루트비히 포이어바흐 - 그리스도교의 본질- 전문게재 및 비판적 고찰

[dhleepaul]

* 본서 기독교의 본질에 관한 나의 논문, "기독교의 본질에 관한 비판적 고찰"-https://mannachurch.tistory.com/301 참조할 것

Feuerbach의 기독교의 본질에 대한 비판적 고찰

철학

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포이어바흐, 루드비히 근대철학사 그리스도교의 본질 철학의 개혁에 관한 예비 테제

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루트비히 포이어바흐그리스도교의 본질

• [머리말]
  • 서문 [초판으로]
  • 제2판 서문
  • 1848년 제3판 서문
• 소개
  • 1. 일반적으로 인간의 본성
  • 2. 일반적으로 종교의 본질
• 첫 번째 부분. 참된 것, 즉 종교의 인류학적 본질
  • 3. 마음의 존재로서의 하느님
  • 4. 도덕적 존재 또는 법으로서의 하나님
  • 5. 성육신(化肉肱) 또는 마음의 존재로서의 하나님의 신비
  • 6. 고통 받는 하나님의 신비
  • 7. 삼위일체와 하느님의 어머니의 신비
  • 8. 로고스와 신의 형상의 신비
  • 9. 하나님 안에 있는 세상 창조 원리의 신비
  • 10. 신 안에 있는 신비주의 또는 본성의 신비
  • 11. 무(無)로부터의 창조와 섭리의 신비
  • 12. 유대교에서 창조의 중요성
  • 13. 마음의 전능(全能) 또는 기도의 신비
  • 14. 신앙의 신비 - 기적의 신비
  • 15. 부활과 초자연적 탄생의 신비
  • 16. 그리스도교 그리스도의 신비 또는 하나님의 개인성
  • 17. 기독교와 이교도의 차이점
  • 18. 자유로운 독신주의와 수도원주의의 기독교적 의미
  • 19. 그리스도교의 천국 또는 개인적 불멸성
• 두 번째 부분. 사실이 아닌 것, 즉 종교의 신학적 성격
  • 20. 종교의 근본적인 입장
  • 21. 하나님의 존재에 대한 모순
  • 22. 하나님의 계시에 있어서의 모순
  • 23. 일반적으로 하나님의 본성의 모순
  • 24. 하나님에 대한 사변적 교리의 모순
  • 25. 삼위일체의 모순
  • 26. 성례전의 모순
  • 27. 신앙과 사랑의 모순
  • 28. 최종지원
• 부록. 설명 - 의견 - 참조
• 각주

근원:

루드비히 포이어바흐(Ludwig Feuerbach): Das Wesen des Christentums. 밴드 2, 베를린 1956..

첫 번째 인쇄 : 라이프 치히 (Otto Wigand) 1841. 이 텍스트는 "Complete Works", Leipzig (Otto Wigand) 1849의 일곱 번째 권으로 등장한 세 번째 개정 및 확대 판을 따릅니다. 초판의 서문은 초판에서 발췌한 것입니다.

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머리말[1841년 초판까지]

종교와 기독교, 신학과 종교 철학에 대한 저자의 경구적이고 논쟁적인 생각들이 여러 작품에 흩어져 있고, 대부분 가끔씩만 이 작품에 집중되어 있지만, 이제는 훈련되고, 수행되고, 입증되고, 보존되고, 변형되고, 제한되고, 확장되고, 절제되고 날카로워지고, 적절하고 결과적으로 필요한 것에 따라 그러나 결코 그렇지 않다. 저자가 모든 모호한 일반성을 싫어하고 그의 모든 저술에서와 마찬가지로 이 작품에서도 매우 명확한 주제만을 추구했기 때문에 완전히 지쳤다.

