종교에 대한 인류학적 접근

[손님]

종교에 대한 인류학적 접근
David N. Gellner, "Anthropological Approach"
ed. by, Peter Conolly, Approaches to the Study of Religion, pp.10-41.

1. 인류학적 접근의 역사적 발전

19세기의 지적 배경과 인류학의 발흥

초기 인류학이 발흥하던 19세기는 과학과 진화론이 동의어로 인식되던 시기였다. 이 생물학적 진화론이 사회 이론에 적용되었을 때, 사회는 보다 복합적이고 합리적인 방향으로 발전한다는, 마치 아이에서 어른으로 성장하듯 원시문명에서 현대문명으로 진화한다는 관점이 생겨났다. 그러나 인류학이 다윈의 생물학적진화론에 전적으로 의존한 것은 아니다. 오히려 당시의 그리스도교 문명과 정치적 식민주의를 더 근본적인 배경으로 했고, 때문에 선교사들의 활동과 식민주의의 기획을 정당화하는데 초기 인류학자들의 작업이 관련됐던 것이다.

초기 인류학자들은 원시 인류 사회의 성격에 대한 논쟁에 활발히 참여했는데, 그 핵심은 선사시대 종교에 대한 논의였다. 19세기 서구인들은 원시사회와 그 종교에 대해 매혹을 느끼고 있었다. 그것은 한편으로는 매우 낯선 이국적 습속을 통해 당시 서구인들의 삶의 방식이 적절하다는 것을 확인하려는서구문명 우월주의와 관련이 있고, 다른 한편으로는 원시사회에서 현대사회로의 역사적 연속성을 증명함으로써 종교의 의의를 훼손시키려는 것과 관련이 있다.

Sir James Frazer

이 시기의 대표적 학자는 프레이저이다. 그는 1890년에 출간한 [황금가지]를 통해 고전 문헌들과 세계 전역에서 광범위하게 수집한 의례와 주술의 사례를 보고하여, 인류학을 넘어 큰 영향력을 발휘했다. [황금가지]는 모든 종교를 다산을 기대하는 주술 유형으로 보여주고 있다. 한편 그는 합리주의적 태도에 기반해 인간 역사는 '주술-종교-과학'이라는 세 단계로 발전했다는 단순 진화도식을 주장했다.

Emil Durkheim

프레이저가 근원적 맥락을 간과한 채 세계 전역에서 사례를 취합하는 것을 비판한 뒤르껭은 1912년 출간한 [종교생활의 원초적 형태]에서 '한' 사례가 경험적 증명에 더 효과적이며, 그것으로부터 보편적 사실을 추출할 수 있다고 주장했다. 따라서 그는 호주 아룬타족 연구를 통해 종교의 구조와 기능을 설명하고자 했다.

뒤르껭은 종교를 부정하기 위한 목적으로 연구하지는 않았다. 그는 오류인 종교는 없다고 보았다.  단지 방식만 다를 뿐 그 자체로는 모두 진리이기 때문이다. 한편 그가 주변적인 원시부족사회를 연구한 이유는 가장 단순하고 원초적인 종교를 관찰할 수 있다고 판단했기 때문이다. 종교의 본질은 후대의 보다 복합적인 종교보다는 원시종교에서 더 잘 이해할 수 있다고 생각한 것이다. 이러한 연구를 통해 그는 일련의 종교 정의를 시도했다. 그는 우선 종교는 인간에게 본질적이고 영속적인 측면이며, 인간 사유의 일반적 범주는 종교적인 것이라고 주장했다. 하지만 종교를 초자연에 대한 믿음, 혹은 신과 영적인 존재에 대한 믿음으로 정의하는 것은 동의하지 않았다. 초자연적 존재에 대한 믿음은 후대에 발전한 것이고, 또 불교의 경우는 그런 존재에 초점을 두지 않는다는 점을 볼 때 이 정의는 모든 종교에 적용할 수 없는 것이다. 따라서 뒤르껭은 모든 종교에 적용가능한 종교의 기본적 특성은 '성'과 '속'의 구분이라는 점에서 출발하여, 종교는 "성스러운 것에 관련된 믿음과 실천의 통일된 체계이며, 그 믿음과 실천은 신자들을 교회라고 부르는 하나의 도덕적 공동체로 통합시키는 것"으로 제시했다. 여기서 중요한 것은 그가 믿음만이 아니라 실천과 공동체에 관심을 기울임으로써 종교의 사회적, 공동체적 기능을 강조했다는 점이다. 그는 스펜서와 길렌의 인티츄마(Intichiuma) 의례에 대한 민족지를 활용하여, 토테미즘 의례는 단순한 주술이 아니라 공동체를 강화하는 집단의례라고 분석했다. 이러한 분석은 공동체(사회)의 성스러움에 대한 논거로 활용되었고, 결국 뒤르껭에게 신은 사회의 상징적 표현이었다. 모든 사회는 사회구성원을 통합할 '종교' 같은 것을 필요로 하며, 그것은 현대사회도 마찬가지이다.

뒤르껭의 종교이론에 대한 비판은 우선 자료의 정확성을 문제삼는 것이다. 대표적으로 인티츄마 의례는 사실상 소수 부족만이 실천했다는 점, 그리고 성과 속의 구분이 반드시 명확한 것만은 아니라는 점 등이 지적되었다. 에반스-프리차드는 "사회를 신으로 만든 것은 야만인이 아니라 뒤르껭"이라고 비판하기도 했다. 물론 대부분의 종교가 사회적, 공동체적이지만 동시에 개인주의적이고 반사회적이기도 하다는 점은 부정할 수 없다. 로만 가톨릭의 경우 교회는 개인의 구원에 집중된 교리를 가르쳤고, 이는 집단적 연대를 상징하는 것과는 관계가 없다는 지적도 뒤르껭 비판의 논거로 사용되었다.

