇, 這些對抗就與以色列歷來遭受敵人攻擊的年代互相呼應,即是 說,以色列歷來的敵人,都是以神話中動亂的勢力表達出來。 在所謂「以賽亞書的啟示錄」(賽二十四至二十七),經文將古 代迦南與美索不達米亞之戰的創造神話,投射到將來世代的序 幕。總之,就是「末日將會重演太初」。41 李雲生這個末日重演 7 0
40 Levenson, Creation and the Persistence of Evil, 6-8. .
41 Levenson, Creation and the Persistence of Evil, 27
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, 太初的觀念與根高的觀念相似 42,不同之處是李雲生的研究比 較著重神學和更加細緻,又從根高年代之後的研究得到很多幫 助。
7 0 44 舊約所描述的神這幅較大的圖畫,實在不宜在這裏鑽研。 我會單單論到創世記第一章來結束這部分。李雲生指出,神的 信實,便是創造至終是美事的保證。創世記第一章描繪創造那 種風平浪靜的景象,在遵守安息日禮儀的處境顯得特別有意 思。他說:「在創世記一章1節至二章3節眾多信息裏,有一 個這樣說:就是藉著敬拜(cult),43 我們方能應付邪惡,因為 敬拜建立並維持秩序、將雜亂無章化為創造、令人類的身分高 貴起來,以及確立神的治權,而神就是那位規定了敬拜,又下 令務要實踐及維護敬拜儀節的。」 4. 再者,「根據創世記第一 章,任誰都會像高富曼那樣說:以色列的神無所謂開始,他的 治權沒有源頭,一向都統管萬有,至高無上。可能,律法書 的編者以這個段落來開始,就是為了要鋪陳這樣的神學」。45 流 傳於古代近東其他地方的神話故事,我們所見到它們明顯的痕 跡,都是在詩篇和先知書裏。到了五經(即律法書)的年代,情 況卻不是這樣。雖然五經是在亡國被逐或回歸初期編纂成書, 總算是在猶太歷史一段相對太平的年代完成的。故此,它沒有 印證李雲生在詩篇及其他詩歌段落所見的危難。若不參照其他 經文,我們從創世記第一章所領受的神學,就是一位至高無上 1 0 0 0
42 Gunkel, Creation and Chaos in the Primeval Eru and the Eschaton. 43 即是包括獻祭、禱告、在敬拜的場所(如聖殿)敬拜、祭司。
44 Levenson, Creation and the Persistence of Evil, 127. .
45 Levenson, Creation and the Persistence of Evil, 6
創造
的神,為著人類的生活起居而營造了一個井井有條的世界。
7. 利科:創造、啟示與救贖
0 利科並非聖經學者,他是個哲學家。選讀他的文章,是因 為他那本書刻意要讓聖經學者與哲學家互相激發,相得益彰。 雖然利科根據該書的合著作者黎確(André LaCocque)的分析 來討論,他的觀點卻與我們上述所見的截然不同。他把思路集 中於創世記二章4節下至三章 24節。 他認為:「受造物因著 已經被造而具備的第一個意義,便是有如一件截然不同的作品 那樣,與神保持距離地存在。」 46 這神人有別的主題,透過神 讓人吃所有樹上的果子,卻禁止他吃分別善惡樹的果子這個命 令,一直持續。這個「律例」可以加之於人,反映出與浩瀚無邊 的神對比之下,人是有限的。47 照樣,命名及女人的創造,亦 延續了這神跟人有所分別的模式。終於,在創世記第二章,人 類(仍是合一的兩個部分)的興起仿佛是個完整的事件,象徵著 與眾不同的人類已經來到。在第三章,分別出來的主題,又以 試探、違抗禁令、審判及最終受驅逐的形式出現。利科認為, 試探引誘的確切時刻,是在貪圖無限、要超越一切局限的一剎 那。48 我們在這兩章所 見到的,是創造主與受造物的分隔、人 類在整個創造中被分別出來,以及邪惡的人類從他們受造時潛 藏的美善中分別出來。 49 7
46 André LaCocque and Paul Ricoeur, Thinking Biblically: Exegetical and Hermeneutical Studies, trans. David Pellauer (Chicago: The University of Chicago Press, 1998), 39.
47 LaCocque and Ricoeur, Thinking Biblically, 41. 48 LaCocque and Ricoeur, Thinking Biblically, 43. .
49 LaCocque and Ricoeur, Thinking Biblically, 46
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9 另一個從最後成書的故事展現出來的主題,是開創的主題: 世界的創造、人類的創造,以及邪惡的創造/消除。50 在第四 三十一章所有其他的「開始」(如第一宗謀殺、第一個城市、第 一件樂器、第一個求告神的人),都是人類初開局部的寫照。 這一點很重要,因為聖經中的創始,通常或多或少都是個得以 延續的應許,或許,至少這是出於確信而對延續的訴求,深知 神所開始的,必然會以祂的恩慈延續下去。從上面這些開創歷 史的事件,我們看到神的信實構成歷史綿延不絕的原則。51 1
7 利科跟著又從舒密特(Hans-Heinrich Schmid)和李雲生的 著作,更深入去思考創造。舒密特在其1974年的著作《 舊約神 學的古代東方世界》 52 (The World of the Ancient Orient Old Testament Theology),把宇宙(即創造)、政治和法律三個秩序 層面歸納為一個整體。在每個層面上,救贖都是被設想為回歸 秩序。利科對舒密特的建議這樣回應:第一,當我們由宇宙的 層面轉移到人類那個正直公義的層面,對於秩序的概念,便要 採納較為動態而非靜態的含義。人生在世(即世人當中)總會遇 到不公不義,而公義的彰顯卻總是處於尚未完成的施工期。再 者,在「公平」或「神的公義」與世上的不義之間,是有一個缺口 的。所以,將公義的觀念套在創造觀念之上,便會為這個秩序 帶來脆弱不安的局面。這個不穩的局面可以從創造故事本身見 到,就是創世記第一章那裏穩操勝券的語調,已被創世記第二 0
50 LaCocque and Ricoeur, Thinking Biblically, 47
. 51 LaCocque and Ricoeur, Thinking Biblically, 50.
52 Hans-Heinrich Schmid, Altorientalische Welt in der alttestamentlichen Theologie (Zurich: Theologische Verlag, 1974).
創造
至三章的創造故事不動聲色地干擾了。至此,利科便引用李雲 生所著的《創造與邪惡的負隅頑抗》,當然,此書強調的,便是 創造的脆弱,以及制伏邪惡反叛的秩序。對他而言,舒密特要 將三個秩序綜合的做法,其實只會令任何要打造概括性理念的 企圖都完全落空。此中的一個難處,是「神的公義」變得令人費 解,難以把它跟其他兩個秩序——即是創造和救贖秩序一連 結起來。利科認為:「這個世界的不公不義已經成為如此嚴峻 的事實,以致公義觀念和創造觀念之間想當然的連繫,差不多 完全不知所終。」 53 所以,他寧願將它們各自分開,並按著不 同思想模式的術語,去談論創造、公義和救贖。
9 0 雖然利科欣賞舒密特所作的,他卻比較喜歡羅崇域(Franz Rosenzweig)的理念。54 羅崇域首先批判每個整合的理念。一番 破壞之後,這位思想家就面對著一個整體被打散後那些支離破 碎的成分:一位陌生的神、一個自圓其說的世界、斷送於邪惡 及死亡悲劇的人類。羅崇域從這些預垣敗瓦中,重新營造一個 網絡,將交錯其中的結節喚作創造、啟示和救贖。透過創造, 神置身於世界之外;透過啟示,神關切個別的人;透過救贖, 神讓我們這些歷世歷代的社群,有機會得著盼望。這些事情並 不是按著由創造到啟示,再由啟示到救贖(最高的境界)的時序 進行,而是在時間上有重叠的,這情況從羅崇域加上的分題可 以見到:「創造,或事物的永恆根基」、「啟示,或生生不息的 靈性重生」,以及「救贖,或國度永恆的未來」。利科認為,創 o 0 1
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53 LaCocque and Ricoeur, Thinking Biblically, 61.
54 Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trans. William Hallo (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1970).
