종교철학- 신 존재 증명

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종교철학

종교 철학은 종교의 의미와 본질에 대한 철학적 연구이다. 여기에는 종교적 개념, 신념, 용어, 주장 및 종교적 지지자의 관행에 대한 분석이 포함됩니다. 종교 철학에서 행해진 많은 작업의 범위는 다양한 유신론적 종교들로 제한되어 왔다. 보다 최근의 연구는 종종 유신론적 종교 전통과 무신론적 종교 전통을 모두 고려하는 더 광범위하고 더 세계적인 접근 방식을 포함합니다. 종교 철학 분야에 종사하는 사람들의 범위는 광범위하고 다양하며 분석 및 대륙 전통의 철학자, 동양 및 서양 사상가, 종교적 신자와 불가지론자, 회의론자 및 무신론자를 포함합니다. 종교 철학은 철학의 모든 주요 영역뿐만 아니라 신학, 역사, 사회학, 심리학 및 자연 과학을 포함한 기타 관련 분야를 다룹니다.

북미와 유럽의 학과에서 일반적으로 행해지는 종교 철학의 영역에 속하는 많은 주제가 있습니다. 여기서는 (1) 종교적 언어와 믿음, (2) 종교적 다양성, (3) 신/궁극적 실재에 대한 개념, (4) 신의 존재에 대한 찬반 논증, (5) 악과 고통의 문제, (6) 기적 등 여섯 가지로 초점을 맞출 것이다.

목차

1. 종교적 언어와 신앙
   1. 논리적 실증주의
   2. 리얼리즘과 비리얼리즘
2. 종교적 다양성
   1. 종교 다원주의
   2. 종교적 상대주의
   3. 종교적 배타주의
3. 신/궁극적 실체에 대한 개념
4. 신의 존재에 대한 찬성과 반대 주장
   1. 존재론적 논증
   2. 우주론적 논증
   3. 목적론적 논증
   4. 과학의 도전
   5. 유신론의 일관성
5. 악과 고통의 문제들
   1. 논리적 문제
   2. 증거 문제
   3. 신정론(神正論)
   4. 하나님의 감추심
   5. 카르마와 윤회
6. 기적
7. 결론
8. 참고 문헌 및 추가 자료

1. 종교적 언어와 신념a. 논리적 실증주의

철학의 실천, 특히 분석적 전통에서 용어의 정확성과 개념과 아이디어의 명확성을 강조합니다. 종교적인 언어는 종종 모호하고, 부정확하며, 수수께끼에 싸여 있습니다. 20세기에 들어서면서 이러한 언어적 부정확성은 모든 비경험적 주장을 무의미한 것으로 거부하기 위해 검증 가능성의 원칙을 사용한 철학자들에 의해 도전을 받았다. 이 논리적 실증주의자들에게는 경험적 관찰이나 추론을 포함하는 진술과 함께 수학과 논리의 동어반복만이 의미있는 것으로 간주되었습니다. 하나님에 관한 진술을 포함하여 많은 종교적 진술은 동어반복적이지도 않고 경험적으로 입증할 수도 없습니다. 그래서 "야훼는 동정심이 많으시다" 또는 "아트만은 브라만이다"와 같은 많은 종교적 주장은 실증주의자들에 의해 인지적으로 무의미한 것으로 간주되었습니다. 20세기 중반에 논리적 실증주의가 두드러지게 되었을 때, 학문으로서의 종교 철학은 의심을 받게 되었다.

그러나 20세기 후반에 이르러 많은 철학자들은 실증주의자들의 급진적 경험주의적 주장과 검증주의적 의미 기준이 문제가 있거나 자기 반박적이라는 결론에 도달했다. 이러한 발전은 루트비히 비트겐슈타인 (Ludwig Wittgenstein, 1889-1951)이 제공 한 언어의 본질과 의미에 대한 철학적 통찰력과 W. V. O. Quine (1908-2000)이 제공 한 자연주의의 실용주의적 버전의 부상을 포함한 다른 요인들과 함께 논리적 실증주의를 약화시켰다. 1970년대에 이르러 검증주의는 사실상 붕괴되었고, 종교 및 종교적 언어와 관련된 견해를 포함하여 억압되었던 철학적 견해는 다시 한 번 철학적 담론의 공정한 게임이 되었다. 바질 미첼 (Basil Mitchell, 1917-2011), H. H. 파머 (H. H. Farmer, 1892-1981), 앨빈 플랜팅가 (Alvin Plantinga, 1932-), 리처드 스윈번 (Richard Swinburne, 1934-), 존 힉 (John Hick, 1922-)을 포함한 특정 종교 분석 철학자들의 연구로 종교적 언어와 개념이 되살아났고 곧 실행 가능한 철학적, 종교적 담론과 토론의 장으로 받아들여졌습니다.

b. 리얼리즘과 비리얼리즘

실증주의의 붕괴 이후, 종교 언어와 신념이 무엇인지에 관한 종교 철학에는 현실주의와 비현실주의라는 두 가지 흐름이 나타났습니다. 종교 신봉자의 대다수는 종교적 현실주의자들이다. 이 문맥에서 사용되는 현실 주의자는 자신의 종교적 신념이 그 신념을 가진 사람들과 무관하게 실제로 존재하는 것에 관한 것이라고 주장하는 사람들입니다. 예를 들어, 알라나 브라만, 천사나 악마, 부활이나 환생에 대한 주장은 부분적으로 "알라", "브라하만" 등의 단어에 대한 실제 지시어가 있기 때문에 사실이다. 그 의미는 그들에 대한 진술이 알라와 브라흐만 등의 행동에 대한 올바른 술어를 제공할 수 있고 또 제공한다는 것이다. 만약 알라나 브라흐만이 실제로 존재하지 않는다면, 그들에 대한 주장은 거짓일 것이다. 비 실재론자는 종교적 주장이 인간의 언어, 개념 및 사회적 형태를 초월하는 현실에 관한 것이 아니라고 주장하는 사람들입니다. 종교적 주장은 "저 밖에" 있는 현실에 관한 것이 아닙니다. 그것들은 객관적으로 존재하는 실체에 관한 것이 아닙니다. 종교는 인간이 만든 것이고 종교 언어는 인간의 행동과 경험을 가리킨다.