Karl Marx

마르크스는 19세기 사회 진화론에 강한 영향을 받았고, 그의 이론은 후대의 친족연구(모르간)에도 영향을 끼쳤다. 종교에 대한 그의 이론은 종교가 지배계급의 지위를 정당화하는데 복무한다는 것인데,  이 입장은 현존하는 사회적 구조를 정당화하는데 종교가 복무한다는 구조기능주의자들이 입장과 유사하다. 그러나 영국 구조기능주의자들은 진화론을 긍정하지 않았다는 점에서 차이를 보인다. 오히려 마르크스의 이론이 인류학에 큰 영향을 끼치기 시작한 것은 인류학자들이 하위집단, 저항집단에 대해 관심을 갖게 된 1960년대와 70년대였다.

Max Weber

베버는 철저한 반진화론자였다. 그는 사회적 행위자의 관점과 동기에 대한 이해의 중요성을 강조했지만, 세계종교에만 관심을 기울였을 뿐 소규모 사회, 문자를 갖지 않는 사회에 대해서는 다루지 않았다. 그러므로 초기 인류학자들은 베버에 대해 그리 큰 관심을 갖지 않았다. 20세기 후반에 기어츠는 베버를 해석적 접근 방법의 지적 조상이라고 새롭게 평가했다.

20세기 초반, Fieldwork의 발전과 인류학의 기능주의적 접근

인류학은 특수한 사회, 살아있는 사회에 대한 필드워크를 통해, 사회는 그 고유한 용어로 연구해야 한다(Franz Boas)는 점을 강조하게 되었다. 말리노프스키도 트로브리안 군도 연구를 통해 '기능주의'를 수립했다. 이 입장은 사회를 기능적 전체로 보는 것이고, 그것의 필드워크 방법론은 '참여관찰'로 특징지워진다. 참여관찰이란 관찰 대상의 일상생활에 직접 참여하고, 그들의 언어를 배우고, 관련있는 '모든 것'을 기록하는 것이다. 이러한 방법론은 통전론과 참여관찰, 그리고 역사에 대한 '추측'을 거부함으로써 19세기 진화론자들의 관점과 명백히 구분되었다.

Bronislaw Malinowski

말리노프스키는 사회는 반드시 인간의 기본적 필요를 충족시켜야만 하는데, 종교는 이 중 죽음에 직면한 인간에게 '심리적 위로'를 제공하는 것이라고 주장했다. 그런데 뒤르껭과는 달리 말리노프스키는 종교와 주술은 다른 목적을 가진 것이라고 구분했다. 종교는 공동체적 결속에 복무하지만 주술은 세계의 불확정성에 대한 심리적 보증을 해 주는 것이다. 한편 그는 원시부족민들을 '비합리적 미개인'으로 보는 서구인들의 편견에 맞서 실제로 그들은 무척 세심하고, 이성적인 사람들이라고 주장했다. 뿐만 아니라 서양인이나 원시부족 모두 긴급함에 대한 응답으로 주술을 사용하는 점은 공통적이다.

말리노프스키에 대한 비판은 사회적 제도가 인간의 필요에 복무하는 것이긴 하지만, 인간의 정서적인 측면을 너무 거칠게 다룬다는 점이다. 기어츠는 종교의 생물학적 가치를 강조한 말리노프스키의 입장으로는 아즈텍 족 사람들의 인간희생이나, 인디언 과부들의 자기희생 같은 것이 기쁨인지 슬픔인지를 분간할 수 없다고 비판했다.

Radcliffe-Brown

사회인류학에 있어서 강력한 패러다임을 발전시킨 사람은 래드클리프-브라운이었다. 그는 통전론과 필드워크를 강조한 점에서 말리노프스키와 공통점을 가진다. 그러나 말리노프스키가 개인의 생물학적 필요에 관심을 가진 반면 그는 사회적 필요에 관심을 가졌다는 점에서 차이를 보인다. 래드클리프-브라운은 사회구조의 분석을 사회인류학의 과제로 제시했다. 그 내용은 사회 안의 여러 가지 하위 체계는 전체 사회에 대해 긍정적으로 기능한다는 구조기능주의였다. 이 입장은 뒤르껭의 이론에 영향을 받은 것으로, 종교는 사회의 '시멘트'라는 주장을 수립했다.

1960년대, 인류학의 변화-구조기능주의의 위기와 새로운 경향들

1960년대에는 인류학에 많은 변화가 있었다. 인류학에 있어서 말리노프스키와 구조기능주의자들은 식민주의의 지원을 받으며 그것을 지지하는 역할을 수행했다. 그 결과 엘리트주의, 서구문명 우월의식, 보수적인 태도, 남성 중심성 등을 초래했다. 한편 구조기능주의의 통전론적 전망에서 본다면 종교는 사회적 시멘트의 역할을 하는 것이므로, 갈등과 긴장의 계기보다는 현존 질서의 유지에 복무하는 이데올로기로 이해되게 만들기도 했다. 그러나 화물숭배(Cargo Cult)에서 보듯 저항적, 반통합적 사례들이 연구됨으로써 구조기능주의의 사회적 시멘트 개념은 심각히 위협받게 되었다.