102 五經神學
造既非救贖神學的附屬品(與溫拉德相反),亦非獨立的議題, 反而是藉著啟示與救贖連結起來。
8. 蘇慕勒與屈純對戰爭神話的質疑
0 1 舊約包含戰爭神話的見解,在過去十年被蘇慕勒(David Tsumura) 55 與屈純(Rebecca Watson) 56 的研究大力抨擊。蘇 慕勒的書是他在較早之前出版之博士論文的增訂版,57 分為兩 個主要的部分。在第一部分,他參照同一源頭的語言如烏加列 文(Ugaritic)、亞甲文(Akkadian)、埃下拉文(Eblaite)和阿拉伯 文,去分析一些重要的術語(如:tohit wabohite 58 , těhôm 59). # 第二部分,他分析詩篇及其他聖經段落的戰爭神話。他的結論 是:tohi wabohu 這個術語完全沒有混亂無序的含義(即是說: 創造並不是由混亂歸於秩序)。反之,這個術語是指到一片空 暖荒漠的土地。還有,在創世記一章2節 tehome 這個術語,與 巴比倫創造神話中的提亞瑪特在詞源學上是無關的(即是說:聖 經故事並沒有保留巴比倫神話的痕跡)。至於那些假定為受古代 近東戰爭神話影響的詩篇式經文(如詩十八,二十九,四十六; 哈三),其實不過是以暴風和洪水為隱喻的語文風格,與太初的 戰爭毫不相干。事實上,有一些古代近東的神話只有戰爭沒有 0 0 1
55 David Tsumura and Rebecca Watson, Creation and Destruction: A Reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament (Winona Lake: Eisenbrauns, 2005).
56 Rebecca Watson, Chaos Uncreated: A Reassessment of the Theme of Chaos in the Hebrew Bible (Berlin: Walter de Gruyter, 2005).
57 David Tsumura, The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2: A Linguistic Investigation (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989).
58 通常翻譯為「無固定形式及虛無」 59 通常翻譯為「深淵」 D
創造(如巴力與陰霾的戰爭神話),而另一些則只有創造沒有戰 爭。60
屈純的研究集中於更廣泛的聖經段落,尤其是詩篇。據她 看來,舊約不見得有任何地方把海洋展現成一個人物,也沒有 經文論到耶和華與它有衝突,這是因為舊約所呈現的耶和華對 其創造具有絕對的治權。61 她仔細分析了古老的詩篇62、個人 的哀歌 63、保衛錫安的詩歌 64、 國家的哀歌 65、全地都頌讚 的詩歌 66 等等,藉此支持她的論據。除了詩篇,她又鑽研約伯 記和以賽亞書第二十七、三十、五十一章,結論是:在所有這 些段落裏,都沒有真正勢均力敵之爭戰的跡象。她和蘇慕勒一 樣,都認為「混亂無序」這個術語用詞不當,應該取消。67
本書範疇不容我們細察他們的論據。蘇慕勒反對根高認為 創世記一章2節隱含混亂主題的論點,學者一般都是接納的。 要留意的是,根高的論點,大多數是根據詩歌及先知文學,而 不是以創世記第一章為主。蘇慕勒全盤否定了詩歌文學的戰爭 神話模式,更是惹人爭議。祁理福(Richard Cliford)這樣說: 「蘇慕勒合宜地提醒我們,不是所有爭戰都帶來創造,只有某 些會是如此。不過,若是連這一些的爭戰都摒棄,也就沒有甚 0 1 0
60 Tsumura and Watson, Creation and Destruction, 196-197.
61 Watson, Chaos Uncreated, 5.
62 詩篇第二十九、六十八、一一四篇 63 詩篇第十八、六十九、八十八、-二四、一四四篇。 64 詩篇第二十四、四十六、六十五、九十三篇。 65 詩篇第四十四、七十四、七十七、八十九篇。 66 詩篇第九十六、九十八、一三五、一四八篇。
67 Watson, Chaos Uncreated, 369.
a 。
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104 五經神學
麼結論可言。由於在烏加列的文本中,耶和華兼具伊利和巴力 的性情,因此他被描繪為同時是暴風雨的神和創造的神,就不 足為怪了。」 68
0 戴約翰(John Day,他以戰爭神話模式為主題寫了一本書69) 在評論屈純的書時說:為了否定戰爭神話模式與創造的關連,她 聲稱詩篇七十四篇 14 節耶和華擊敗力威亞探,以及詩篇八十九 篇 10 節耶和華擊敗拉哈伯,都是意指埃及而非創造。然而, 看闊一點,詩篇七十四篇 12 至17節和八十九篇9至12 節這 些上文下理,分明是論到世界的創造而不是脫離埃及。照樣, 屈純否定詩篇-O四篇5至9節是關於耶和華與海洋的爭戰, 因為海洋只是奔逃。可是,這樣說便是罔顧一個事實:一面倒 的戰爭仍是一場戰爭;況且,第7節所流露的敵意,更是昭然 若揭。70 3
0 7 巴圖(Bernard Batto)則指責屈純在閱讀時太過死心眼,以 致她容不下多重參照的可能性。例如,她不接受 yan (海洋)這 個用詞可以同時表示出埃及和混沌初開的海(cosmic sea)的意 思,又或是「拉哈伯」可以同時是指到埃及和耶和華在宇宙初開 的敵人。71 他繼續反駁她對詩篇第十八篇、以賽亞書二十七章
68 Richard Clifford, “Creation and Destruction: A Reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament,” The Catholic Biblical Quarterly 69 (2007): 345.
69 John Day, God's Conflict with the Dragon and the Sea (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).
70 John Day, “Chaos Uncreated: A Reassessment of the Theme of Chaos in the Hebrew Bible,” Journal for the Study of the Old Testament 31 (2007): 206-207.
71 Bernard Batto, “The Combat Myth in Israelite Tradition Revisited,” in Creation and Chaos: A Reconsideration of Hermann Gunkel's Chaoskampf Hypothesis, ed. JoAnn Scurlock and Richard H. Beal (Winona Lake: Eisenbrauns, 2014), 219-220.
1節、約伯記七章 12 節及二十六章 12 至13 節的詮釋。他認為 至少有四段經文,是符合屈純對戰爭神話模式的要求的,就是 詩篇七十四篇 13 至17 節、八十九篇9至13 節,以及約伯記 九章5至10 節、二十六章7至13節。72 巴圖在他自己那本論 到創造模式的書,指出古代近東的人沒有「從無到有」的理念, 這個理念,最早要在公元前二世紀,隨著希臘文化思想的影響 才面世。73 對他而言,創造是公認脆弱的,意思就是:倘若創 造主稍稍放鬆對其太初以來之勁敵的警覺,創造便會消失得 無影無蹤。74 了 1
總結來說,蘇慕勒和屈純對於隨意將戰爭神話套用於經文 的批判,是受到肯定的,尤其是對於創世記第一章,更是如 此。不過,他們要剷除舊約所有戰爭神話痕跡的意圖,卻沒有 那麼成功了。
9. 羅爵臣:創造是對於社會的批判
羅爵臣的觀點,好像利科的觀點,也是與我們上述所見的 有分別。這是故意的,正如他在著作的緒論闡述:「我的神學不 是一項習作,要重塑古代以色列人曾經一度所信和不信的,我 的神學要對現今的世代發言。」 75 要留意的是,與其說羅爵臣 在聖經神學方面反對的是歷史一描述進路而非規範式的進路, 1
72 Batto, “The Combat Myth in Israelite Tradition Revisited,” 231.
創造 105
73 Bernard Batto, In the Beginning: Essays on Creation Motifs in the Bible and the Ancient Near East (Winona Lake: Eisenbrauns, 2013), 10.
74 Batto, In the Beginning, 11.
75 J. W. Rogerson, A Theology of the Old Testament: Cultural Memory, Communication and Being Human (London: SPCK, 2009), 1.
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7 倒不如說他是反對某些學者(如史坦度(Krister Stendahl) 6], 更甚於另一些學者(如蕭得斯、莫百里、李雲生),來得更貼 切。他認為:「『創造事件』記敘一個足以使今世黯然失色的做 法,便是以理想或田園風光的語言,去美化人類當初的文明, 這些語言,與聖經描述人類初時各樣事情的狀況是大有出入 的。」 77 他斷言創世記第一章的世界,不是我們今天可以理解 的世界。因為創世記一章 29 至 30 節明載:人類和動物都是只 可以吃植和生果,事實上,那是一個完全素食的世界!經文 是這樣的: 1 9
神說:「看哪,我將遍地上一切結種子的菜蔬和一切樹上所 結有核的果子全賜給你們作食物。至於地上的走獸和空中的 飛鳥,並各樣爬在地上有生命的,我將青草賜給牠們作食 物。」事就這樣成了。
1 他依照貝桑(Paul Beuchamp)所作的,將創世記一章 26至30 節與九章1至7節嚴格區分。九章2節說:「凡地上的走獸和 空中的飛鳥都必驚恐,懼怕你們,連地上一切的昆蟲並海裏 一切的魚都交付你們的手。」最初,人與動物和諧共處,天下 太平。洪水之後,和諧不再,世界成為人在其中大肆破壞、壓 制、挑撥離間之處。在以賽亞書六十五章 17 至25 節,有一個 新天新地的願景,是回復到創世記第一章的世界的。78 其中第 1
76 Krister Stendahl, “Method in the Study of Biblical Theology,” in The Bible in Modern Scholarship, ed. J. Philip Hyatt (New York: Abingdon, 1965), 198-199.