종교적 비현실주의의 발전에 많은 영향을 미친 중요한 인물은 루트비히 비트겐슈타인이었다. 비트겐슈타인은 그의 후기 저작들에서 언어를 사물의 실제 존재 방식과 직접적으로 일치하는 고정된 구조가 아니라 인간의 삶과 실천의 변천에 민감한 인간 활동으로 이해했다. 그는 언어가 현실의 그림을 제공하는 것이 아니라, 오히려 그가 "언어 게임"이라고 명명한 일련의 활동들을 제시한다고 주장했다. 언어를 배울 때 다양한 맥락에서 단어에 응답할 수 있어야 합니다. 말과 행동이 함께 작용합니다. 따라서 많은 경우, 단어의 의미는 그 언어에서의 사용입니다. 비트겐슈타인에게 이것은 종교 담론을 포함한 모든 형태의 담론에서 사실이다. 하나님이나 다른 종교 용어나 개념에 대해 말할 때, 그 의미는 그 의미보다는 그 사용과 더 관련이 있습니다. 종교들의 언어유희는 다양한 종교 신봉자들의 실천 관행과 생활 형태를 반영한다. 종교적 진술은 그러한 행위 너머에 있는 현실을 문자 그대로 묘사하는 것으로 받아들여져서는 안 됩니다.

지그문트 프로이트(Sigmund Freud, 1856-1939)와 같은 일부 비현실주의자들은 종교에 대해 매우 비판적이었다. 돈 큐핏(Don Cupitt, 1934–)과 같은 사람들은 종교를 변화시키려고 노력했다. 철학자이자 신학자이며 영국 국교회의 전직 사제였던 큐핏은 역사적 종교 교리가 시대에 뒤떨어진 실재론적 형이상학과 우주론을 포함하기 때문에 그것을 거부한다. 그는 또한 객관적이고 영원한 진리의 개념을 버리고 인간의 즉흥적인 진리로 대체한다. 종교에 대한 그의 접근 방식은 교리와 교리를 실천의 영성으로 번역하여 이생에서 살아가야 할 길잡이 신화가 되고 신자들이 무덤 너머의 초자연적 내세에 대한 믿음을 포기하도록 이끄는 것입니다.

비실재론자들은 실재론이 특정 종교 또는 종교 일반의 진리에 대한 증거나 정당성을 제공하지 못한다는 주장에 주목하고, 자연 신학의 프로젝트, 즉 자연 세계에서 발견되는 증거로부터 신의 존재를 증명하려는 시도는 비참한 실패라고 주장한다. 비실재론자들이 주장하는 또 다른 요점은, 종교적 주장과 실천은 항상 특정한 인간의 맥락 안에서 이루어지기 때문에, 그리고 정신은 그 맥락 안에서 모든 지각을 구조화하기 때문에, 이러한 주장의 의미는 그 맥락에 의해 결정되고 제한된다는 것이다. 초월적 영역을 긍정하는 것은 이러한 맥락과 구조를 넘어서는 것이다.

이러한 주장에 대해 종교 현실주의자들은 다양한 반응을 보여 왔다. 종교적 신념을 합리적으로 정당화할 수 없다는 주장에 대해, 일부 현실주의자들도 이에 동의한다. 그럼에도 불구하고, 이 신앙주의자들은 종교가 증거와 정당성을 요구하지 않는다고 주장한다. 종교는 증거가 아니라 믿음과 신뢰에 관한 것입니다. 때때로 증거 주의자라고 불리는 다른 현실 주의자들은 신앙이 종교 또는 적어도 일부 종교의 근본이지만 실제로 종교적 진리 주장에 대한 좋은 주장과 증거가 있다고 동의하지 않고 주장합니다. 또 다른 그룹의 현실주의자들은 일반적으로 "개혁주의 인식론자들"("개혁주의"라는 용어는 기독교, 칼빈주의 종교개혁 신학 전통을 가리킨다)이라고 불린다. 주요 지지자 중 세 명은 Alvin Plantinga (1932–), Nicholas Wolterstorff (1932–) 및 William Alston (1921–)입니다. 개혁주의 인식론은 자신의 믿음이 정당화되기 위해 증거(증거주의자들이 이 용어를 사용한다는 의미에서)가 필요하지 않다고 주장하기 때문에 비증거주의적이다. 하지만 신앙주의와는 달리, 그 신봉자들은 증거가 부족함에도 불구하고 하느님에 대한 믿음이 이성적인 노력이 될 수 있다고 주장합니다. 이것은 증거 없이 주장을 믿는 것이 비합리적이라는 증거주의적 접근 방식과 반대입니다. 그것은 또한 그 지지자들이 일반적으로 고전적 기초주의에 반대한다는 점에서 증거주의와 다릅니다 - 모든 정당화 된 신념은 적절하게 기본적이거나 적절하게 기본 신념에서 파생되어야한다는 견해.

종교적 진술, 개념 및 신념이 주어진 사회적 맥락 내에서만 존재한다는 주장과 관련하여 일부 현실주의자들은 종교적 담론과 실천에서 발생하는 많은 부분이 인간에서 비롯된 것이지만 모든 종교적 의미와 상징이 인간의 구성물로 환원될 수 있다는 환원주의적 입장을 긍정할 필요는 없다고 지적했습니다.

2. 종교적 다양성

서구에서 종교 철학에 대한 대부분의 연구는 역사적으로 유신론적이었습니다. 최근에는 유신론의 범위를 벗어난 종교와 종교적 주제에 대한 관심이 높아지고 있습니다. 종교적 다양성에 대한 인식이 새로운 현상은 아니지만, 동서양의 종교 철학자들은 점점 더 종교적인 타자에 대해 더 많이 인식하고 상호 작용하고 있습니다. 이제 힌두교, 불교, 도교, 유교, 아프리카 종교를 포함한 다양한 전통에 대한 서양 종교 철학 문헌의 기여를 흔히 볼 수 있습니다.