한편 문화를 사회안정에 기여하는 기제로서 보는 것이 아니라 그 자체를 목적으로 연구하는 경향이 생겨났다. 프랑스 인류학자 끌로드 레비-스트로스의 구조주의가 대표적이다. 그는 '내적 논리'를 나타내는 이항대립의 구조적 틀로 사유체계를 분석하고자 했다. 예를 들면 세계의 신화, 상징, 문화적 실천 가운데 남녀, 익힌것과 날 것, 자연과 문화 등의 대립 같은 항목이다. 이 접근은 한동안 문화 연구에 있어서 과학적 대안으로 여겨졌으며, 구조주의자들은 연구 대상자 스스로는 어렴풋이 인식하는 사고를 명확한 구조로 나타낼 수 있다고 주장했다.

구조주의와는 달리 대부분의 인류학자들은 원주민의 관점으로 사물을 보는 해석학적, 현상학적 관점을 더욱 강조하게 되었다. 그것은 기어츠에게서 대표적으로 나타난다. 미국 인류학에서 해석적 관점을 발전시키고, 탈콧 파슨스의 영향으로 구조기능주의를 완전히 탈피하려 했던 기어츠는 에틱(etic)분석(문화를 외부에서, 그리고 보편적 원리의 조명 아래 관찰하는 것)에서 에믹(emic)분석(문화를 내부에서, 그리고 그것의 고유한 범주의 조명 아래 관찰하는 것)으로 나아갔다. 한편 미국에서는 '성분분석'(componential analysis)이라는 이론이 있었는데, 사람들이 어떻게 사물을 보는가에 대한 '과학적' 분석을 시도하는 것이었다. 즉 세계에 대한 '주관적' 관점을 '객관적' 논의로 만들려는 '불가능한 일'을 꾀한 것이다. 하지만 실제로 작용하는 토착민의 관념이 문화적, 심리적으로 매우 복합적이라는 점에서 성과를 거둘 수 없었다. 타자의 세계관을 해석하는 것은 산술적 과학으로는 불가능하기 때문이다.

영국에서도 '구조'에서 '의미'로 이동하는 변화를 통해 구조-기능주의의 붕괴가 나타났다. 이러한 변화는 그동안 과학으로 분류되었던 인류학을 예술, 인문과학과 더 유사한 것으로 개념화하는 결과를 가져왔다. 그러나 영국 인류학은 구조기능주의의 '방법'-상황의 설명에 있어 통전론적 접근방식을 채용하는 철저한 필드워크-은 포기하지 않았고, 그것은 학문으로서의 영국 '사회인류학'이 지닌 결정적 요소였다.

한편 뒤르껭이 주장한 '사회적 사실' 보다는 개인을 보다 강조하는 경향도 나타났다. 이는 사회적 배경에 의해 인간이 규정된다는 사실보다 '자율적 행위자'를 더 강조하는 태도로, 사회학의 '상호작용론'과 유사한 이해틀을 만들었다. 개인에 대한 관심은 개인의 생애사에 대한 연구를 중요한 영역으로 만들었다.

또한 페미니즘적 인류학도 생겨나, 그 동안 인류학이 주로 남성 정보제공자에게만 의존하는 남성적 관점에 경도되어 있었다는 점을 비판했다. 그것을 잘 보여주는 연구 사례는 린 베닛의 [위험한 아내들과 성스러운 자매들](1983), 그리고 릴라 아부-럭호드의 [숨겨진 정서](1986) 등이었다. 이러한 여성주의 인류학의 중심주제는 열등한 위치에 있는 여성들의 저항과 협상에 대한 것이었다.

이와 함께 '저항'의 주제가 중요한 위치를 차지하게 되었다. 이는 현대 인류학이 구조기능주의의 입장과 매우 다른 태도를 취한다는 것을 의미한다. 구조기능주의의 전성기 때에는 종교가 어떻게 사회적 안정에 기여하며, 권력을 정당화하는가를 보여주는 연구가 주를 이루었던 반면, 현대 인류학은 지배계급에 맞서서 저항하는 상대적으로 힘없고 약한 자들에 대한 연구에 더 관심을 갖는 것이다.

다양성속에 존재하는 기본적 합의

현대 인류학자들 대부분은 인류학적 연구 주제가 이론적 단일체이거나, 균일성을 갖는 것이 아님을 명확히 인식하고 있다. 그러므로 인류학에 있어서 접근 방식과 주제의 다양성이 폭넓게 이루어지고 있고 학제간 연대를 통한 인류학의 세분화도 매우 활발하다. 그러나 이러한 다양성에도 불구하고 '필드워크'와 '민족지'를 중시하는 기본적 방법틀은 인류학자들 사이에 폭넓게 합의되고 있다.