77 Rogerson, A Theology of the Old Testarment, 42.
78 Rogerson, A Theology of the Old Testament, 45.
7 25 節更特別提到,食肉的動物會恢復吃素:「『豺狼必與羊羔 同食;獅子必吃草與牛一樣;塵土必作蛇的食物。在我聖山的 遍處,這一切都不傷人,不害物。』這是耶和華說的。」
0 a 羅爵臣在創世記八章1至2節,見到另一個洪水前後之間 的分界線。79 經文說:「神記念挪亞和挪亞方舟裏的一切走獸性 畜。神叫風吹地,水勢漸落。淵源和天上的窗戶都閉塞了,天 上的大雨也止住了。」學者曾將這裏所講的風,與令紅海的水退 去為以色列人成了乾地的「大東風」互相比較(出十四21)。對於 羅爵臣來說,這裏所提到的風,應與創世記一章2節所述的風 比較才對。這一節通常譯為:「地是空虛混沌,淵面黑暗;神 的靈運行在水面上。」「靈」這個字是门门,與創世記八章1節裏 那個「風」字的希伯來文是一樣的。兩種情況,都是從與水有關 的混沌漸漸出現秩序;兩種情況,都有風或是神的靈吹過水面 或在上面運行。可是,第九章所描述的新世界,與創世記第一 章的世界不同,那是一個人類會自相殘殺又捕捉動物來吃的世 界。 1 1 1
羅爵臣要指出的是:第二個世界代表著作者和他的讀者的 世界,是對他們世界狀況的一個批判。言下之意,是他們應當 回歸到創世記第一章的世界。 1
10. 華頓:創造是藉著角色與功能的分配去建立秩序
華頓(John Walton)是福音派學者,他有很多以創造為主題 的著作,涉獵甚廣。除了在不同書籍和雜誌發表文章,他又寫 0
79 Rogerson, A Theology of the Old Testament, 47.
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了三本關於這題材的書。80 華頓認為,我們應當從古代而非當 代宇宙學的角度,去詮釋創世記第一章。很多我們所知悉的現 代科學,他們根本無從見識。這個在古老文本尋求當代科學化 解釋的做法,叫做「協調主義」(concordism)。81 這進路是錯的, 因為只會令文本說出一些它沒有說的話。再者,既然科學是不 斷進步的,我們這樣做,不過是要令聖經配合我們現今的科學 知識,而每當有新的發現,我們便要修訂我們的詮釋了。正確 的釋經之道,是按著經文的歷史及文化背景去詮釋,這個進路 須要我們在閱讀創造敘事時,同時顧及古代近東的宇宙觀。 1
0 華頓詮釋創世記第一章的基要理念是:創造是功能導向而 非物質導向。他的意思是:創造的主旨不是從無變有,而是 要在一個井然有序的系統為事物賦予功能或角色。82 瀏覽了 大量古代近東的創造故事,從中找到支持他主張的理據。83 所 有這些神話的世界,都不是無中生有地創造出來的,反而是 由於制定了秩序或功能而成形。他大致上同意屈她的見解,並 斷言:混沌若是解作有序和功能性的相反詞,是指非生產性 (unproductive)的事物而不是指虛無或擬人化的秩序敵人,那 麼,混沌仍是創造之前世間狀況一個恰當的標籤。84 那個具有 戰爭神話模式的《以魯瑪·以利斯史詩》,就是以創造建立秩序 0 7
80 John Walton, The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate (Downers Grove: Inter Varsity Press, 2009); Genesis 1 as Ancient Cosmology (Winona Lake: Eisenbrauns, 2011); The Lost World of Adam and Eve: Genesis 2-3 and the Human Origins Debate (Downers Grove: IVP, 2015).
81 Walton, The Lost World of Genesis One, 16-17.
82 Walton, The Lost World of Genesis One, 26.
83 Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology, 23-121.
84 Wallton, Genesis l as Ancient Cosmology, 27.
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的好例子。
對華頓來說,創造的主要事工是命名、分隔和築壇。85 他 斷定以色列在古代近東那種功能性的群體也是如此相信,而這 些信念已在創世記第一章的創造故事反映出來。在創世記第一 章,原始的水在創造前便已存在,故此這便不是從無變有的創 造了。再者,這一章的創造工作大多與分隔有關(例如:分隔 光暗、分隔水和旱地)。他粗略地研究「創造」(ST二)這個動詞 在聖經出現了五十次的情況,結論是:最好還是將它的意思解 作「使某些事物存在」。86 然而,被引進而存在的不是物質,卻 是功能的存在。以色列的宇宙觀與鄰邦不同之處,在於它的一 神信仰,和它對人類尊貴身分的理解(即是說,人是以神的形 象被造,而不是造來成為諸神的僕役)。另一個差異是:在古 代近東,世界的創造和社會的創造是有關連的,而以色列的情 況卻不是這樣。87
0 華頓與李雲生的進路相似之處,是他們都視創造為秩序的 確立。而他與李雲生相異之處,則是他並不認為秩序是從混亂 的局面逐漸形成的。相反,他附和蘇慕勒與屈純的看法,認為 秩序是來自非生產性或功能無從發揮的狀態。還有,他沒有強 調創造秩序的脆弱不穩。對於他的理論一個最常見的批評,是 他認為功能的創造與物質的創造是互相排斥的。其實,創世記 第一章,是同時論到功能及物質的創造。 1 o 88
85 Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology, 34.
86 Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology, 132.
87 Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology, 193-199.
88 Charles, ed., Reading Genesis 1-2, 171 (Averbeck), 180 (Collins).
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11. 神話化的主題或世界觀
1 1 . 在繼續探討之前,我想處理舊約包含了神話故事的問題。 即使我們同意蘇慕勒和屈純的見解,認為聖經沒有戰爭的神話 (而這是個頗為極端的看法),但這卻不表示聖經完全沒有神話 或神話化的語言。較好的進路,是將以色列人及其鄰邦在應用 神話時,二者之間有何異同一一細表;即是說,就如華頓所作 的(不管我們是否同意他所比較的具體內容)。我們從歷史書卷 (例如:王上十六 26,二十-26;王下十七12)和先知書(賽 二8;耶十六18;結六9)知道,古代以色列的偶像崇拜非常盛 行,也從考古的發現知道這些情況。89 顯然,古代的以色列人 對於外邦神明及鄰邦的神話,是瞭如指掌的。根據上面討論過 的學者普遍的觀點,最明顯地愛用神話來表達的,便是詩歌和 先知文學。由於詩歌好用典故與隱喻,這類作品引用神話的題 材便不足為怪。且看這樣的表達:「你曾用能力將海分開,你 打破水裏大魚的頭。你曾壓碎力威亞探的頭,把牠給曠野的禽 獸作食物」(詩七十四 13-14,和合本修訂版),經文傳達了一個 滿有威權能力的圖像和信息,那是若取消了其中的神話意象便 難以重塑的。這個神話式的意象並沒有削弱了耶和華的力量, 相反,它們將神的能力高舉,過於古人所懼怕的超自然事物。 0 0 o 1
我想,令人驚訝的倒是,連先知都引用神話的題材和意 象。我們總以為在所有人當中,他們是那些最堅決反對引用跟
89 William Dever, What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know Il? What Archaeology Can Tell Us about the Reality of Ancient Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 190-193; Patrick Miller, The Religion of Ancient Israel (Louisville: Westminster John Knox Press, 2000), 63.
創造 111
1 1 0 0 外邦神話有任何一絲半點關連的人。我想,當華頓提到:以古 代近東的範疇(包括神話)去表達思維不等於接受這些範疇, 他是有道理的。90 不管學者意見如何分歧,他們絕大多數都同 意的一件事,便是耶和華在舊約所向無敵,祂管治的威權至高 無上。先知的著作肯定就是這樣說。在以賽亞書二十七章1節 (「到那日,耶和華必用他堅硬銳利的大刀懲罰力威亞探,就是 那爬得快的蛇;懲罰力威亞探,就是那彎彎曲曲的蛇;並殺死 海中的大魚」,和合本修訂版),耶和華是至高無上的,傳說裏 的古龍、力威亞探,在他面前根本無力招架。所以,當中雖有 引用神話文學的怪獸,用意卻是利用它去頌揚耶和華的能力。 a
0 五經的編者卻採取不同的進路,他(或他們)要從著作中去 除神話味道的題材。至終的作品是一篇敘事,注重禮儀並闡述 安息日的重要性,充滿田園風味、較個人化的記事為要強調家 庭的重要性。這一切都與回歸後社群遇到的異族通婚(拉九至 十;尼十三 23-31)及違反安息日禁例(尼十三15-22)的問題, 遙相呼應。創世記一章1至24 節上對安息日問題的解答,是 將它的緣起一直追溯到世界的創造,以及第一個連神自己亦護 守的安息日。而異族通婚的問題,則會在第二個創造故事裏處 0 0 1 理。
12. 創世記一章1節至二章4節上的神學
1 創世記一章1節至二章4節上的結構,相對來說是直截了 當的。大部分學者都認為敘事的高潮是安息日,因此它便是這 個創造故事的焦點。雖然人類是神創造生靈巔峰之作,創造過