동양 종교와 비교 종교에 대한 관심은 서로 다른 무신론적 종교 전통에 대한 더 깊은 이해와 인식을 가져왔지만, 또한 서로 다른 전통이 충돌하는 여러 가지 방식에 대한 인식을 전면에 내세웠습니다. 몇 가지 예를 들어보자: 불교도들에게는 창조주 신이 없는 반면, 무슬림들은 우주가 유일하신 참 하나님, 알라에 의해 창조되었다고 단언한다. Advaita Vedanta Hindus에게 궁극적 실재의 개념은 브라흐만 존재하는 범신론적 일원론인 반면, 기독교인은 신이 인간 및 다른 창조된 개체와 구별되어 존재한다는 유신론적 이원론을 긍정합니다. 무슬림과 기독교인에게 구원은 인간이 내세에서 신과 영원히 결합하는 궁극적인 목표인 반면, 불교의 궁극적인 목표는 열반, 즉 개인의 자아를 소멸시키고 모든 괴로움을 완전히 소멸시키는 것입니다. 다른 많은 예도 인용 할 수 있습니다. 적어도 현실주의자에게는 이러한 주장이 모두 사실일 수 없다. 이러한 근본적인 신념의 다양성에 어떻게 대응해야 하는가?

a. 종교 다원주의

종교적 다양성에 대한 한 가지 반응은 교리적 갈등을 부정하거나 최소화하고, 교리 자체는 종교적 경험만큼 종교에 중요하지 않으며, 위대한 종교 전통은 궁극적 실재에 대한 똑같이 진정한 응답이라고 주장하는 것이다. 이것은 종교 다원주의의 한 형태이다. 가장 열렬한 수비수는 존 힉이었다. 힉은 임마누엘 칸트(Immanuel Kant, 1724-1804)의 누메나(noumena, 사물 그 자체)와 현상(사물이 경험되는 사물)의 구분을 이용하여, 종교적이든 비종교적이든 개인의 경험은 그 사람의 마음이 그것들을 구조화하고 이해하는 해석적 틀과 개념에 의존한다고 주장한다. 어떤 사람들은 궁극적 실재를 개인적이고 유신론적인 범주(예: 알라 또는 야훼)로 경험하고 이해하는 반면, 다른 사람들은 비인격적이고 범신론적인 방식(예: 니르구나 브라흐만)으로 경험합니다. 그러나 다른 사람들은 궁극적 실재를 비인격적이고 범신론적이지 않은 것(니르바나 또는 도)으로 경험하고 이해합니다. 우리는 어떤 관점이 궁극적으로 옳은지 알지 못하는데(만약 그 중 어느 것이 옳다면, 그리고 힉에게 궁극적 실재는 인간의 개념을 훨씬 초월한다), 왜냐하면 우리는 그러한 평가를 내릴 수 있는 "신의 눈"의 관점을 가지고 있지 않기 때문이다. 하나님을 경험하는 다원주의적 입장에 대한 한 가지 일반적인 예는 힌두교의 장님과 코끼리의 비유이다. 이 비유에서 하나님은 여러 소경에게 둘러싸인 코끼리와 같습니다. 한 남자는 코끼리의 꼬리를 만져보고 그것이 밧줄이라고 믿었습니다. 또 다른 사람은 그의 몸통을 만져보고 그것이 뱀이라고 믿었다. 또 다른 사람은 그의 다리를 만져보고 그것이 나무라고 믿었다. 또 다른 사람은 그의 옆구리를 만져보고 그것이 벽이라고 믿었다. 그들 각각은 같은 코끼리를 경험하지만 다른 코끼리와는 매우 다른 방식으로 경험합니다. 궁극적 실재에 대한 우리의 경험과 이해에 있어서, 우리는 맹인과 매우 흡사한데, 그 이유는 우리의 믿음과 관점이 우리의 토착화된 개념에 의해 제약을 받기 때문이라고 그러한 종교적 다원주의자들은 주장한다.

힉은 그가 "다원적 가설"이라고 부르는 것, 즉 궁극적 실재는 말로 표현할 수 없고 우리의 이해를 초월하지만, 그 존재는 종교 내에서 제공되는 다양한 영적 관행과 언어 체계를 통해 경험할 수 있다고 주장한다. 그러므로, 위대한 세계 종교들은 궁극적 실체를 착상하고 체험하고 응답하는 매우 다르지만 똑같이 유효한 방법들을 구성한다. 그는 자신의 가설을 설명하기 위해 오리-토끼의 모호한 그림을 포함하여 다양한 비유를 사용합니다. 오리는 있지만 토끼에 익숙하지 않은 문화권은 모호한 다이어그램을 오리로 볼 것입니다. 이 문화권의 사람들은 그 모호함을 인식조차 하지 못할 것입니다. 토끼는 있지만 오리에 익숙하지 않은 문화도 마찬가지다. 이 문화권의 사람들은 다이어그램을 토끼로 볼 것입니다. 힉의 요점은 말로 표현할 수 없는 것이 개인적, 문화적 개념에 따라 비슈누, 알라, 야훼, 도(道) 등과 같은 다양한 전통에서 경험된다는 것이다.

이런 종류의 다원주의에 대한 한 가지 반대는 그것이 딜레마로 이어진다는 것인데, 다원주의자들은 그 딜레마를 인정하고 싶어 하지 않을 것이다. 한편으로는, 우리가 궁극적 실재를 있는 그대로 지칭하는 개념들을 가지고 있지 않다면, 우리는 종교적 회의주의에 빠진 것이다. 다른 한편으로, 만약 우리가 궁극적 실재의 실재적 속성들을 설명하는 개념들을 가지고 있다면, 우리는 결국 인식론적으로 맹목적인 것이 아니며, 따라서 우리는 적어도 이론적으로는 다양한 종교 전통들로부터 궁극적 실재에 관해 제기되는 다양한 주장들에 대해 평가할 수 있는 위치에 있을 수 있다.

종교 다원주의의 또 다른 버전은 다원주의 가설의 어려움 중 일부를 피하려고 시도한다. 양상적 다원주의자에게는 우리가 알 수 있는 객관적인 궁극적 실재가 있다. 다원적 가설과는 달리, 그리고 매우 비칸트적인 방식으로, 누메날에 대한 유효한 설명이 가능하다. 피터 번(Peter Byrne)은 서로 다른 주요 종교 전통들 각각이 초월적인 것의 어떤 측면을 반영한다고 주장한다. 번은 자신의 견해를 명확히 하기 위해 자연적 종류라는 개념을 사용한다. 자연의 금이 노랗고, 광택이 나고, 단단한, 관찰할 수 있는 성질이나 성질뿐만 아니라 관찰할 수 없는 본질을 가지고 있는 것처럼, 궁극적 실재도 서로 다른 경험된 발현을 가진 본질을 가지고 있다. 궁극적 실재는 다른 종교들에서 그들 자신의 독특한 개념적 체계와 관습을 주어 자신의 다른 측면들을 나타낸다.