2. 인류학적 접근의 주요 성격

통전론(Holism)에 대한 논의들

현대 인류학의 중심개념은 통전론이다. 통전론은 사회적 실천은 반드시 맥락적으로  연구해야만 하며, 대상 사회의 다른 요소들과 관련시켜서 연구해야만 한다는 입장이다. 따라서 인류학자들은 '종교'를 연구할 때에도 농경, 친족, 정치, 주술, 의학을 '함께' 연구하는 것이다. 그러나 최근 포스트모더니즘의 해체적 경향이 유행하면서 이러한 태도는 공격을 받고 있다. 그것은 구조기능주의와 마찬가지로 구조를 일반적으로 인정하고 사회의 체계적 본질을 과도하게 해석한다는 비판이다. 하지만 대부분의 인류학자들은 여전히 통전론을 중요한 방법론으로 인정하고 있다. 비록 사회가 깔끔하게 결합된 유기적 전체가 아니라 할지라도, 통전론은 사회 안의 상호관계를 보려는 인류학적 연구에 적합하기 때문이다. 그러나 한 사회 안의 어떤 가치나 실천이 다른 것과 긴장을 불러일으킨다는 점 또한 간과되어서는 안 된다. 그러므로 종교가 권력과 구조를 유지하고 사회적 단결을 고무하는 기능만이 아니라, 문제와 긴장을 불러일으키는 측면도 가지고 있음을 연구해야 할 필요성이 있다.

구조기능주의의 사례 - John Middleton

구조기능주의의 핵심개념은 '구조'와 '기능'의 관념이다. 이것은 미들턴의 [룩바라 종교]에서 잘 볼 수 있다. 그는 룩바라 사회의 조상숭배는 그 사회 구조의 권위를 정당화하는 기능을 함과 동시에 쇠잔해가는 권위에 대한 도전을 표현하는 기능을 갖고 있음을 상세하게 설명했다. 그 요점은, 룩바라에서 노인들은 의례를 집례하고, 오리(ori, 유령)를 불러내어 불손한 자녀나 젊은이들을 처벌(대표적으로 질병)하는 역할을 독점한다는 것이다. 질병이 생긴 사람들은 희생의례를 드려야 하고, 이 과정에서 노인들은 가계의 전승에 대한 긴 설명과 덕행을 훈계함으로써 사회적 권위를 정당화하고 유지한다. 이러한 미들턴의 연구는 갈등의 계기를 포함하긴 하지만, 사회적 변화를 설명할 때에는 구조기능주의의 패러다임(통합) 안에 여전히 남아있다. 미들턴은 식민정부, 이민, 이주노동자, 그리고 그리스도교화 등에 대해서는 간과한 채 안정적이고 변함없는 '전통적 종교'를 이상화해서 묘사했기 때문이다. 그러나 이런 비판이 미들턴의 연구가 갖는 풍부함을 떨어뜨리는것은 아니다. 언어적 분석, 광범위한 사례 연구, 일상생활과 의례의 관계 등을 세밀하게 기술했고, 그 자료의 풍부함은 그 자신도 예상치 못했던 이론적 접근의 다양성을 가능하게 했기 때문이다.

Edward Evans-Prichard - 구조에서 의미로

'구조'에서 '의미'로 초점을 옮기는 것을 잘 보여준 것은 에번스-프리차드의 고전적 민족지 [아잔데의 마법, 신탁, 그리고 주술](1937)이다. 그는 아잔데인들의 사유에 대해 우선적인 관심을 가졌고, 그들과 실제로 함께 생활하고 똑같이 행동하며 연구를 수행했다. 그는 이 필드워크를 통해 아잔데인들이 문명화된 사람들보다 비합리적이고 낮은 차원의 사유를 하는 사람들이 아니라 개방적이고, 실용적인 사람들이라는 점을 부각시켰다. 문화가 주술과 마법에 대한 믿음 아래 놓여있을 경우 그 믿음을 기술할 때 그것이 오류이거나 진리라고 단순하게 다룰 수 없는 것이다. 아잔데인들이 복부에 있는 실재의 무의식적 작용에 의해 실제로 다른 사람들을 해친다고 믿는다면 그것은 그들에게는 정확하고 합리적인 것이다. 문제는 아잔데인들이 그들의 믿음을 오류라고 보지 않는 이유를 이해하는 것이다. 에번스-프리차드는 아잔데인의 삶과 사유 방식을 매우 상세하고 명쾌한 '번역'으로 보여주었다. 그 결과 아잔데인은 전적으로 이성적인 사람들로 이해할 수 있게 된 것이다. 에번스-프리차드는 귀족정치, 남편의 우월한 지위, 아버지의 권위 등에 대해서도 관찰했지만, 불평등의 '구조'보다는 아잔데인들의 '사유(의미)'를 설명하는 데 더 집중했던 것이다. 한편 아잔데인들의 관념이 대부분 행동으로 표현되기 때문에, 그것이 어떻게 실제적으로 작용하는지에 대한 상세한 연구도 수행했다.

훗날 영국 인류학자 로빈 호튼(Robin Horton)은 "아프리카안의 전통적 사유와 서구 과학"이라는 논문을 발표했는데, 여기서 그는 아프리카인들의 종교와 서구의 과학은 서로간에 다른 점과 유사한 점이 있음을 지적했다. 그는 명백한 차이(개방적인 서구 과학과 폐쇄적인 아프리카 전통 종교)가 있음에도 불구하고 아프리카인의 종교는 서구인들의 과학처럼 자연세계를 설명하고, 조절하고, 예측하는 사유체계라고 주장했다. 그러나 호튼의 주장이 서구 과학의 우월성이라는 뉘앙스를 주었다는 점은 인류학자들 사이에서 쟁점이 되었는데, 그 이유는 현대 인류학자들은 문자 이전 사회의 종교는 과학의 열등한 형식이라는 신 프레이저주의의 관점을 받아들이기 싫어했기 때문이다.