90 Charles, ed., Reading Genesis 1-2, 71.
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程的高峰卻是安息日。這記敘文的結構可用以下圖解表達出 來:
第七日:安息之日(創二1-3) 第三日:旱地和植物 兩次:「神看著是好的」 (- 10 · 12) 第六日:人類 兩次:「神看著是好的」(-25、 31) 第二日:天空和海洋 第五日:飛鳥和海洋生物 「神看著是好的」(-21) 第一日:光 第四日:太陽、月亮、星宿(季節) 「神看光是好的」(-4) |「神看著是好的」(-18)
a. 梅亞:重視七天創造期而非安息日
1 1 有一篇由梅亞(Samuel Meier)撰寫的文章,質疑這個假 設,很有意思,值得在此一提。91 他的主旨是,這個段落所回 應的問題不是「為甚麼以色列人要在安息日停止活動」,卻是 「為甚麼七日的周期那麼特別」。第一,他指出聖經至少給了兩 個慶祝安息日的理由(就是在出二十8-11 ;申五 12-15)。故此, 創世記二章13節若是安息日的一個解釋,也只不過是這些 解釋的其中之一。第二,其實,這段經文從來沒有用過「安息 日」(na)這個名詞,用的反而是與這名詞在詞源學上有關的 動詞(VS1)。所以,它要講的是神從神的創造工作歇息下 0 7 5
91 Samuel Meier, “The Sabbath and Purification Cycles,” in The Sabbath in Jewish and Christian Traditions, ed. Tamara Eskenazi, Daniel Harringon, and William Shea (New York: Crossroad, 1991), 3-11.
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來。梅亞認為:有個很好的理由解釋何以不用「安息日」一詞, 就是因為安息的是神,不是人。這一段是緊接第一章的,那裏 論到神造了人類,吩咐他們生養眾多遍滿全地,治理這地,也 要管理其他的活物(創-28)。事實上,因為神造了人並委派他 們負責維護這個世界,確保全地生生不息,才可以在第七日 安然歇息。在古代近東的創造神話,人類受造也是為了替諸神 去做各樣操勞的工作,所以,這樣的解讀,也有聖經以外文獻 的支持。 1
1 1 0 梅亞認為,這段落的重點在創世記二章2至3節明顯可 見:「到第七日,神造物的工已經完畢,就在第七日歇了他一 切的工,安息了。神賜福給第七日,定為聖日,因為在這日, 神歇了他一切創造的工,就安息了。」(粗體字為梅亞所強調)92 當中不斷的重複肯定了安息的是神,與此同時,其餘創造之工 則被描述為在一位新主管料理之下,如常運作,這新 主管就是 在神安息時奉派去承擔的管治的人。梅亞留意到段落中另一 個為強調而重複的字詞是「第七日」,所以重點便放在第七日。 然而,安息日在摩西律法中卻並非唯一規定以七天為周期的誠 命。在一切潔淨的禮儀(例如:民六9,十九 11-22;利八3335,十三 4-7、21、26、31、33. 十四 38-39,十五 13、19、 24、28),為期七日的時段,都是令不潔恢復潔淨的一個基要 部分,亦是成為聖潔的一個途徑。總之,創世記二章1至3 節,為七日周期的重要性提供了一個理由。所以,安息日是應 當每隔七天便遵守的;同理,一切潔淨的禮儀亦遵照一個七天 的周期。 0 7 1 a 1 1 1
92 Meier, “The Sabbath and Purification Cycles,” 6.
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7 7 論到創世記二章1至3節解釋了何以一切禮儀和慶典都按 照七日的周期,我想他是對的,而這也很有可能一直是創世記 一章1節至二章4節上本來的焦點。不過,我要補充的是:觀 乎它如今在五經的鋪排,它顯然是對於安息日的一個解釋。五 經的編者,若不期望他的讀者從出埃及記二十章8至11節的 角度去閱讀創世記二章1至3節並且反之亦然,那就真是匪夷 所思了。五經反倒是利用創世記二章1至3節,作為其他不大 明顯、要人(如梅亞)提點之七日周期禮儀的解釋。再者,即使 那裏沒有使用「安息日」這名詞,也沒法逃避這休息的日子乃是 第七日這個事實,這第七日與禮儀日曆的安息日是同一天的。 最後,雖然經文沒有使用安息日(讀作shabbat)一詞,第3節 (因為在這日神……安息了)表示安息的動詞是該詞的男性單數 第三身、完成時態的形式,並且是讀作shabat。儘管一個是名 詞而另一個是動詞,實際上讀音都是一樣的。作者若非故意讓 它讀來是這樣的,大可使用其他動詞。例如,在出埃及記二十 章11節那句十識裏的短語:「第七日便安息」,就以另一動詞 (11)表示安息,讀法是panah。作者在創世記二章1至3節 若是無意提到安息日,他可以輕易地使用在出埃及記二十章 11 節表示休息的動詞;這裏他用上shabat 這個動詞,就表明他希 望讀者會想到安息日。 0 7 7
由於不論何人將五經收集成現今的形式,都期望他的讀者 會從隨後的安息日條例的角度去閱讀這個故事,我們便須要 明白安息日在五經的意義,方能了解它在這敘事裏的意義。 換個說法,神聖安息的做法是在這敘事中陳述出來,它對信徒 的意義卻是後來在五經描述出來。要找出答案,最明顯的記 載是出埃及記二十章8至11 節所列出的十識,和申命記五章
7 12至15節。出埃及記那一段,將安息的誠命建基於「效法神」 的原則。正如我們之前指出,出埃及記二十章 11 節所用的字 (31)與創世記二章2節所用的字(27)是不同的,二者的 意思有個細微的差別,12V 的基本意思是「止息、停下來」,93 而ni!,就是门371 的字根,它的基本意思是「安頓下來、休息、 歇一會兒」。94 安息日讓神 重新得力的觀念,在出埃及記三十一 章17節說得更清楚(「這是我和以色列人永遠的證據,因為 六日之內耶和華造天地,第七日便安息(ZC),好得到更新 (31)]。作者顯然是用擬人法來描述,他的意思不是說神 會因祂的工作而變得疲倦,對於遵守安息日的人類,這樣講便 較為適切了,他們受命如此去行,好讓他們可以休息,並且因 而重新得力。
b. 布格曼:一個睦鄰友愛的經濟體系
1 0 根據布格曼(Walter Brueggemann)的看法,法老是頑固的 生產部經理,對他而言,生產的流程是沒完沒了的(出五)。 希伯來奴隸被迫製造更多的磚頭以便建造更多的積貨城,好讓 法老儲存更多象徵財富的穀物(出一11)。這個體制只會變得 愈來愈龐大,結果是休息的時間愈來愈少。在這樣的情況,社 會整個權力階梯(諸神、法老、官長、督工、奴隸)都落入並投 身於無休製作的苦差當中。95 以色列的神卻是一位截然不同的 神。布格曼說:「神在安息日的安息,認定了神和祂在世上的
1 93 Holladay Hebrew Lexicon, s.v. "šābat," Bible Works 8.
94 Holladay Hebrew Lexicon, s.v. "nwh,” Bible Works 8.
95 Walter Brueggemann, Sabbath as Resistance: Saying No to the Culture of Now (Louisville: Westminster John Knox Press, 2014), 3-5.
創造 115
116 五經神學
9 1 子民,都不是為了不斷製作並發放出去的貨物 反之,他們 是活在睦鄰友愛之經濟體系的臣民。」 96 神不但安息並命令 的子民這樣做,更命令他們要讓那些受其管治的都同樣地安息 (出二十 10:「這一日你和你的兒女、僕婢、牲畜,並城裏寄 居的客旅,無論何工都不可作」)。這份安息是延伸到整個社群 的,這信息在出埃及記第二十章若是不清楚,在申命記五章 12 至15 節就清晰可見了。 0
令我感到興趣的,是布格曼在社會各階層都 見到這種憂心 忡忡和慌慌不安,它從爭取優質教育的求索,到國家之間的追 逐軍事優勢,再到貨物的無止境消費。如此便引致暴力:以軍 事冒險作風表達出來的暴力、對地球資源的横征暴敛、體育界 的暴力、社區內的暴力,以及加諸每個弱勢社群的暴力。97 布 格曼將這一點與其他人際關係的誠命相提並論,認為一個信靠 神並恪守一天安息的人,會發覺自己更易遵守不可殺人,以及 不可貪戀鄰舍財物的誠命。 7 0
c. 麥琪:新月較安息日重要
0 由麥琪(Heather McKay)撰寫的一篇文章,很富趣味性。 她指出在被擄之前的年代,比較重要的是新月(月)而不是安 息日。她以一些統計數字開始。出埃及記有14次提到安息日, 這些經文提到要停止工作,但沒有特別論到敬拜。利未記有14 段提到安息日,都是關於如何遵守安息日,利未記第二十三 章的宗教日曆提過它,但卻沒有任何在安息日敬拜或獻祭的指 0 1