현재 작품에는 요소가 포함되어 있습니다 – 염두에 두십시오! 오직 긍정적 종교 또는 계시의 철학에 대한 비판적 요소들만을 다루지만, 물론 미리 예상할 수 있듯이, 모든 아내들의 역사 이야기를 사실로 묶어두는 우리의 기독교 신화의 유치할 정도로 환상적인 의미에서도, 그리고 우리의 사변적 종교 철학의 현학적인 의미에서도, 고대의 스콜라주의와 마찬가지로 신앙의 명료성(Articulus fidei)을 가지고 있는 우리의 사변적 종교 철학의 현학적인 의미에서도 그렇다 논리적-형이상학적 진리로서.

종교에 대한 사변적 철학은 종교를 철학에 희생시키고, 그리스도교 신화를 철학에 희생시키며, 전자는 종교를 사변적 독단성의 장난감으로 만들고, 후자는 이성을 환상적인 종교적 유물론의 장난감으로 만들고, 전자는 종교가 그 자신이 생각한 것과 훨씬 더 잘 말하는 것만을 말하게 하고, 후자는 종교가 이성을 말하게 한다. 전자는 자신으로부터 나올 수 없기 때문에 종교의 이미지를 자신의 생각으로 만들고, 후자는 자기 자신에게로 올 수 없으며, 그 이미지들을 사물로 만든다.

그러나 일반적으로 철학이나 종교는 그들의 구체적인 차이를 제외하고는 동일하다는 것, 생각하고 믿는 것은 하나이며 동일한 존재이기 때문에 종교의 이미지도 생각과 사물을 동시에 표현한다는 것, 아니, 모든 특정 종교, 모든 믿음 방식 또한 동시에 사고 방식이라는 것, 그 점에서 완전히 불가능하다는 것은 자명하다. 어떤 사람이든지 적어도 그의 사고 상상 능력과 실제로 모순되는 것을 믿는다는 것이다. 따라서 기적은 기적을 믿는 사람에게 이성에 반하는 것이 아니라, 오히려 신의 전능하심의 자명한 결과로서 지극히 자연스러운 것이며, 그에게는 매우 자연스러운 관념이기도 하다. 그러므로 무덤에서 육체가 부활하는 것은 신앙에 명백하며, 해가 진 후에 돌아오는 것, 겨울이 지나 봄이 깨어나는 것, 땅에 심은 씨앗에서 식물이 기원되는 것만큼이나 자연스럽다. 인간이 더 이상 자신의 신앙과 조화를 이루지 않고, 느끼고, 생각할 때에만, 신앙이 더 이상 인간을 관통하는 진리가 아니며, 오직 그때에만 신앙과 종교와 이성 사이의 모순이 특별히 강조된다. 그 자체와 연합된 신앙조차도 그 대상을 이해할 수 없고 이성에 반하는 것으로 선언하는 것이 사실이다. 그러나 그는 기독교와 이교도, 계몽된 이성과 자연적 이성을 구별한다. 그런데, 이 정도만 말해주는 차이: 오직 불신만이 이성에 반대되는 신앙의 대상이다; 그러나 일단 그것들을 믿는 사람은 그 진리를 확신하게 되며, 그에게는 그것들이 가장 높은 이성으로 여겨지기까지 한다.

그러나 그리스도교적 또는 종교적 신앙과 그리스도교적 또는 종교적 이성 사이의 이러한 조화 속에서도 신앙과 이성 사이에는 항상 본질적인 차이가 남아 있는데, 그 이유는 신앙이 자연적 이성으로부터 스스로를 소외시킬 수 없기 때문이다. 그러나 자연적 이성은 이성 kat' exochên, 보편적 이성, 보편적 진리와 법칙을 가진 이성 외에는 아무것도 아니다. 기독교 신앙, 또는 다른 한편으로, 기독교 이성은 특별한 진리, 특별한 특권 및 예외의 전형이며, 따라서 특별한 이유이다. 더 짧고 더 날카롭게: 이성은 규칙이고, 신앙은 규칙의 예외이다. 그러므로 최선의 조화 속에서조차도, 둘 사이의 충돌은 불가피한데, 왜냐하면 신앙의 특수성과 이성의 보편성은 일치하고, 서로를 완전히 만족시키지는 못하며, 그러나 신앙의 기초에 묶여 있는 이성과 모순되게 그 자체로 느껴지는 자유 이성의 잉여가 남아 있기 때문이다. 따라서 신앙과 이성의 차이 자체가 심리학적 사실이 된다.