Clifford Geertz - 해석인류학, 원주민의 해석으로

해석 인류학의 창시자인 기어츠는 인류학을 넘어 큰 영향을 끼쳤는데, 그의 핵심적 개념은  '원주민 자신들이 하는 방식으로' 사건을 해석하는 것이었다. 이를 위해서는 지역 언어와 지방적 지식에 대한 실제적 이해가 필수적이다. 또한 필드워크의 중요성이 부각되는데, 단지 간단한 인터뷰를 수행하는 것, 혹은 잠깐 방문하는 것으로는 충분치 않다. 인류학자들은 현지에 장기간 머무르면서 지속적으로 접촉하는 것을 통해 심층적 지식을 얻어야 한다. 이것은 말리노프스키가 개척한 '참여관찰'이지만, 기어츠는 모든 인류학자들은 사건에 대해 해석하고, 그리고 원주민의 해석으로 해석해야 한다는 것을 강조함으로써 말리노프스키를 넘어섰다. 그의 관점에서 인류학은 경험적 연구 없이는 의미가 없는 것이었다. 기어츠는 철학자 길버트 라일의 이론을 빌려 '중층 기술'을 인류학에 소개했다. 그것은 사람들이 하는 행동이 무엇인지를 기술하기 위해서는 그들이 생각하는 것과 행동하는 것이 무엇인지를 알아야 한다는 것이다. 그것을 위해서는 단지 '외부에서' 기술할 수 없다. 라일이 언급한 소년의 '윙크' 논의에서처럼, 그 의미를 얻기 위해서는 필드워크의 필요성이 더욱 큰 것이다.

Victor Turner - 상징인류학, 휴머니즘

한 지역의 의례와 상징에 대한 상세한 설명을 위해서는 전문가와 의논할 필요가 있다. 물론 전문가들과 보통 사람들의 관점이 얼마나 같은가 하는 문제점은 남는다. 여하튼 빅터 터너는 '원주민 정보제공자' 무초나(Muchona)와의 관계를 유지하며 그의 첫 작업으로 엔뎀부 모계 친족의 역동성에 대한 구조기능주의적 분석을 시도했고, 일련의 엔뎀부 의례의 상징을 분석했다.([The Forest of Symbols]) 그 풍부함과 상세함, 그리고 토착민의 종교적 관념을 보편적 용어로 설명했다는 점에서 큰 반향을 불러일으켰다. 특히 그는 아놀드 판 헤넵(Arnold van Gennep)의 통과의례 연구에서 위기의례의 세 국면 (분리/전이/재통합)에 대한 논의를 수용했다. 터너가 강조한 것은 위기 의례의 특징은 재생 혹은 새로운 탄생으로 상징화된다는 점인데, 그 의미는 새로운 상태를 획득하기 위해서는 반드시 과거의 낡은 상태는 죽어야만 한다는 것이다.(Liminality) 한편 터너는 그러한 의례의 참여자들은 일상적 배타성과 사회적 위계를 제거하는 평등 경험을 공유한다고 주장하며, 그것을 '커뮤니타스(Communitas)'라는 용어로 설명했다.

그는 이 커뮤니타스를 가장 잘 보여주는 것은 '순례'라고 했는데, 순례 기간동안 순례자는 구조와 일상 생활의 역할로부터 벗어나기 때문이었다. 또한 그는 커뮤니타스와 히피의 관념이 유사하다고 주장했다. 히피가 자발성, 직접성, 그리고 실존에 대해 강조하는 것은, 커뮤니타스가 구조에 대립한다는 의미를 부각시키는 것이기 때문이었다. 그는 더 나아가서 히피들만이 아니라 신비가, 점술가, 샤먼, 수도승, 그리고 다른 주변적 사람들 모두 커뮤니타스에 특별한 연관을 갖는다고 믿었다. 하지만 그가 의례에서 커뮤니타스를 강조한 것은 한편으로 삶의 위기의례에 참여하는 사람들이 변화를 표시하기 위해 고통스럽고 끔찍한 상황을 겪어야만 한다는 현실을 다소 경시한 점, 그리고 다른 인류학자들의 연구에서 비 그리스도교 맥락의 순례의 경우 사회적 위계가 그 기간에도 존재한다는 반론등이 제시됨으로써 터너의 이론적 틀에 대한 비판이 이루어진 바 있다.

한편 터너에게 중요한 이슈는 믿음의 진실성에 대한 질문을 피하려는 '방법론적 회의론자'로 남으려 했던 대부분의 인류학자와는 달리, 영적 문제에 대해 관심을 기울였다는 점에 있다. 그는 실제 로만 가톨릭으로 개종했고, 그 배경에는 종교에 대한 그의 호의적 이해가 놓여 있다. 그는 "나는 엔뎀부족으로부터 의례와 상징은 단지 부수현상이거나, 혹은 심층적인 사회와 심리학적 과정의 거짓된 것이 아니라 존재론적 가치를 갖는 것이라는 점을 배웠다. (중략) 그리고 종교는 단지 인류의 유년기적 장난감이 아니며, 또한 과학적 기술적 발전에 의해 폐기되는 것이 아니라, 삶의 중심에 실재하는 것임을 확신하게 되었다."고 회고했다. 이러한 입장은 다른 인류학자들이 거부하거나 회피하는 개념인 '보편적인 영적 탐구'였다. 이는 인류학의 종교 연구에 있어서 매우 민감한 사안으로 논쟁되었다.