96 Brueggemann, Sabbath as Resistance, 6.
97 Brueggemann, Sabbath as Resistance, 16.
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0 o 7 示。還有,在第二十五及二十六六章,有6次是論到土地要安息 的。在民數記,有1次論到安息日律例的觸犯,而在第二十八 及二十九章的另一個宗教日曆,有2次提到安息日。在中命 記,只有在第四條誡命(申五 12-14)提及。99 於是,她嘗試列 出這個用詞在舊約其他地方的出現。她留意到舊約只有3次明 顯地將安息日與敬拜相提並論,就是民數記二十八章9節及之 後、詩篇第九十二篇、以西結書第四十六章。99 然後,她又研 究舊約的節期在列出時的次序 100,並堅稱當中沒有證據顯示安 息日主宰了宗教生活。101 她又研究了三段最長的經文,都是論 及聖日及它們規定的做法(就是利二十三 2-43、民二十八 10 - 二十九 39、結四十五 13 - 四十六六15),並推斷在以色列的宗教 生活中,安息日在所有他們引以為傲的聖日中是排在最後的。102 最後,她斷定,今天我們所體會到的安息日的重要性,是始於第 二聖殿時期的會堂敬拜生活。 9 9
5 單憑文本的內證去證實一個歷史上的論點,是很困難的。 上面提過的一個可能來自考古學支持的事實,就是古代以色列 的偶像崇拜似乎很普遍,除了一些是專心敬拜的人,要他們至 少一貫地恪守像安息日這種每星期一次的宗教儀節,分明是難 以見到的。另一方面,一年一度去朝聖的盛宴,做起來便容易
98 Heather McKay, “New Moon or Sabbath?” in The Sabbath in Jewish and Christian Traditions, 15.
99 McKay, “New Moon or Sabbath?,”16.
100 例如:民二十几二十九:結四十五17:何二11:尼+33;詩八十-3: 王下 四23:賽-13 六十六23;摩八5:哀二6。
101 McKay, New Moon or Sabbath?,” 17-18.
102 McKay, “New Moon or Sabbath?,”19-20.
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0 0 7 得多了。不管被擄之前情況如何,安息日在回歸後的時期顯然 是變得愈來愈重要。而在這時期寫成的五經,便反映出安息日 的重要性,除了每週一日的休息,在每年的節期,例如:贖罪 日(利十六31)、逾越節(利二十三7、8)、五旬節(民二十八 26)和住棚節(利二十三 35),他們都要守安息。所以,它不但 只是一段休息的時間,也是一段敬拜的時間,既可像在贖罪日 那樣以禁食和悔罪的方式進行,亦可以像在其他朝聖的節期那 樣,以歡宴及慶典的方式度過。不論禁食或歡宴、悔罪或慶 典,它總是以神為中心的敬拜活動。 1
d. 基督徒應守安息日嗎?
0 1 第一個創造故事對安息日的重視,為基督徒帶來來一個神學 問題。由於這一天在創造之初便被稱為聖,我們今天豈非要遵 守它嗎?我在這裏要處理的,是神學而非歷史上的問題,我無 意追溯那些導致初期教會守主日而不是守安息日的歷史處境。 我要處理的,倒是基督徒因何緣故守主日而不是安息日。在基 督徒當中,主要有三種看法:(1)安息日必須要在每週的第六 天遵守,而今天的基督徒亦應定規如此;(2)基督徒必須恪守 每週有一天作為安息的日子,但這一天應當移至星期日,因為 那天是耶穌復活的日子;(3)不能將安息日轉移到 星期日,並 且,基督徒應當守主日而不是守安息日。103 我是屬於第三種看 法那一組,並會按此而辯論。 1 1
第一,主日不是安息日的基督徒版本。安息日是由一週的 0
103 Craig Blomberg, “The Sabbath as Fulfilled in Christ: A Response to S. Bacchiocchi and J. Primus," in The Sabbath in Jewish and Christian Traditions, ed. Tamara Eskenazi, et al. (New York: Crossroad, 1991), 122.
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1 第六日黃昏守到第七日的黃昏,而主日卻是在一週的第一天遵 守的。這個分別並非無足輕重,因為安息日是按著創造的日子 制定,不是一些可以隨意或為了方便而更改的事情。更重要 的,是守安息日和守主日的原因有所不同。守安息日是基於兩 個原因:(1)因為神在這日歇了他創造之工,以及(2)因為神從 埃及拯救了以色列。另一方面,守主日的原因是記念耶穌基督 的復活。104 o
0 0 第二,倘若問題單是基督徒應否遵守摩西律法,大多數人 都會說不。另一個常見的答覆是把摩西律法分為三大類別: 禮 儀、民事和道德方面的律法。此中的信念是基督徒要遵守道德 方面的律法,但另外兩方面則無須遵守。就是那些認為我們無 須遵守任何摩西律法的基督徒,對安息日亦可能會因它與創造 有關而另眼相看,即是說:它是加諸普世的規則,而非只是加 諸以色列。這是不對的。神第一次命令人類守安息日,是記載 於出埃及記十六章 23 節,在論到收集嗎哪時提及的。跟著, 它是在出埃及記二十章8至11 節正式地提出來。在此之前並 無任何記錄,論到神命令任何人守安息日。而在神帶領以色列 人出埃及之前,亦無任何記載論到任何人要守安息日。更加意 味深長的是:雖然神命令亞伯拉罕要為他家族的男丁施行割禮 (創十七 10-14),卻沒有命令他守安息日。故此,守安息日 的命令與神對以色列所施行的救贖,是息息相關的。 1 0 +
重要的是要留意到:守安息日的誠命不是單單基於創世記 二章1至3節,而是同時基於神將以色列人從埃及救拔出來(申
104 可十六2:路二十四1;約二十]:徒二十7;林前十六2:啟-10。
120 五經神學
0 7 五 12-15)。如此便解釋了何以沒有人曾經受命要守安息日,惟 獨是那些神從埃及解救出來並與他們在西奈山立約的人,才須 要守安息日。從亞當到約瑟,都沒有人要這樣行。還有,在第 一個創造故事頒佈的唯一而直接的命令(創-1_4上),是 記載於創世記一章 28 節,在創世記二章1至3節,其實是沒 有守安息日這命令的,梅亞在這方面是對的,單是因為後來守 安息日的誠命是基於世界開始時發生的一些事,並不表示這誠 命是加諸所有人的。從我們所有的聖經資料,可知它只是加諸 以色列的。最後,保羅在歌羅西書三章16至17節說:「所以, 不拘在飲食上,或節期、月、安息日都不可讓人論斷你們。 這些原是後事的影兒;那形體卻是基督。」保羅認為,對於食物 及節期 律例的恪守,不過是基督這個實體的影兒。正如我們不 用遵守食物的律例、沒有朝聖的節慶那樣,我們亦無須恪守安 息日。 0 7
e. 基督徒必須結婚生兒育女嗎?