그리고 신앙이 보편적 이성과 일치하는 것이 신앙의 본질을 확립하는 것이 아니라, 신앙이 보편적 이성과 다른 점이다. 특수성은 신앙의 양념이다 – 그러므로 그 내용 자체는 이미 특별하고 역사적인 시간, 특정한 장소, 특정한 이름과 외적으로 결부되어 있다. 신앙을 이성과 동일시하는 것은 신앙을 희석시키는 것이며, 신앙의 차이를 지우는 것이다. [3] 예를 들어, 내가 원죄에 대한 믿음이 이것, 즉 인간은 본성적으로 마땅히 그래야 할 존재가 아니라는 것 이상을 말하지 못하게 한다면, 나는 단지 매우 일반적인 합리주의적 진리, 모든 사람이 알고 있는 진리, 심지어 조잡한 원시인조차도 여전히 확증하는 진리를 그의 입에 집어넣는 것이다. 왜냐하면 그가 이 덮개로 말하고자 하는 것은 인간 개별존재가 본성적으로 마땅히 있어야 할 것이 아니라는 것이다. 물론 원죄 역시 이러한 일반적 관념에 기초하고 있지만, 원죄를 신앙의 대상, 종교적 진리로 만드는 것은 바로 특수한 것, 다른 것, 보편적 이성에 부합하지 않는 것이다.

확실히, 종교의 대상에 대한 사유의 관계는 언제나 그리고 필연적으로 그것들을 조명하고 계몽하는 관계이며, 종교나 적어도 신학의 눈에는 그것들을 희석시키고 파괴하는 관계이다 - 따라서 종교의 초자연적 신비가 지극히 단순하고 자연스러운 진리에 기초를 두고 있다는 것을 증명하는 것이 이 작업의 임무이기도 하다 - 그러나 동시에, 철학과 종교 사이의 본질적인 차이를 항상 굳게 붙잡는 것이 필수적인데, 만일 어떤 사람이 다른 어떤 방법으로도 자기 자신을 기대하지 않고 종교를 기대하기를 바란다면. 그러나 종교와 철학 사이의 본질적인 차이는 그림의 기초입니다. 종교는 본질적으로 극적이다. 하나님 자신은 극적인 존재, 즉 인격적 존재이다. 누구든지 종교로부터 형상을 취하는 자는 그것으로부터 물질을 취하고, 그의 손에는 오직 카푸트 모르툼(caput mortuum)이 있을 뿐이다. 그림은 그림으로서의 것입니다.

그러므로 이 작품에서 종교의 이미지들은 사유로 만들어지지도 않고―적어도 종교의 사변적 철학의 의미에서는 아니다―사물로 만들어지지도 않고, 이미지로 간주된다 - 즉, 신학은 기독교 신화에 의한 신비적 실용주의로서도 아니고, 존재론으로서도 아니며, 사변적 종교 철학에 의해서도 아니고, 심리적 병리학으로 취급된다.

그러나 이 점에서 저자가 따르는 방법은 철저하게 객관적인 방법, 즉 분석화학의 방법이다. 그러므로, 필요하고 가능한 모든 곳에서, 분석에 의해 도달한 결론을 정당화하기 위해, 즉 객관적으로 입증되기 위해 문서를 인용하며, 때로는 텍스트 바로 아래에, 때로는 특별 부록에 인용됩니다. 그러므로, 만일 어떤 사람이 그의 방법의 결과가 두드러지고 불법적이라고 느낀다면, 그 사람은 그 책임을 그에게 돌리는 것이 아니라 그 대상에게 돌리는 것이 너무나 공정하다.