구조주의적 태도

한편 구조주의자들은 모든 사회적 삶은 사유하는 인간 존재에 의해 생산되며, 모든 인간 사유는 '이항대립'의 형태를 취한다는 입장에 철저히 근거하고자 했다. 또한 개개의 사회는 그 자신의 고유한  연합을 만들므로 그것이 직접적이고 명백한 것이 아닐 수 있지만 철저한 분석을 통해 그 구조를 발견할 수 있다고 확신했다. 구조주의의 지지자들은 그들이 연구는 문화에 대한 '암호 풀기' 또는 '마스터 키'를 찾는 것이라고 강변했다. 그러나 그런 '키'가 유효한 것인지는 문제로 남는다. 가장 강하게 구조주의적 연구를 보여주는 것은 루이 두몽(Louis Dumont)의 [Homo Hierarchicus]일 것이다. 그는 여기서 인도의 카스트 제도를 不淨과 淨의 이항대립으로 생겨난 체계라고 설명했다. 그는 계층적이고 전체론적인 인도와, 평등주의적이고 개인주의적인 서구를 베버의 세계종교 연구를 상기시키는 비교틀로 분석했다. 그러나 베버와 달리 두몽은 전통적인 인도가 모든 전근대사회의 전형인지, 인도가 위계적 사회제도의 극단적 사례인지에 대해서는 결정적 모호성을 극복하지 못했다는 점에서 비판을 받았다. 게다가 남아시아 연구자들은 두몽의 작업이 브라만 사제의 관점에 의해 과도하게 영향받은 너무 단순한 묘사라는 점을 들어, 그의 이론적 부적절성을 접차 문제삼기 시작했다.

하위 집단에 대한 관심-누구의 해석인가?

두몽에 대한 비판과 마찬가지로, 인류학이 해석의 문제라면 '누구의' 해석을 수용할 것인가의 문제가 중요한 쟁점이 논쟁되었다. 일정한 사회가 동일한 해석을 가지고 있는 것이 아니라, 그 안에 살아가는 다양한 사람들이 각각 다른 관점을 갖고 있기 때문이다. 이런 문제에 대해 서구 사회에서 광범위하게 일어난 저항운동은 여성, 민족적 소수, 장애자 등 사회적 하위 집단의 소리에 더 커다란 위치를 제공했고, 인류학도 사회적으로 불우한 사람들에게 접근하려고 시도했다. 그 대부분의 노력은 주로  페미니즘 인류학에서 가장 활발했다. 에드윈 아데너(Edwin Ardener)는 처음으로 여성을 '낮은 목소리(muted) 집단'이라고 규정했고, 린 베닛(Lynn Bennet)도 페미니즘 인류학의 연구 성과를 제출했다.

다양한 접근의 결합-Lynn Bennet의 연구 사례

베닛은 근 10여년 동안 네팔 마을의 힌두 만신전, 의례, 그리고 사회조직에 대한 분석을 수행하고, 그 마을의 상위 카스트 여성이 겪는 삶의 과정을 상세히 기술했다. 베닛은 이 작업을 통해 남성과 여성이 힌두 우주론을 다른 각도로 이해한다는 것을 보여주었다. 신격에 있어서 두르가는 '남성의 관점'에서 여성의 문제를 상징하는 것인 반면, 프라바티(특별히 스와스타니의 형태로서)는 '여성의 관점'에서 네팔 사회 여성의 지위를 상징하는 것이다. 사실상 두르가 숭배는 전적으로 남성들이 권력과 세속적 성공을 얻기 위한 목적으로 수행하는 반면, 스와스타니 숭배는 좋은 남편을 얻기 위해, 또는 남편의 행복을 위해 여성이 수행한다. 다음으로 베닛은 높은 카스트의 소녀가 나이를 먹어감에 따라 어떠한 지위의 변화를 겪는가를 기술했다. 결혼 전 소녀 시절에는 여신처럼 숭배되며 자유를 누리다가, 결혼을 통해 극적인 전락을 경험한다. 불안정한 처지에서 여성은 새로 합류한 가족으로부터 연대감을 획득하기 위해 노력해야 하며, 친정과의 관계는 극도로 약화된다. 그러나 여성이 자식을 낳고 시어머니의 지위를 획득하게 되면 비로소 아웃사이더의 처지를 벗어나게 된다. 베닛은 이 변화과정을 구조주의적 용어로 간단히 설명한다. 그것은 '긍정적 극단'(딸), '부정적 극단'(아내,며느리), 그리고 '중재적 상태'(어머니)로 구조화하는 것이다. 이 기본 구조를 통해 가족, 성향, 신격과 상징을 설명하는 것이다. 이러한 베닛의 작업은 구조주의적 방법과 민족지를 합치는 좋은 사례를 보여주며, 동시에 사회적 제도, 사회적 과정, 개인의 생애사, 그리고 신화와 상징 등 여러 가지를 포괄적으로 다룬다는 장점을 갖는다. 좋은 민족지는 여러 가지 접근을 결합한 것이므로 어떤 특정한 태도를 쉽게 묵살해서는 안 된다는 점을 특징적으로 보여준 연구 사례이다.