이러한 형태의 다원주의에 대한 한 가지 도전은 각 종교가 초월적인 것의 한 측면만을 포착하고 있기 때문에 궁극적 실재에 대한 보다 포괄적인 이해를 얻기 위해 새로운 혼합주의 종교를 창조함으로써 그 본질을 더 잘 이해할 수 있는 것처럼 보인다는 것입니다. 또한, 종교적 신봉자들은 다양한 전통들 안에서 스스로 문화화된 속성들을 통해서만 초월적인 것을 엿볼 수 있기 때문에, 궁극적 실재에 대한 묘사는 그것에 대한 적절한 지식 주장을 제공할 수 없다. 따라서 적어도 완화된 형태의 종교적 회의론만 남게 된다.

b. 종교적 상대주의

서로 다른 전통들의 상충되는 주장에 대응하는 두 번째 방법은 한 가지 종교적 가르침의 진리에 계속 헌신하는 동시에 다원주의에 의해 제기되는 몇 가지 핵심 관심사에 동의하는 것이다. 종교 상대주의는 그러한 반응을 보여 줍니다. 조셉 룬조(Joseph Runzo)가 표현한 종교적 상대주의의 경우, 종교의 정확성은 신봉자 공동체의 세계관에 상대적이다. 이 견해에 따르면, 각 종교 전통은 다양한 경험과 상호 양립할 수 없는 진리 주장으로 구성되어 있으며, 전통 자체는 다른 세계관과 모순되지는 않더라도 양립할 수 없는 별개의 세계관에 뿌리를 두고 있습니다. 룬조는 이러한 상이한 경험과 전통이 전통의 신봉자들이 경험하는 현상적 현실의 다원성에서 나온다고 주장한다. 이 상대주의적 관점에서는 한 사람의 세계관, 즉 상호 관련된 개념과 신념의 총체적 인지적 그물망이 궁극적 실재를 이해하고 경험하는 방법을 결정합니다. 더욱이, 다양한 세계관에 상응하는 양립할 수 없지만 적절한 진리 주장이 있으며, 종교의 진실성은 그 종교가 포섭된 세계관에 적절하게 부합하는 적절성에 의해 결정됩니다. 종교적 상대주의자와 다원주의자의 중요한 차이점은 다원주의자가 아닌 상대주의자에게는 진리 자체가 상대적인 것으로 이해된다는 것입니다.

상대주의는 다원주의보다 종교적 갈등에 대해 더 일관성 있는 설명을 제공할 수 있지만, 종교 신자들의 실제 믿음에는 미치지 못한다고 주장할 수 있습니다. 대부분의 종교 신봉자들에게 그들의 믿음은 일반적으로 객관적인 의미에서 참된 것으로 이해됩니다. 이것은 상충되는 종교적 주장에 대한 세 번째이자 가장 일반적으로 받아들여지는 반응으로 이어진다.

c. 종교적 배타주의

다원주의와 상대주의와는 대조적으로, 종교들의 상충되는 진리 주장에 대한 세 번째 반응인 배타주의가 있다. 이 용어는 종교 담론에서 다양한 방식으로 사용되지만 공통적인 요소는 한 종교의 중심 교리가 사실이고 그 교리와 양립할 수 없는 주장은 거짓이라는 것입니다. 또 다른 공통적이고 관련된 요소는 구원이 한 종교에서만 발견된다는 것입니다. 예를 들어, 무슬림 배타주의자의 진리 주장과 관련하여, 알라는 문자 그대로 선지자 무함마드에게 시간과 공간 속에서 말씀하신 유일한 참 하나님이시다. 그것이 사실이기 때문에, 브라흐만(신)이 니르구나(nirguna, 속성이 없음)라는 아드바이따 베단탄(Advaita Vedantan)의 주장은 거짓임에 틀림없는데, 궁극적 실재에 대한 이 두 가지 이해는 서로 모순되기 때문이다. 모든 종교적 배타주의자들도 마찬가지다. 그들은 자기들의 종교적 주장을 객관적으로 참된 것으로 받아들이기 때문에, 다른 종교들의 반대 주장은 거짓입니다. 그렇다고 해서 배타주의자들이 자신의 신념에 대해 자기 비판적이지 않다는 뜻은 아니며, 종교적인 사람들과 대화하거나 그들로부터 배우는 관행을 배제하지도 않는다. 그러나 그것은 종교적 차이가 실재하며 종교 전통들 사이에 다루기 힘든 의견 차이가 있음을 의미한다. 종교적 배타주의(앨빈 플랜팅가(Alvin Plantinga)가 그 대표적인 예이다)는 세계 주요 종교의 지지자들 사이에서 가장 널리 퍼져 있는 입장이다.

배타주의에 대한 다양한 반응이 있었는데, 여기에는 도덕적 반론(예: 배타주의자가 오만하고, 부정직하고, 억압적이라는 것)과 지적 및 인식론적 반론(배타주의자가 정당하지 않거나 비합리적인 신념을 가지고 있다는 주장 포함)이 포함된다.

3. 하느님/궁극적 실체에 대한 개념

서양 종교 철학자들의 주요 주제는 신의 본질과 존재에 대한 질문, 신의 존재에 대한 도전, 신에 대한 언어 등을 포함하여 신에 관한 것이었다. 모든 주요 종교에는 자연계와 물질계의 근간을 이루는 초월적 실재에 대한 믿음이 있습니다. 그 시초부터, 종교 철학은 가능한 한 종교들이 궁극적 실재를 어떻게 이해할 수 있는가를 숙고하는 데 관심을 기울여 왔다. 다양한 종교가 그 현실을 개념화하는 방법, 특히 동양 종교와 서양 종교 간에 다릅니다. 서양 종교, 주로 아브라함의 후손인 유대교, 기독교, 이슬람교의 세 종교에서 궁극적 실재는 모든 것의 창조자이자 유지자이며 모든 면에서 완전한 인격적인 신의 관점에서 생각되고 묘사됩니다. 전지전능(全知性), 전능(全能), 불변성(不心性)을 포함한 다른 많은 속성들도 일반적으로 신에게 귀속된다.