在創世記一章 28 節那個「生養眾多遍滿全地」的命令,以 及第二個創造故事(創二4下-24)對家庭的重視,為當今基督 徒帶來了另一類的問題。實情是,大部分的教會都是注重家 庭,鼓勵養兒育女的,問題卻在於是否所有基督徒都要成家立 室。應當如何看待那些不願結婚或不願有兒女的基督徒呢?是 否兩班人都觸犯了神的诫命?論到家庭的問題,新約引入了超 越血緣關係之屬靈家庭的觀念,馬太福音十二章 48 至50 節說: 「他卻回答那人說:『誰是我的母親?誰是我的弟兄?』就伸手 指著門徒,說:『看哪,我的母親,我的弟兄。凡遵行我天父 的人,就是我的弟兄姊妹和母親了。』」耶穌在這裏引入一個 1
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7 嶄新的家庭觀念,就是信徒的家庭。在馬可福音十章 29至30 節,耶穌說:「我實在告訴你們,人為我和福音撒下房屋,或 是弟兄、姊妹、父母、兒女、田地,沒有不在今世得百倍的, 就是房屋、弟兄、姊妹、母親、兒女、田地,並且要受逼迫, 在來世必得永生。」這個百倍的家庭成員只能是信徒的家庭, 即是教會。當然,這不是一個信徒要以教會去取代他本身的 家庭,乃是說他同時亦屬於教會這個更大的家庭。所以,在新 約,當一個基督徒接受耶穌為他的救主,他便已經加入一個家 庭了。 0 1 7
1 0 誠然,耶穌本人沒有結婚。雖然他假設人人都會結婚,他 亦允許有人為了神的國而保持獨身(太十九11-12)。 者 他所說,婚姻的制度在將來的世界是會取消的(太二十二 10 ; 路二十 34-35)。而保羅亦沒有如我們或會從他的法利賽人背 景所期望的那樣,去鼓勵婚姻(林前七)。以上這些加上其他因 素,導致基督教在某些時期或有些宗派,高舉獨身主義。從新 約的教導來看,比較持平的想法是有些人會結婚,而另外一些 人則不會結婚(不管原因為何)。 7 1
1 至於養育兒女的問題,首先要留意的是:那命令頒佈給亞 當夏娃是作為全人類的代表,而不是任何個別的人。當雅各祝 福他十二個兒子(創四十九)作為十二支派的代表,意思不是 族中每個人都跟其族內所有其他的人會有同一命運。那些祝福 (或者,在首三個提到的部族,就是審判了)是代表著那些部族 整體的命運,而不是論到那部族每個人個別的命運。再者,當 申命記三十一章 10 至11 節論到:「每逢七年的末一年,就在豁 免年的 定期住棚節的時候,以色列眾人來到耶和華你神所選擇 1 1 1
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的地方朝見他。那時,你要在以色列眾人面前將這律法書念給 他們聽」,意思未必是每個人都要來到神面前。哈林(Menahem Haren)指出:「在慶典期間,國內所有住宅區的人都蜂擁前往 建有殿宇的城市,就算去的只是人口中的成年男人,這種十室 九空的情況也是難以想像的。」 105 比較有可能的,經文是指到 百姓的代表,又或者,只是那些在節日期間被召集的人而已。
1 1 1 這是重要的,因為這便表示並非每個活在世上的人都要遵 守繁衍人類的命令,或是遵守到跟其他人一樣的地步。有些人 會以生養一個孩子去遵守這命令,其他人可能會有多些孩子, 並且,也有些人是不能或完全不應生育孩子的。我可以想到很 多理由,解釋何以一對夫婦不應生育兒女的(如經濟、心理及 社會方面的理由)。何況,我想這樣說也是合理的:就是人類 早已滿足了這個命令,甚至超標了。有些命令,是可以在我 們有生之年做妥的,而其他的一些則不然。例如,要彼此相愛 的命令,便是對我們一生之久的提點。另一方面,受浸的命令 卻是我們做了一次便可停止的事情。對古代以色列人和現今的 猶太人來說,割禮也是一生一次的誡命。據我的理解,生養眾 多遍滿全地這個命令,並非我們不管這個世界已有那麼多人而 盲目地繼續要做的事情。我認為我們已經到了應當慢下來的地 步,並要思想如何改善世人的生活,而不是要有更多的人。 1 1
13. 創世記二章4節下至24節的神學
創造故事在二章4節下至24 節有不同的著重點。我曾在
105 Menahem Haran, Temples and Temple-Service in Ancient Israel: An Inquiry into Biblical Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School (Winona Lake: Eisenbrauns, 1985), 294.
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7 o 5 一份學刊立論:它的高潮在於夏娃的創造和第一個家庭的成 立。106 我在這裏只會簡述我幾個主要的論點。第一,我指出在 時序上的後輩未必就是較卑微的。聖經就有很多例子,是較後 出生的人比較他們早出生的人,更加備受尊崇(例如:以撒和 以實瑪利、雅各和以掃、約瑟和兄長、大衛和兄長)。這誠然 就是創世記第一章的情況,在那裏,人是最後被造的,但他卻 被賦予神的形象,又獲授權去管治其他受造之物(-26-27)。 可是,這個「後來居上」的論點,卻不能直接應用於創世記第 二章的故事,因為它有很多不同之處。我們要細察故事本身, 看它在這裏是否也是如此。關於這方面,我們留意到故事中 有夏娃才被視為與亞當匹配(17112 11,第 18、20 節)。再 者,惟有夏娃是以創造亞當的同樣材料造成的,而當他見到她 時,他宣稱她是他骨中的骨、肉中的肉(二21-23 上)。在創世 記二十九章 14 節,拉班對雅各說:「你實在是我的骨肉。」這 裏的意思是:雅各既是他妹妹的兒子,便是他血緣上的親屬。 所以,「是我骨中的骨和肉中的肉」這個術語,是表示至近的親 屬,正如「聖中之聖」表示至高至聖那樣。 0 1 0
1 1 + 1 在這個敘事裏,夏娃的崇高地位在文學手法上最重要的表 徵,是她與亞當構成一個文學的包圍,將其他受造物涵蓋於 內,並以她的受造作為整個故事的高潮。亞當的受造,是在栽 種園子,其實更是在所有其他活物受造之前提到的,為的是要 強調他的重要性。第5至6節描述當他被造時(第7節)周圍環 境的狀況,而第9至14節則描述神安置他的園子的狀況。這 0
106 黃福光:〈再思創世記第二章十八節及其應用〉,《中台神學論集》(2013 年9月),頁107-127。
124 五經神學
第一個人,便處於這些段落的中心。這個創造故事以女人的被 造(18-25 節)來結束,用意是讓創造故事圓滿收場。一切其他 的創造都在男人與女人的受造之間提到,因為他倆是這個創造 故事的主角。107
O o 也 第二,這個創造故事以第一個家庭的成立來結束。這一點 可以在二章 22 節,從創造女人所用的「去建造」(1271)這個動 詞見到。這個用詞在舊約其他地方從未如此使用過。在創世記 第二章,神用地上的塵土造了(18:1)那人(第7節)、動物和 飛鳥(19節)。在東方的伊甸(8節)立了(1)一個園子, 又叫樹木從地裏(9節)長出來(TDS-1)。我們會以為創造女人 的動詞,應當與創造男人和動物所用的動詞是一樣的,可是卻 不然。「建造」這個動詞,令人想到應用於人類,便是要建立一 個家園/家庭(例如:詩一二七1;箴二十四 27)。事實上,故 事真的是以第一個家庭的成立為終結(24節)。學者都有一個共 識:就是第24節是意指婚姻以及家庭的成立,雖然不同學者 所理解的重點都各有不同。108 0 1 0 :
3 0 另一件重要的事須留意,那就是:夏娃被造並非因為亞當 感到孤單。這個錯誤的詮釋是因為錯誤地解讀二章 18 節(「那 人獨居不好,我要為他造一個配偶幫助他」)。「獨居」(1735) 這個詞語,便被人解作一種孤單之感。但是,它通常的用法是 0 1 1
107 Carol Meyers, Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context (Oxford: Oxford University Press, 1988), 85.
108 U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (Jerusalem: Magnes Press, 1961), 137; Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, rev. ed. (Philadelphia: Westminster, 1972), 84; Miguel A. De La Torre, Genesis (Louisville: Westminster John Knox Press, 2011), 57; Gordon Wenham, Genesis 1-15, Word Biblical Commentary, vol.1 (Waco: Word Books, 1987), 71.
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1 指那個人的狀況(即是獨自一人)而非他的感覺(即孤單感),這 一點可以從下面的經文見到,例如:創世記三十二章 25 節 四十二章 38 節,出埃及記二十二章 20 節 109、 二十四章2節, 以及申命記二十二章 25 節。所有這些例子,都是指那人的獨 特(如神),或是那人獨在一處的狀況(如雅各),而不是指那個 人的感覺。還有,二章 18 節提到問題的解救是為亞當造一個 「助手」(17),問題若是感到孤單的話,我們便會預期有個同 伴(12门,门口了)便可解決。一個助手的被造,是假設亞當需要 幫助。所需的幫助若是打理圆子,那麼,多造一個男丁事情一 定更加好辦。女人的被造,假定了所需的幫助不是另一個男人 做得到的。既然在三章 20 節夏娃的名字就是「眾生之母」的意 思,焦點便是在於生兒育女了。 0 0 1
0 1 1 總之,創世記二章4節下至24節的重點,是第一個家庭 的成立。夏娃是唯一對亞當適合的幫手,因為只有她才能與他 開展一個家庭,令人類種族繁衍。女人的被造,及隨之而來的 首個家庭的成立,便是這個創造故事的高潮,正如安息日是第 一個創造故事的高潮那樣。不過,還有後續的話。當我們從回 歸社群那些異族通婚及違背安息日之問題的角度,去閱讀這兩 創造故事,我們見到第一個創造故事如何解釋了他們何以那 麼看重安息日。至於他們對異族通婚的嚴厲態度,創世記二章 4節下至24 節的解答,就比創世記一章1節至二章4節上的解 答較為含蓄隱晦。答案仍是訴諸世界的創造,但其中的連繫卻 沒有那麼明顯。當神宣告亞當獨居不好時,沒有立即創造夏 娃,而是將所有動物帶到亞當跟前,好讓他為牠們命名。五經 |
109 MT,19節。
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” 7 的讀者包括我們,都知道亞當不會找到一個「適合」(171J]) 的幫手。最後,那位適合他的便是用他的肋骨造成的女人。然 後他驚歎:「這是我骨中的骨,肉中的肉」(創二23)。正如我之 前提過的,拉班稱雅各為「我的骨肉」(創二十九14),表示雅 各是他親屬。這種將另一個人喚作「我的骨肉」的表達方式,在 亞比米勒稱呼示劍的領袖(士九2)、以色列眾支派稱呼大衛(撒 下五1)、大衛稱呼猶大支派(撒下十九12)以及大衛稱呼亞瑪 撒(撒下十九13)時,都同樣地使用。所有這些例子,都是指到 同一家族或部族那種血濃於水的親屬關係。由此觀之,亞當那 句話是宣佈夏娃會成為他最親的眷屬。當我們從回歸時期異族 通婚問題的角度去解讀這句話,便知這是一個呼籲,叫人要找 一個他自己的「骨肉之親」,即是猶太人而不是外邦人,去成為 他的妻子。正如田裏的走獸和空中的飛鳥都不是適合亞當的幫 手,那麼,外邦 女子也不是猶太男士合適的妻子。 .