3. 이슈와 논쟁

종교 정의의 문제와 의례의 중시

인류학자들 사에에서 오랫동안 논쟁되어온 것은 종교를 어떻게 정의할 수 있는가의 문제인데, 이는 뒤르껭의 작업과 관련이 있다. 스피로는 뒤르껭이 비판한 타일러의 '영적 존재에 대한 믿음'이라는 고전적 정의를 갱신해서 종교는 '문화적으로 유형화된 상호작용과 함께 문화적으로 가정된 초자연적 존재에 대한 믿음으로 이루어진 제도'라고 정의했다. 한편 의례의 중요성을 강조했던 뒤르껭의 태도는 다시 기어츠의 "문화적 체계로서의 종교"에서 근본적인 범주로 다시 나타났다. 기어츠는 그의 유명한 종교정의를 수행하고, 여기서 중요한 것은 '오래 지속되는 분위기와 동기들'이 의례를 통한다는 것을 강조했다.

Southwold의 포괄적 종교 정의

사우스올드가 제안한 해결은 인류학자들 사이에서 광범위한 동의를 받는 것이다. 그는 종교를 어떤 하나의 단순한 성격이나 고정된 특징의 목록으로 보는 것은 오류라고 지적하면서, 우리가 종교라고 부르는 '모든' 사례를 제시한다. 그는 '종교'라는 용어는 어떤 특징들의 '덩어리'를 함축하고 있는 것이므로 종교를 다원적 범주로 받아들여야 한다고 주장한다. 그 정의에 포함되는 내용은 대부분의 경우에 존재하지만, 그렇다고 해서 그 내용이 모든 곳에 적용될 수 있는 것은 아니다. 그 내용은 다음과 같다.

첫째, 신과 같은 존재에 대한 관심과, 인간과 그들의 관계, 둘째, 세계의 이원적 요소를 성과 속으로 나누고, 성에 중심적 관심을 갖는 것, 셋째, 세속적 존재의 일상적 조건으로부터 구원으로 향하는 지향성, 넷째, 의례의 실천, 다섯째, 믿음(belief)은 논리적인 것이 아니고, 경험적으로 묘사될 수 있거나 증명할 수 있는 것도 아니며, 반드시 신앙(faith)의 기초에서 이해해야 하는 것, 여섯째, 그러한 믿음에 의해 지지되는 윤리적 규범, 일곱째, 그 규범의 위반에 대한 초자연적 제재, 여덟째, 신화. 아홉째, 경전 혹은 그와 유사하게 숭고한 구전 전승의 존재, 열째, 사제, 혹은 그와 유사한 특별한 종교적 엘리트. 열한째, 도덕공동체, 교회(뒤르껭의 의미에서)와의 연합, 열두째, 민족 혹은 유사한 집단과의 연합이다.

물론 어떤 종교들에는 윤리적 규범이 없고, 어떤 종교들은 경전이나 구전 전승을 결여하고 있다. 그러나 이 정의의 목록을 모두, 혹은 유사한 어떤 것을 취한다면 종교에 대한 다원적 정의를 내리는 것은 가능하다고 사우스올드는 강조한다. 그럼에도 불구하고 종교 정의를 둘러싼 논쟁은 깊은 차이점을 보이며 과도할 정도로 지속하는데, 그 이슈들은 인류학적 작업에서 중요한 위치를 차지한다.

인류학에서 논쟁되고 있는 종교와 관련된 이슈들

1. 문화를 초월하는 종교 혹은 영적 영역이 존재하고(뒤르껭 혹은 엘리아데의 성과 같은 어떤 것)그것이 다른 방식으로 살아가는 세계의 모든 사람들에게 받아들여질 수 있는 것인가? 그리고 이러한 영역의 가능성을 종교연구에 있어서 무시하거나 제외시킬 수 있는가? 혹은 그러한 가정은 오류이거나, 자민족중심(서구문명 중심)의 관념으로 다른 문화의 종교적 개념에 대한 공감적 이해를 방해하는 것은 아닌가?

2. 모리스 블로흐(Maurice Bloch)는 '모든' 종교 현상은 상징을 사용하거나 정복을 위한 폭력, 다산과 생명력을 받아들인다는 보편이론을 주장한 반면, 잭 구디(Jack Goody)는 문자의 존재와 기록된 경전이 근본적 차이를 만들므로 '부족의' 종교는 세계 종교와 같은 개념적 틀과 같은 방식으로 이해할 수 없다고 주장했다. 그렇다면 모든 종교를 근본적으로 같은 방식으로, 혹은 그렇지 않은 방식으로 해석할 수 있는가?

3. 어떤 저항적 종교운동이나, 그와 유사한 새로운 제도를 새로 만드는 종교라 할지라도 종교가 갖는 압도적으로 보수적인 성격, 즉 현상의 유지를 지지하는 성격은 벗어날 수 없는 것인가? 그렇지 않고 종교는 혁명적일 수 있는 것인가? 혹은 종교가 권력과 권위구조에 대한 급격한 반대의 원천이 아니라 할지라도, 여성과 같은 피억압적 소수의 일상적 저항의 자원일 수는 없는가?

4. 타자의 종교적 믿음을 사리에 맞고 합리적인 것으로 나타내는 것은 어느 정도 가능한가? 타자의 믿음과 수행에 공감적 정신-'의미를 만드는 것'으로서 알리는-으로 접근하는 민족지학자의 임무는, 어떤 종교적 믿음은 의미를 만들지 않기 때문에 신앙으로 수용된다는 사실(키에르케고르의 '나는 그것이 부조리하기 때문에 믿는다'는 언명처럼)과 충돌하지 않는가?