불교, 도교, 힌두교의 아드바이타 베단타 학파를 포함한 많은 동양 종교에서 궁극적 실재는 상당히 다르게 이해됩니다. 그것은 인격적인 창조자 하느님이 아니라, 존재의 절대적 상태이다. 그것은 전지(全知)나 전능(全能)과 같은 일련의 속성으로 설명될 수 없는데, 왜냐하면 그것은 분화되지 않은 절대 실체이기 때문이다. 도교도들은 그것을 도(道)라고 부른다. 힌두교도들은 그것을 브라흐만이라고 부른다. 불교도의 경우 이름이 다양하며 순야타와 열반을 포함합니다. 궁극적 실재에 대한 이러한 상이한 개념들은 구원/해방, 죽음 이후의 삶, 악과 고통 등과 같은 다른 중요한 문제들에 대한 뚜렷한 이해를 가져온다.

종교 철학자 존 셸렌버그(John Schellenberg)가 "궁극주의(ultimism)"라고 명명한 궁극적 실재에 대한 최근의 견해가 있는데, 그는 유신론적이지도 범신론적이지도 않다. 이 견해에 따르면, 종교적 관점에서 할 수 있는 최선은 형이상학적으로나 공리학적으로 궁극적인 실재가 존재하고 이 실재로부터 궁극적인 선을 얻을 수 있다는 믿음을 갖는 것이다.

4. 하나님의 존재에 대한 찬반 논증

일반적으로 종교 신자들은 종교적 신념을 뒷받침하는 명확한 이유나 주장 때문에 종교적 신념을 유지하지 않습니다. 그러나 신자들은 때때로 자신의 입장을 옹호하고 발전시키기 위해 이유와 주장을 사용합니다. 하나님의 존재에 대한 논증은 적어도 2000년 동안 자연신학과 유신론적 변증학에서 활용되어 왔다. 역사적으로 두드러졌고 현대 종교 철학 논의에서 여전히 특별한 관심을 받는 세 가지는 존재론적, 우주론적, 목적론적 논증입니다.

a. 존재론적 논증

캔터베리의 성 안셀름(Saint Anselm of Canterbury, 1033-1109)에 의해 처음 발전된 존재론적 논증은 다양한 형태를 취한다. 그것들은 선험적 논증이라는 점에서 신의 존재에 대한 전통적인 논증들 중에서 독특한데, 왜냐하면 그것들은 세계의 경험과는 무관하게 알려질 수 있다고 주장되는 전제들에 기초하고 있기 때문이다. 그들 모두는 하나님에 대한 개념에서 시작하여 하나님이 존재해야만 한다고 결론을 내린다. 만약 성공한다면, 존재론적 논증은 신의 비존재가 불가능하다는 것을 증명할 것이다.

안셀름은 신은 그보다 더 위대한 존재는 상상할 수 없는 존재라고 주장한다. 마음 속(이해 안)에 존재하는 것과 이해 바깥(생각 밖, 현실 속)에 존재하는 것은 별개입니다. 그런 다음 그는 마음 속에 존재하는 것과 현실 속에 존재하는 것 중 어느 것이 더 위대한지 묻는다. 그의 주장은 다음과 같이 결론을 내린다.

그러므로, 이보다 더 큰 것은 생각할 수 없는 것이 오직 이해 속에 존재한다면, 그보다 더 큰 것은 생각할 수 없는 바로 그 존재가 하나이며, 그보다 더 큰 것을 생각할 수 있다. 그러나 분명히 이것은 불가능합니다. 그러므로, 이보다 더 큰 것은 생각할 수 없는 존재가 존재한다는 것은 의심의 여지가 없으며, 그 존재는 이해와 현실 모두에 존재한다. (「프로슬로기온」, 제2장, 54)

가능한 가장 위대한 존재가 현실에 존재하지 않고 오직 마음 속에만 존재한다고 단언하는 것은 모순이기 때문에(현실에 존재하는 것이 마음 속에 존재하는 것보다 더 위대하기 때문에), 논리적으로 신이 존재해야 한다는 결론에 도달하게 된다.

이 주장에 대해 많은 반론이 있었다. 가장 잘 알려진 것 중 하나는 가능한 가장 큰 섬의 비유를 기반으로 하며 Anselm의 동료 수도사인 Gaunilo에 의해 개발되었습니다. 그는 부조리의 환원(reductio ad absurdum)을 이용하여, 만약 우리가 안셀름의 결론을 긍정한다면, 우리는 또한 가능한 가장 큰 섬이 존재한다는 것을 긍정해야 한다고 주장했다. 그 결론이 터무니없는 것이기 때문에, 안셀름의 결론도 마찬가지다. 임마누엘 칸트(Immanuel Kant)가 제시한 또 다른 중요한 반론은 존재가 실재하는 술어가 아니라는 것이다. 존재는 사물의 개념에 덧붙여지지 않기 때문에, 그리고 안셀름의 논증에서 존재는 (말하자면, 한정사로서가 아니라) 실재하는 술어로 취급되기 때문에, 그 논증은 결함이 있다.

이 주장의 최근 모달 버전은 안셀름의 원래 공식에 대한 반대를 피하는 것으로 해석되었습니다. 예를 들어, 앨빈 플랜팅가(Alvin Plantinga)는 양태 논리학의 의미론을 활용하여 존재론적 논증의 한 버전을 고안했다: 가능성, 필연성, 그리고 가능한 세계들(가능한 세계는 논리적으로 가능한 세계이다). 가장 뛰어난 존재를 전지전능하고 모든 가능한 세계에서 도덕적으로 완벽한 존재로 정의하는 그의 주장은 다음과 같이 진술될 수 있습니다.

(1) 최대한으로 위대한 존재(우리가 신이라고 부를 수 있는 존재)가 존재할 수 있다.

(2) 따라서 최대한으로 위대한 존재가 존재할 수 있는 세계가 존재한다.

(3) 최대로 위대한 존재는 필연적으로 모든 가능한 세계(정의에 따라)에서 최대한으로 탁월하다.

(4) 최대로 위대한 존재는 필연적으로 모든 가능한 세계에서 최대로 우수하기 때문에, 그 존재는 현실 세계에서 필연적으로 최대로 우수하다.

(5) 그러므로 현실 세계에는 최대로 위대한 존재(예를 들어 신)가 존재한다.