洪水:創造之拆毁
有句合理的話說:舊約最大的神蹟是世界的創造,而第二
個最大的神蹟,便是創造在洪水中化為烏有。對於洪水的研 究,也像對創造的研究那樣,絕大部分都是環繞著兩個議題: 、這些故事的神話主題,尤其是與古代近東類似之神話有關 的故事;二、所記載事件的歷史真實性。後者包括鑑定洪水泥 濫日期、覆蓋範圍(地區抑全球性)的問題,以及方舟的下落。 我在本書唯一的關注,是這些故事的神學。如此便要看看:這 些故事是如何從世界的創造發展到現在這個地步。 + 0
1
1. 人的罪性
1 根據克蘭斯(David Clines),創世記一至十一章的主旨可以 表述為「創造一拆毀一 重新創造」。他的分析從以下列表可以表 達出來: 110 :
創造 拆毁 重新創造 世界從遠古混沌的世界淹沒在混沌的」重新將陸地與海洋 水中浮現。 洪水之中。 分開(八3、7、13)。 造了天空以便天上|「天上的窗戶」敞開「天上的窗戶閉塞, 的水不會傾落於地了,遠古上下之水天上的大雨也止住 (-6及之後)。 的分野,完全消失」了(八2)。 (七11)。 0 2 天下的水與旱地分||大淵的泉源」裂」淵源閉塞了(八2)。 隔開來(-9)。 開,令兩者之分隔 完全消失(11)。 二元形式的創造「世界回復創造之前「神保證地還存留時 (如光與暗)。 已經存在的「空虛混」的二元結構:稼穡、 沌」(-2)。 寒暑、冬夏、書夜 都永不止息(八22)。 o 創造是按著旱地、「消亡是按著旱地、「 重新命令多多滋 飛鳥、牲畜、野」飛鳥、牲畜、野獸、「生,大大興旺(八 獸、爬蟲、人類的「爬蟲、人類的次序|17)。宣告創造的法 次序。 (七21)。 規,雖然形式已經 改變(九1-7)。
110 David Clines, The Theme of the Pentateuch (Sheffield: JSOT, 1978), 80-81.
創造 127
128 五經神學
克蘭斯認為從創世記一至十一章浮現的主題,可用兩個方式陳 述,一個是負面的,一個是正面的。11
1 O (1)神所造成的好東西,人類就是愛破壞。即使當神寬恕了人 的罪, 罪卻依舊滋長,一直到了世界全然消滅 的地步。再者,就算當神重新開始,應許永不再次滅絕創 造,人類犯罪的傾向隨即又顯露出來。或是:
(2)不管人的罪變得如何嚴重,摧毀了神所造的美好事物,又 令世界淪落至消滅的邊緣,神的恩典都會將人類從他們犯 罪的困局解救出來。即使人類以他們罪惡的老模樣去回應 一個新的開始,神對祂的世界仍是不離不棄,而有罪性的 人類,會經歷到神的恩惠和公義的裁決。 了 0 9
2. 人的墮落
1 1 整個世界消亡,絕非小事。何況在敘事上的距離,由第三 章的第一宗罪至第六章無可救藥的地步,只有三章!大抵可以 這樣說:不論是誰寫了五經,都是有心讓他的讀者看到,從無 罪的純真沉淪到徹底的墮落,是可以很快和萬劫不復的。第一 宗罪與終日所思都是罪惡(創六5),二者在道德上遙遙相距的 感覺,是由第一宗罪表面上的無傷大雅突顯出來。神警告過亞 當,勿吃「分別善惡樹」上的果子(U11 1D nVID TVB1),因 為這會令他死亡(創二17)。由於這樣做的後果是那麼嚴重,歷 世歷代的釋經學者都絞盡腦汁,希望找出到底那是甚麼樣的罪 惡,竟要承受這樣的刑罰。學者對「分別善惡」的詮釋,包括以 1
111 Clines, The Therne of the Pentateuch, 83.
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下這些建議: 112
1 1 (1)它是在描述順服或違背誠命的後果,重點是違背神的行動 而不是那 棵樹本身。不過,既然生命樹令人永遠活著(創 樹亦能使人分別善惡。
三5、22),那麼顯然分別善惡 (2)它是指道德判斷的能力,就是懂得分別對錯。不過,假設
0 一個人無須運用其道德判斷,並要在吃了那果子後才得到 這種能力,似乎有點荒唐。
9 (3)它是指性知識。可是,經文並無跡象論到只有神才有性方 面的知識,而人是不許知道的。
(4)它是指到全知。「善惡」這個詞語的意思是全知,正如「天 地」就是指全世界。然而,沒有跡象顯示,亞當夏娃一吃 了那果子便得著無所不知的能力。
(5)它是指智慧。這個解釋的難處,是難以明白為甚麼不准人 有智慧。再者,得著智慧正是智慧文學一個崇高的目標。 另一方面,智慧文學亦提到:既然對於神、宇宙及人在其 中位分的全面理解,至終都不是人類可以領悟得到的,便 知有一種智慧是屬於神的特權,是人類不應憧憬得到的 (如伯十五7-9,四十;箴三十1-4)。
(6) 我們在上面已見過,就是利科認為它是對無限的渴求,要 超越一切的局限。
我們可以繼續下去,但這些常見的提議,已足以讓我們對 這些詮釋有一個概念。我要指出,好的知識,在舊約任何其他 地方從未禁止過。另一方面,壞的知識,若意思是等於做壞
112 第1至5點的詮釋來自Wenham, Genesis 1-15 頁 62-64。
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. 0 事,通常都遭受禁止(如出二十三2;申十九 19,三十 15)。可 是,那棵樹沒有兩類果子,只有一類包含了善惡兩種知識的果 子。這一點,從亞當夏娃只是吃了樹上一個果子(171),三 6)這個事實,亦可見到。正如我們在上面見過的,二元對偶在 創世記一至十一章經常出現(如天地、日夜、冬夏),而它們通 常都是指那個整體(即分別是世界、整天、季節)。因此,「善 惡」亦可依此類推,是指整體。此中的涵義可從申命記一章 39 節引申出來。根據這段經文,被識別為不知善惡的那班人是年 幼的孩童,按照上文下理,意思就是那些道德判斷意識尚未成 熟的人。我們若從這個角度去詮釋「善惡」所表達的意思,那麼 「分別善惡樹」就是「道德判斷之樹」,而這個詮釋就類似上面列 出的第(2)和第(5)的解釋。 0 6 了
1 0 對道德判斷能力的渴求,不會是邪惡的。相反,在我們今 天的世界,麻煩的倒是沒有道德判斷能力的人。但可能問題就 出在這裏:在亞當夏娃尚未犯罪時所居住的那個無罪的世界, 道德判斷是沒有需要的。或者,道德判斷的能力,本身就兼具 犯罪的真實風險。或者,他們被禁止獲得這項能力,是因為他 們尚未為此作好準備。今天,我們都深深地察覺到:我們去做 某件事的能力,比起我們正確地處理它的道德力量,來得快很 多了。一些像在網上傳送圖文或搜尋資料這樣單純的事情,都 可以演變成遠為邪惡或徹頭徹尾的罪行。 o 0
1 我想,我們若是過於著緊要去詮釋「分別善惡樹」,便可 能會抓不著故事的重點。我認為重點是這個分別善惡的知識 (不管它是甚麼),有個純真而動人的包裝。經文說夏娃吃那果 子,是因為她見那樹的果子好作食物,也悦人眼目,且是可喜 .