5. 어떤 문화에서는 종교가 인간의 병리적, 혹은 반사회적 양식으로 여겨지는 것을 문화적으로 인정된 출구로 제공하고 있지는 않은가? 예를 들면 미얀마의 소승불교 승가 공동체를 '인간의 모든 문제-부적응,신경증,실패 등-에 대한 제도적 해결'이라고 해석하는 것은 타당하지 않은가? 그렇다면 비서구 종교에 접근함에 있어서 서구의 심리학적, 정신분석학적 범주를 사용하는 것이 과연 적합한가?

6. 경전이 있는 종교에서, 경전은 그것을 믿는 일반 신자들이 이해하는 것과 어떠한 관련성을 가지는가? 인류학자들의 경전에 대한 선험적 지식이 실제적 신앙에 대한 적합한 이해를 방해하는 것은 아닌가? 경전을 지키는 종교 직능자와 보통 사람들 사이에는 얼마나 큰 간극이 존재하는가? 인류학자들은 직능자보다는 평신도들에게 더 많은 주의를 기울여야 하는가 아닌가?

인류학자들 사이에서 강조하는 차이가 있음에도 불구하고, 모든 인류학자들은 타자의 종교와 문화를 당연한 것으로 생각하는 것은 문제될 것이 없으며, 보통 사람들이 생각하고 믿는 것이 무엇인지를 말하는 주제로부터 벗어나 논쟁하는 것은 잘못이라는 점에 동의한다. 리차드 곰브리치(Richard Gombrich)는 스리랑카의 소승불교 승려가 '신은 종교와 아무런 관계가 없다.' 라고 하는 말은 영어로는 역설적으로 들리지만 신할라 말에서는 매우 명백하다고 주장한다. 신할라 말에서 그 문장은 '데비요(deviyo)는 아가메(agame)와 아무런 관계가 없다'라는 것과 유사하다. 곰브리치의 주장은 그들 자신의 언어로부터 출발해야 한다는 점을 보여준다. 이 경우 데비요와 아가메가 신할라 말로 무엇을 의미하는 것인지 주의 깊은 설명이 필요하며, '종교' 혹은 '신'에 대한 그리스도교인 혹은 서구인의 가정을 도입하는 것은 피해야 한다. 따라서 '미신'(혹은 '원시적')과 같은 매우 부정적 용어는 그것이 비록 중요한 것이라 할지라도 내적 문화의 요소라고 한다면 다른 문화와 종교의 분석을 위한 용어로는 사용되어서는 안된다.

4. 논평

종교에 대한 인류학적 접근의 역사와 중심 개념을 살펴본 겔너의 입장은, 결론적으로 어떤 한 입장만이 전적으로 타당하고 나머지는 폐기되어야 한다는 극단적 태도를 지양하고 있다. 그가 린 베닛의 연구 작업이 여러 가지 접근법을 사용한 장점을 가진다고 평가한 것은 그것을 잘 보여준다.

그러나 이런 평가가 이제 종교와 문화에 대한 인류학의 접근법은 다양한 각개약진을 거쳐 '종합'되는 시기에 이르렀다는 결론을 내리는 것으로 연결되어서는 안된다. 물론 모순되어 보이는 방법틀을 다양한 각도에서 활용하는 것, 그리고 그것을 포괄적으로 종합하는 것은 일견 균형있고 효과적인 것으로 여겨지지만 '한' 사회에 대한 '한' 인류학자의 작업가설이 모든 것을 다 이야기해야 한다는 것은 불가능하기 때문이다. 만약 그것이 가능하다면 여러 가지 틀을 종합하는 새로운 메타 방법론 -다시 '하나의' 방법론으로 분류될- 을 상정해야만 한다.

이 문제는 '자율적 행위자'의 개념과 '원주민의 관점으로'라는 개념을 인류학자에게도 적용할 때 실마리를 찾을 수 있을 것이다. 현대 인류학자들의 주된 고민은 종교와 문화를 '역사'와 관련지어 연구하는 것 - 즉 '구조에서 과정으로' 나아가 설명하는 것-, 그리고 심리학, 현상학, 사회학, 생태학 등의 이론을 수용해 해당 사회를 규명하는 준거틀로 삼는 작업, 그리고 일반적으로 살아있는 신앙인의 삶과 의례에 대해 보다 중요한 관심을 갖는 태도의 합의 등을 기반으로 다양하게 전개되고 있다. 그리고 각각은 설득력을 강화하기 위해 실제로는 보다 철저히 인류학자 자신의 '고유한 관점'으로 조사하고 해석하고 있다. 인류학적 접근의 대상과 그것에 대한 해석이 균일하지 않다는 것이 인간 종교,문화의 '절대적' 현실이라고 한다면, 반드시 메타 방법론을 요청할 필요도 없으며, 그것이 부재한다고 해서 불안할 이유도 없다. 오히려 중요한 것은 해당 사회의 세계관과 에토스, 혹은 아비투스에 맞는 접근법을 때와 곳에 짝하여 적절히 사용하는 자율적 행위자로서의 인류학자의 능력이다.

그러나, 종교학자들도 같은 해결을 수용해야 하는가의 문제는 그리 간단하지 않다. 영적 탐구를 수행한 터너가 인류학에서는 소수자로서 독특한 위치를 차지하지만, 종교학에서는 상황이 다르기 때문이다. 그러므로 만약 종교에 대한 해석의 메타 이론이 존재할 수 있다면, 그것은 종교학의 영역에서 가능할 수도 있다는 점은 부정하지 않아야 할 것이다.

[종교학사 연구] 발제문 (2000년 11월 2일), 지도교수 : 배국원 선생님, 발표자 : 정경일