플란팅가는 그 논증이 신의 존재에 대한 결정적인 증거를 제공한다고 단언하지는 않지만, 그것을 받아들이는 데 비이성적인 것은 전혀 없다고 주장한다.

플란팅가의 양태적 존재론적 논증에 대해 많은 반론이 제기되었는데, 여기에는 가능한 세계 의미론의 문제, 신의 존재가 논리적 또는 형이상학적 불가능성이라는 문제, 그리고 그것이 형이상학적 부조리로 이어진다는 것이 포함된다. 후자에 대해 마이클 마틴(Michael Martin, 1932–)은 다음과 같은 환원(reductio)을 제시한다.

(1') 특별한 요정이 존재할 가능성이 있습니다.

(2') 그래서 특별한 요정이 존재할 수 있는 세계가 있다.

(3') 특별한 요정은 반드시 마법의 힘을 가진 작은 숲 속 생물입니다.

가능한 모든 세계(정의에 따라).

(4') 특별한 요정은 필연적으로 마법의 힘을 가진 작은 숲 속 생물이기 때문입니다

가능한 모든 세계에서 그 요정은 필연적으로 작은 숲 속 생물입니다.

현실 세계의 마법의 힘.

(5') 그러므로, 현실 세계에는 특별한 요정이 존재한다.

그런 다음 마틴은 전제 (1')이 전제 (1)보다 더 이성에 반하지 않으므로 (1)을 긍정하고 (5)라고 결론을 내린다면 (1')도 긍정하고 (5')라고 결론을 내려야 한다고 주장합니다. 이러한 논증 구조를 감안할 때, 우리는 유령, 그렘린 및 기타 수많은 신화 속 생물도 존재한다는 결론을 내릴 수 있는데, 이는 터무니없는 것입니다.

b. 우주론적 논증

우주론적 논증은 우주에 대한 어떤 경험적 또는 형이상학적 사실을 조사하는 것으로 시작하며, 그로부터 우주 외부의 무언가가 우주를 존재하게 했음에 틀림없다는 결론이 나온다. 우주론적 논증에는 다양한 유형이 있으며, 그 옹호자에는 플라톤, 아리스토텔레스, 이븐 시나, 알 가잘리, 마이모니데스, 아퀴나스, 데카르트, 라이프니츠 등 철학사를 아우르는 가장 저명한 사상가들이 포함됩니다. 많은 주목을 받은 논증의 세 가지 버전은 토마스적 우연성 논증, 라이프니치의 충분한 이유 논증, 칼람 논증입니다.

중세 기독교 신학자이자 철학자인 토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas, 1225-1274)의 이름을 딴 토마스적 우연성 논증(Thomistic contingency argument)을 통해, 우발적인 것들은 세상에 존재한다는 주장이 제기된다 - "우연적인 것들"은 표면상으로는 존재하기 시작했다가 더 이상 존재하지 않는 실체들, 그리고 그 존재가 다른 실체에 의존하는 실체들을 가리킨다. 그 다음에는 모든 것이 우연적일 수 있는 것은 아니라고 주장하는데, 왜냐하면 만약 그렇다면, 그것들의 존재의 근거가 될 수 있는 것은 아무것도 없을 것이기 때문이다. 오직 필연적인 것(또는 존재)만이 우연적인 것들―표면상으로는 결코 존재하지 않고 존재하기를 멈출 수 없는 것, 그리고 그 존재가 다른 것에 의존하지 않는 것―의 존재를 설명할 수 있다. 이 필요한 것(또는 존재)은 하나님이십니다.

우주론적 논증의 또 다른 유형은 독일 사상가 고트프리트 빌헬름 라이프니츠(Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716)의 이름을 딴 라이프니치의 충분한 이유 논증이다. 이 논증을 통해 "왜 아무것도 없는 것이 아니라 무언가가 있는가?"라는 질문에 대한 답을 찾는다. 라이프니츠에게 있어서, 존재하는 모든 것에 대한 설명 또는 "충분한 이유"가 있어야 하며, 존재하는 모든 것에 대한 설명은 그 자체의 본성의 필연성이나 그 자체의 외부적 원인에 있어야 한다. 이 논증은 우주에 대한 설명이 초월적 신에게 놓여 있어야 한다고 결론짓는데, 그 이유는 우주는 그 자체의 본성 안에 존재의 필연성을 가지고 있지 않고 신은 존재하기 때문이다.

우주론적 논증의 일부 최근 버전은 우연적인 것들이 다른 우연적인 것들의 인과적 사건들 때문에 존재한다는 것을 인정하지만, 그들은 이것이 사실이 아닐 수도 있는데 왜 우주가 존재해야 하는지에 대해 계속 질문합니다. 아퀴나스와 라이프니츠의 논증의 요소들을 모두 활용하여, 이 최근 판본들의 핵심은 존재하는 모든 것에 관해서는 그것이 존재하는 이유가 있다는 것이다. 우주가 존재할 충분한 이유가 되는 것은 무엇입니까? 그것은 또 다른 우연적인 것(그리고 무한대로)이 될 수 없는데, 왜냐하면 어떤 우연적인 것의 존재를 다른 우연적인 것에 의해 설명하는 것은 어떤 우연적인 것이 존재하는 충분한 이유가 없기 때문이다. 티모시 오코너(Timothy O'Connor)는 이렇게 주장한다.

만약 우리의 우주가 정말로 우연적이라면, 어떤 근본적인 사실들이나 다른 것들의 획득은 우연적 실재의 위상학적 구조가 무엇이든 간에, 경험적 이론 안에서는 설명될 수 없을 것이다. 시공간 우주 안팎에 있는 존재들의 무한한 퇴보는 그러한 결과를 막을 수 없다. 궁극적 또는 완전한 설명이 있으려면, 우주의 가장 근본적이고 우연적인 사실들을 어떤 식으로든 필연적인 존재, 즉 그 자신의 본성 안에 존재의 이유를 가지고 있는 어떤 것에 근거를 두어야 할 것이다. 그러한 무조건적인 설명은 어떤 식으로든 조건적이고 경험적인 설명과 경쟁할 필요가 없다는 점을 강조한다. 실제로, 경험적 설명이 완전한 설명의 더 큰 구조 안에 포섭될 것이라고 가정하는 것은 자연스럽다. (유신론과 궁극적 설명: 우연성의 필연적 형태. Oxford, Blackwell, 2008, 76)

토마스주의적 논증과 라이프니츠식 논증 모두에 대해 제기되는 반론은 그들이 부당한 설명을 요구하고 있다는 것이다. 우주의 모든 개별적인 우연한 것들에 대해 설명이 있다면, 왜 전체에 대한 설명이 더 필요한가? 더욱이, 설명은 언젠가는 끝나게 마련인데, 그것은 명백한 사실이다. 그렇다면 우주로 끝나지 않는 이유는 무엇입니까? 왜 더 초월적인 실재를 상정하는가?