創造
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1 0 愛的,能使人有智慧(創三6)。倘若它令人感到或看來醜惡, 夏娃便會避開它。她沒有這樣做,因為喜愛食物、喜愛美好的 事物、喜愛智慧,都不是錯的。在那個(幾乎?)完美的世界, 唯一可能會犯的罪,便是從一棵使人有智慧去作道德判斷的 樹,取個果子來吃。這光景與第六章那個世界的差距,真是難 以想像。在那裏,神極其厭惡那個世代,以致他決定要全然毁 滅那個世界。我想這就是要帶出的神學信息。不管罪惡的第一 步看來是如何無傷大雅,若任由它肆無忌憚地發展下去,便會 淪落到 萬劫不復的地步。那個看來毫無惡意的果子,應當是用 來與第六章所講的諸般邪惡,互相對比的。 0 1 0
3. 原先的美好
1 : 0 這樣便令人想到第一章所宣告的「好」,與六章5節的陳 述,二者之間的對比。經文是:「耶和華見人在地上罪惡很大, 終日所思想的盡都是惡。」正如我們在上面的列表所見,在那六 天的創造,創造是「好」(二)的宣告出現了七次(創一4、10、 12、18、21、24、26)。很多學者言之成理地肯定:這個字在 這裏,意思不是道德上的美好。例如,當神宣稱光是好的,他 的意思不會是光在道德上是好的。因此,它所指的是類似以下 的事情:(1)適合創造的原意;(2)對於自身和正在開展的整個 過程,它因為可以發揮作用而感到稱職;(3)圓滿地被造並圓 滿地做好它當作之工。113 卡斯(Leon Kass)斷言:其實人還是 未算真正的好,因為他有自由意志,他變成甚麼模樣,端賴他 1
113 Leon Kass, The Beginning of Wisdom: Reading Genesis (Chicago: University of Chicago Press, 2006), 39.
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隨心所欲要變成甚麼。114 誠然,這個對於「好」的概念,是創世 記二章 18 節認同的,那裏神說:「那人獨居不好。」這裏要說 的是:這位第一個的男人在某方面是不完全的,原因不是他在 道德上有任何缺失,根據我之前的論點,這位第一個男性不完 全,並且尚未完全發揮他的功能,原因是他不能靠自己去繁衍 人類。
另一方面,學者如沙拿(Nahum Sarna)則認為它是指神的 美善。對他來說,「一切實存都充滿了神的美善,而太初已有 邪惡的世俗觀念是要不得的,由此看來,對於邪惡的理解便是 基於道德層面而非神話的層面」。115 沙拿是要將創世記第一章 的創造故事,與古代近東的創造神話學說互相對照。在後者的 情況,創造的醞釀生成是出於戰爭和毀滅,人的受造取材自被 殺神明的血液,通常與泥土混合。而聖經的版本,卻完全沒有 此等暴力。所以,聖經的神便可以說:他的創造是「好的」。 0
+ 0 1 我想,這個字的意思,在較廣泛的五經範疇是刻意地模棱 兩可的。單看創世記第一章,當中「好」字的意思可能純粹是功 能方面的。可是,「分別善惡(good and evil)樹」(創二9)中的 「善」(good),在第二章便已經在本質上分明是有道德意味的。 何況,它還與第一宗罪的故事有關(創二 25-224)。到第三章 末了,亞當夏娃已經違背了神的诫命,懂得分別善惡(22 節)。 與正典文本將它如此安排的第一章互相對照之下,他們已經 不再是「好的」了。而這正正就是以分隔為主題(利科在上面所 o 0
114 Kass, The Beginning of Wisdom, 39.
115 Nahum Sarna, The JPS Torah Commentary: Genesis (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1989), 7.
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1 1 + 0 0 闡述的)別具深意之處。創造最初的光景,不獨是功能得以發 揮,就著沒有邪惡的意義而言,它在道德上是好的。對於李雲 生來說,邪惡並非不存在,不過是被神的信實嚴嚴禁止罷了。 那「美好」的形勢是脆弱的,在他倆吃那禁果的時候,這脆弱的 美好卻被人類的始祖(神最精心的傑作)破壞了。這看似單純的 行動,導致創世記第四章人類首宗及第二宗謀殺。到了第六章 的時候,「耶和華見人在地上罪惡很大,終日所思想的盡都是 惡,耶和華就後悔造人在地上,心中憂傷」(5-6節)。在世界開 初的「美好」狀態與世界真正的狀態,二者差距愈來愈大,一直 到了第六章無可救藥的地步。故此,我想羅爵臣是對的:這些 創造故事是對讀者的世界的譴責,要告誡他們回轉到當初美好 的光景。 0 0 1 3
4. 人持續犯罪的本性
0 如此又令人想到這個問題:「洪水以後,人類的情況又如 何呢?」答案在創世記八章21節:「耶和華聞那馨香之氣, 就心裏說:『我不再因人的緣故咒詛地(人從小時心裏懷著惡 念)(2) DTS 35 18'),也不再按著我才行的滅各種的活 物了。』」在創世記六章5節,也是差不多完全一樣地論到人 類(「耶和華見人在地上罪惡很大,終日所思想的盡都是惡 (VIPT 1/2nZin TX-571)]。在六章5節,那結果是全 世界都被摧毀,可是在八章21節,結果卻剛好相反。按照故 事一直的發展,我們會預期對於世人狀況的這個結論,定會招 致從神而來更嚴厲的審判。相反,它卻是用來突顯神的恩慈。 根據溫拉德所說,「就是這種令人費解的书,讓第21節這節 經文成為舊約數一數二最獨特的神學陳述………同樣的狀況,在 0 1 0
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前言是受神審判的因由,在後語卻彰顯著神的恩慈與蔭庇。」 116
莫百里將「人從小時心裏懷著惡念」這從句稱為罪惡從句 (evil-clause)。他認定,八章 21節那句話若沒有罪惡從句,讀 來會更通順。在希伯來文看來,它會變為三對三的平行語句:
לא אסף לקלל עוד 我不再咒詛 לא־אסף עוד להכות 我也不再毀滅
各種的活物,按著我才行的
他跟著留意到:創世記開頭那些篇章一個最顯著的特色,就是 絕大部分的重要宣告,都以詩歌寫成,而八章 22 節正是如此。 若是沒有那罪惡從句,便可見到其實 21 和22 節都是詩歌的體 裁。117 他的結論便是:這個從句是由後來一位文士加上去的。
3 o 莫百里接著建構一種沒有那罪惡從句的讀法,和一種附有 那罪惡從句的讀法。沒有了那從句,挪亞作為人類的代表獻上 馨香的燔祭,他在整個洪水故事一直都是順服的典範。神悅納 了他的獻祭,並立下兩個決定:第一,不會加重在伊甸園對 大地所宣告的咒詛(創三17);第二,永遠不會像在洪水 中所行的那樣,毀滅所有的活物。根據莫百里,這是經文本來 的讀法。加上了罪惡從句,話語的主旨便改變了。他引用金寶 (Anthony Campbell)和柯百仁(Mark O'Brien)的話,說:「由 於人性一點也沒有改變,要改變的一方就必然是神了。」 118 神 1 9 1 0 自
116 Von Rad, Genesis, 123.
את האדמה בעבור האדם
地,因人的緣故
את־כל־חי כאשר עשיתי
117 R. W. L. Moberly, The Theology of the Book of Genesis (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 113-114.
118 Moberly, The Theology of the Book of Genesis, 116.
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. 沒有因人類墮落的本性而 審判他們,反而決定不會對他們墮落 的本性有所行動。莫百里將此情況稱為神會改變的問題,這 問題又與人類墮落的陳述相提並論。在基督教的神學,它涉 及原罪的問題;在猶太教的神學,它是關乎人類犯罪的傾向 (V17 18')。由於罪惡從句不會論到挪亞(他直到這個時刻一 向都是順服的典範),它一定是那位加入從句的文士,對他那個 世代的譴責。119 故此,對於莫百里來說,那罪惡從句是由後來一 位文士加插的,以此作為對他那世代所見之罪惡的一種指控。
0 不管它是原本就有或是後來插入,從五經較廣闊的處境可 以見到:人類的本性沒有甚麼重大改變。從基督教的角度來 看,我們會期望讀到人性不改之後,跟著會有一句關於救恩的 陳述,但我們所得到的卻不是救贖的應許,而只不過是說神不 會再次以洪水毀滅這個世界。在五經,救贖的主要作為是在國 家層面(如出埃及)而非基督教屬靈得救的層面。在詩篇和 先知 文學所見的創造與救贖的互相輝映,在五經裏卻並不顯著。正 如我們已經見過的,創造故事在被擄歸回社群的處境中,自有 它們獨特的作用。再者,正如戴蘇域(以及古代拉比釋經學者) 所提出的,創世記的故事已在摩西之前的年代,為摩西律法中 很多律例奠定了根基。所以,溫拉德那個創造是「救贖信息一 個美麗襯托」的評論,並不適用於五經。有別於襯托,創造故 事在五經,奠定了自古以來守安息日和注重家庭的基礎。再 者,對於人類罪惡本性或傾向(J77TX')那個具體的解答,乃 是在摩西律法裏。人類罪惡的本性若是全無制衡地縱容下去, 0 1 9
119 Moberly, The Theology of the Book of Genesis, 116-117.
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9 便可能會導致從神而來的另一次審判(若非全球也會是地區性 的),而律法便是這個罪惡傾向的種種制衡,遵守它們,神的 子民便可避免神的審判,並且得著神的賜福。這個信息,是針 對被擄歸回的社群,即是五經原本的讀者而說的,為的既是警 戒,也是要安慰他們。 7 1 0