저자가 . 는 수세기 전의 기록 보관소에서 그의 증언을 찾아내는데, 거기에는 그럴만한 이유가 있다. 기독교 역시 고전적 시대를 겪어 왔습니다 – 그리고 오직 참되고, 위대하고, 고전적인 것만이 생각될 가치가 있습니다; 비 고전적 인 것은 코미디 또는 풍자의 포럼 이전에 속합니다. 따라서 기독교를 기억에 남는 대상으로 고정시킬 수 있도록 저자는 . 현대 세계의 비겁하고, 개성이 없고, 편안하고, 허구적이고, 요염하고, 쾌락적인 에피쿠로스적 기독교를 추상화하는 것, 그리스도의 신부가 여전히 순결하고 흠 없는 처녀였던 시대로 돌아가는 것, 그녀가 아직 이교도 금성의 장미와 백일홍을 하늘의 신랑의 가시 면류관에 짜지 않았을 때, 고통받는 하나님을 보고 기절하지 않았을 때로 돌아가는 것; 그녀는 세상의 보물은 가난했지만, 초자연적인 사랑의 비밀을 누리는 것에 넘치고 기쁨에 넘쳤다.

현대 기독교는 Testimonia paupertatis(증언) 외에 보여줄 다른 증언을 가지고 있지 않습니다. 그것이 아직도 가지고 있는 것─그것은 그 자체로 가지고 있지 않다─그것은 지난 세기의 자선으로 살아가고 있다. 만약 현대 기독교가 철학적 비판의 가치가 있는 주제였다면, 저자는 그의 작업으로 인해 치러야 했던 성찰과 연구의 수고를 스스로 피할 수 있었을 것이다. 왜냐하면, 말하자면 이 저작에서 선험적으로 증명된 것, 즉 신학의 비밀이 인간학이라는 것은 신학의 역사에 의해 사후적으로 증명되고 확증된 지 오래이기 때문이다. "교의의 역사", 또는 더 일반적으로 표현하자면, 신학 일반에 대한 "교의에 대한 비판"이다. 신학은 이미 오래 전에 인간학이 되었다. 그리하여 역사는 그 자체로―이 헤겔의 방법에서 완벽하게 옳고 역사적으로 기초가 된 것―이 신학의 본질이라는 것을 깨닫고, 의식의 대상으로 만들어냈다.

그러나 현대 세계의 "무한한 자유와 인격"이 이처럼 그리스도교와 신학을 지배하고 있지만, 신적 계시의 성령을 산출하는 것과 소멸시키는 인간 영 사이의 차이는 오래 전에 사라졌고, 한때 초자연적이고 초인간적인 그리스도교의 내용은 오래 전에 완전히 자연화되고 의인화되었지만, 아직도 우리의 시대와 신학은 여전히 귀신에 씌여 있다. 그들의 우유부단하고 반신반의하며 인격이 부족한 결과로, 옛 기독교의 초인적이고 초자연적인 본성은 적어도 머리 속의 유령과 같다. 그러나 저자가 이 현대의 유령이 단지 환상, 인간의 자기기만에 불과하다는 증거를 작품의 목표로 삼았다면 그것은 어떤 철학적 관심도 없는 작업이었을 것이다. 유령은 과거의 그림자입니다 – 그들은 필연적으로 우리를 질문으로 다시 이끕니다 : 여전히 살과 피로 이루어진 존재였을 때 유령은 무엇이었습니까? [6]

 그러나 성향이 있는 독자에게, 특히 성향이 없는 독자에게, 그가 낡은 시간에서 글을 쓸 때, 그는 여전히 낡은 시간에 글을 쓰는 것이 아니라, 새로운 시간에 그리고 새로운 시간을 위해 쓴다는 것을 잊지 말아야 하며, 따라서 그는 현대의 유령의 본래 본질을 숙고하는 동안 그 유령에 대한 시야를 잃지 않도록 해야 한다. 일반적으로 이 작업의 내용은 실제로 병리학적 또는 생리학적 내용이지만 동시에 그 목적은 치료적 또는 실천적 목적입니다.