우주론적 논증의 또 다른 형태는 일반적으로 칼람 논증(kalam argument)이라고 불린다 ("칼람"이라는 용어는 중세 이슬람 신학에서 유래한 것으로 "사변적 신학"을 의미하게 되었다). 이 주장은 최근 가장 열렬한 지지자인 윌리엄 레인 크레이그(William Lane Craig)에 의해 다음과 같이 구성된다.

우주

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시작, 시작이 없다

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원인이 발생하지 않음

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개인적이지 않은 개인

딜레마는 분명합니다. 우주에 시작이 있었거나 없었거나, 둘 중 하나이다. 만약 그랬다면, 그 시작은 원인이 되었거나, 원인이 아니었거나, 둘 중 하나일 것이다. 만일 그것이 원인이었다면, 그 원인은 개인적이었거나 비인격적이었다. 이러한 딜레마를 바탕으로 논증은 다음과 같은 논리적 형태로 표현될 수 있습니다.

1. 존재하기 시작하는 것은 무엇이든 그 존재의 원인이 있습니다.
2. 우주가 존재하기 시작했다.
3. 그러므로 우주는 그 존재의 어떤 원인을 가지고 있다.
4. 우주의 원인은 미(未)개인적 원인이거나 개인적 원인이다.
5. 우주의 원인은 비인격적인 것이 아니다.
6. 그러므로, 우주의 원인은 우리가 하나님이라고 부르는 인격적인 것이다.

이러한 우주론적 논증은 20세기 후반의 천체물리학과 우주론의 연구에 의해 강화되었다. 표준 빅뱅 우주론 모델의 한 해석에 따르면, 시공간 우주는 약 137억 년 전에 무(無)에서 생겨났다. 칼람 옹호자들은 그러한 시작이 비시간적, 비공간적, 인격적, 초월적 원인, 즉 신에 의해 가장 잘 설명된다고 주장한다.

우주가 존재하기 시작했다는 주장은 적어도 두 가지 방식으로 철학적으로 논증된다. 첫째, 실재하는 무한한 사건들은 존재할 수 없다고 주장하는데, 왜냐하면 실재하는 무한성은 형이상학적 부조리로 이어지기 때문이다. 사건들의 무한한 시간적 회귀는 실재하는 무한한 사건들의 집합이기 때문에, 그러한 회귀는 형이상학적으로 불가능하다. 따라서 과거는 무한할 수 없습니다. 우주는 일시적인 시작을 가졌음에 틀림없다. 두 번째 접근법은 연속적인 덧셈(한 구성원이 다른 구성원에 추가됨)에 의해 무한한 일련의 사건이 형성될 수 없다고 주장하는 것으로 시작합니다. 그 이유는 유한한 숫자를 차례로 더할 때 숫자 집합이 항상 유한하기 때문입니다. 또 다른 유한한 수, ad infinitum의 덧셈은 결코 실제적인 무한으로 인도하지 않을 것이다. 과거는 연속적인 덧셈에 의해 형성된 일련의 시간적 사건들이기 때문에, 과거는 실제로 무한할 수 없다. 미래도 마찬가지일 것입니다. 우주에는 시작이 있었음에 틀림없다.

칼람 논쟁에 대해 과학적, 철학적으로 많은 반론이 제기되었는데, 여기에는 빅뱅 외에도 우주가 영원하다고 이해되는 우주의 다른 우주론적 모델, 예를 들어 다양한 다중우주 이론이 있다는 것입니다. 칼람 논증에 반대하는 철학적 반박에는 실제 무한 집합을 사용하는 집합 이론과 수학적 체계의 활용이 포함됩니다.

c. 목적론적 논증

동양의 목적론적 논증은 기원 100년까지 거슬러 올라가는데, 인도의 냐야 학파는 자연에서 발견되는 질서에 근거한 신의 존재를 주장하였습니다. 서양에서는 플라톤, 아리스토텔레스, 스토아학파가 그 안에서 발견되는 질서를 감안할 때 세계를 지시하는 지성에 대한 논증을 제시했다. 목적론적 주장에는 여러 가지가 있지만, 그 중 공통된 주제는 자연계의 특정 특성이 설계, 목적, 지능을 반영한다는 주장이다. 자연계의 이러한 특징들은 지성적이고 의도적인 세계 설계자의 증거로 사용된다.

목적론적 논증은 역사를 통틀어 다양한 시대와 장소에서 명료화되고 옹호되어 왔지만, 그 절정은 아마도 가장 열렬한 옹호자인 윌리엄 페일리(William Paley, 1743-1805)와 함께 19세기 초에 있었다. 그의 저서 '자연신학'에서 페일리는 유추를 통해 논증을 제시한다: 우리가 시계와 같은 인공물의 설계자를 추론하는 것처럼, 시계의 명백한 목적, 질서 및 복잡성을 감안할 때, 우리는 자연의 작품에 대한 위대한 설계자를 추론해야 한다. 그리고 복잡성—그가 "목적을 위해 질서 정연하게 명령된 수단"이라고 묘사한 것. 페일리의 주장은 다음과 같이 구성될 수 있다.

1. 인공물(예: 시계)은 목적을 위한 수단과 구성으로 (인간) 설계의 산물입니다.
2. 인간의 손과 같은 자연의 작품은 인공물과 비슷합니다.
3. 따라서 자연의 작품은 아마도 디자인의 산물일 것입니다.
4. 더욱이, 자연의 작품들은 그 수가 훨씬 더 많고 훨씬 더 복잡하다.
5. 그러므로, 자연의 작품들은 아마도 위대한 설계자—인간 설계자보다 훨씬 더 강력하고 지성적인 분—의 산물이었을 것입니다.