이 목적은─공압식 수치료법의 촉진─자연적 이성의 냉수의 사용과 사용에 대한 교육─사변적 철학의 분야에서, 무엇보다도 먼저 종교의 사변적 철학의 영역에서, 오래되고 단순한 이오니아 수문학의 회복이다. 그러나 잘 알려진 바와 같이, 오래된 이오니아의 교리, 특히 탈레스의 교리는 원래 형태에서 다음과 같이 읽힌다 : 물은 모든 사물과 존재의 기원이며, 따라서 신의 기원이기도하다. 키케로에 따르면, 특별한 존재로서 사물의 탄생에 물을 돕는 영 혹은 신은 분명히 후대의 이교 유신론에 추가된 것에 불과하기 때문이다.

이 작품의 진정한 서문이자 주제인 소크라테스의 Gnôthi sauton은 적어도 진정으로 이해된다면 이오니아 세속적 지혜의 단순한 자연적 요소와 모순되지 않습니다. 왜냐하면 물은 생식과 식량의 물리적 수단일 뿐만 아니라, 과거의 제한된 수문학에만 적용되었기 때문이다. 또한 매우 효과적인 심리 및 광학 매체입니다. 찬물은 눈을 맑게 합니다. 그리고 맑은 물을 들여다보는 것만으로도 얼마나 기쁜 일입니까! 얼마나 영혼을 상쾌하게 하고, 얼마나 유령처럼 빛나는 그런 광학 수조인가! 물이 마법 같은 매력으로 우리를 자연의 깊은 곳으로 끌어내리는 것은 사실이지만, 그것은 또한 인간 자신의 이미지를 다시 반영합니다. 물은 자의식의 이미지이며, 인간 눈의 이미지이며, 물은 인간의 자연스러운 거울입니다. 물 속에서 인간은 뻔뻔스럽게 모든 신비로운 덮개를 벗어 던진다. 그는 자신의 진실하고 벌거벗은 모습으로 물에 자신을 맡긴다. 물 속에서는 모든 초자연적 환상이 사라집니다. 같은 방식으로, 이오니아 자연 철학의 물에서, 이교 점성신학의 횃불은 꺼졌다.

여기에 물의 놀라운 치유력이 있다─바로 여기에 물-치유의 공압 예술의 자비와 필요성이 있다, 특히 그러한 물-수줍음이 많고, 자아-현혹적이며, 자아-발산적인 성(性)을 위하여, 대체로 현재의 성(性)을 위하여.

그러나 자연적 이성의 밝고 태양이 맑은 물에 대한 환상을 만들고, 초자연주의적 관념을 초자연주의 자체의 해독제와 결합하는 것은 우리와는 거리가 멀다. 그러나 Ariston hydôr; 그러나 Ariston Metron도 있습니다. 물의 힘은 또한 그 자체로 제한되는 힘이며, 측정과 목표에 의해 설정된다. 물에 대한 불치병도 있습니다. 그리하여 무엇보다도, 현대의 편협한 사람들, 시인들, 그리고 탐미주의자들의 욕망의 재앙인 베네리(venerie)는 오직 그들의 시적 매력에 의해서만 사물의 가치를 측정하는데, 그들은 너무나 불명예스럽고 뻔뻔스러워서, 환상으로 인식되는 환상조차도 옹호하는데, 그 이유는 그것이 아름답고 유익하기 때문이며, 너무나 실체가 없고 진실이 없어서 그들은 더 이상 느끼지도 않기 때문이다 환상이 아름답다는 것은 그것이 환상이 아니라 진리일 때에만 그렇다. 그러나 공압식 물 치유 작가는 근본적으로 헛되고 욕망을 추구하는 주제를 다루지 않습니다. 거짓을 사취하는 탐미주의자보다 단순한 진리의 정신을 더 높이 여기는 사람, 진리는 아름답지만 거짓은 추악하다고 생각하는 사람, 오직 그 사람만이 성수 세례를 받을 자격이 있고 능력이 있다.

근원:

루드비히 포이어바흐(Ludwig Feuerbach): Das Wesen des Christentums. Vol. 2, Berlin 1956., pp. 1-9.

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