Paley의 디자인 주장에 대해 많은 반론이 제기되었습니다. 데이비드 흄(David Hume, 1711-1776)이 그의 저서 '자연종교에 관한 대화(Dialogues Concerning Natural Religion)'에서 제시한 것들은 종종 전통적인 설계 논증에 대한 원형적 반박으로 받아들여진다. 그 중에는 자연의 작품과 인간의 유물 사이의 유사성이 특별히 강하지 않다는 것입니다. 설령 우리가 우주의 위대한 설계자를 추론할 수 있다 하더라도, 이 설계자는 유신론적 종교의 하나님보다 못한 어떤 것으로 판명된다(특히 세상에 많은 악이 있다는 것을 감안할 때). 그리고 우주가 설계의 외관을 가졌다고 해서, 그것이 실제로 설계되었다고 해서 따라오는 것은 아니다; 그러한 사건은 자연스럽고 우연한 사건을 통해 발생할 수 있습니다.

설계 논증의 보다 최근의 버전은 우주의 명백한 미세 조정에 기초하고 있다. 현재 로빈 콜린스(Robin Collins)가 대표적인 옹호자인 미세 조정 논증에는 자연 법칙, 물리학 상수, 우주의 초기 조건이 의식이 있는 생명체를 위해 미세하게 조정되어 있다는 주장이 포함됩니다. 증거로 자주 인용되는 것은 수십 개의 "우주 상수"인데, 그 매개 변수들은 약간만 바뀌어도 의식이 있는 생명체가 불가능할 정도입니다. 다음 세 가지를 고려해 보자: (1) 강한 핵력(원자 속의 양성자와 중성자를 결합하는 힘)이 5퍼센트 더 강하거나 약하다면, 생명체는 존재할 수 없을 것이다. (2) 중성자가 양성자 질량의 약 1.001배가 아니라면 모든 양성자는 중성자로 붕괴되거나 그 반대의 경우도 마찬가지이며 생명체는 불가능할 것입니다. (3) 중력이 10분의 1로 더 강하거나 약했다면40태양을 포함하여 생명을 유지하는 별들은 존재할 수 없다. 따라서 생명은 거의 불가능할 것이다. 그러한 상수의 개별 계산은 각각 완전히 정확하지 않을 수 있지만, 그 중 상당수는 서로 독립적 인 것과 함께 의식적인 삶을 염두에두고 의도적으로 설정되었다는 증거를 제공한다고 주장됩니다.

미세 조정 논쟁에 대한 반론은 다양합니다. 인류학의 원리에 대한 반론에 따르면, 만약 자연의 법칙과 물리적 상수가 어느 정도 변했다면, 우리 자신과 같은 의식적인 관찰자는 존재하지 않았을 것이다. 그러한 관찰자가 실제로 존재한다는 점을 감안할 때, 법칙과 상수가 그대로라는 것은 놀라운 일이 아닙니다. 그러한 관찰자를 설명하는 한 가지 방법은 다세계 가설(many-worlds hypothesis)이다. 이러한 관점에서, 많은 수의 우주가 존재하며, 어쩌면 무한한 수의 우주가 존재할 수도 있다. 이 우주들의 대부분은 생명을 금지하는 변수들을 포함하고 있지만, 적어도 그들 중 최소한의 숫자는 아마도 생명을 허용하는 것들을 포함할 것이다. 예를 들어, 그 중 하나인 우리의 생명이 생명을 허락하는 것은 놀라운 일이 아닙니다. 현재의 미세 조정 논의의 대부분은 다세계 가설과 인류 원리의 타당성에 초점을 맞추고 있다.

우주의 근본적인 매개 변수가 아니라 살아있는 유기체의 다양한 측면 (생물 유기체의 출현, 살아있는 유기체 내의 환원 불가능하게 복잡한 시스템, DNA 내에 내재 된 정보, 의식의 부상 등)에 초점을 맞춘 목적론적 논증의 다른 버전도 제안되었습니다. 이러한 생물학적, noölogical 설계 논증은 일반적으로 자연 신학에 종사하는 사람들이나 더 넓은 철학 공동체에 의해 미세 조정 논증만큼 많은 관심을 받지 못했습니다.

신(또는 유신론)의 존재에 대한 다른 논증에는 도덕적 논증, 마음의 논증, 종교 경험의 논증, 파스칼의 내기가 포함됩니다. 신의 존재에 대한 전통적인 논증에 대한 한 가지 일반적인 반론은 설령 그것이 성공한다 하더라도 특정 종교의 신의 존재를 증명하지 못한다는 것이다. 만약 성공한다면, 우주론적 논증은 우주의 초월적인 첫 번째 원인에 대한 증거를 제공할 뿐, 그 이상은 아니다. 기껏해야 목적론적 논증은 우주의 목적적이고 이성적인 설계자에 대한 증거를 제공할 뿐, 그 이상은 아니다. 등등. 이러한 결론은 꾸란이나 성경 또는 베다에 묘사된 신(또는 신들)과는 매우 다르다.

그러나 자연 신학자들은 이러한 논증의 중심 목적이 어떤 특정한 신에 대한 완전한 증거를 제시하는 것이 아니라, 오히려 위대한 설계자나 창조주 또는 도덕적 입법자에 대한 믿음에 대한 증거나 정당성을 제시하는 것이라고 주장한다. 일부 자연 신학자들은 광범위한 형태의 유신론에 대한 누적된 사례를 제공하기 위해 다양한 논증을 결합하는 것이 가장 좋다고 주장합니다. 우주론적 논증은 하나님의 창조 섭리에 대한 통찰력을 제공합니다. 목적론적 논증은 하나님의 목적적 본성과 위대한 지성에 대한 통찰력을 제공한다. 그리고 도덕적 논증은 하나님의 도덕적 본성과 성품에 대한 통찰력을 제공한다. 종합하면, 이 자연신학자들은 고전적 논증들이 유신론적 종교 전통의 하나님과 다르지 않은 신에 대한 그림을 제공한다고 주장하며, 이러한 접근이 어떤 특정한 신의 존재를 증명하지 못한다 할지라도, 그럼에도 불구하고 자연주의에 대한 유신론을 지지한다(여기서 사용된 바와 같이, 자연적 실체는 오직 자연적 원인만을 가지고 있다는 견해이다. 그리고 세계는 자연과학에 의해 완전히 설명될 수 있다).

신의 존재에 대한 논증과 더불어, 신의 존재를 부정하는 데에는 여러 가지 이유가 있을 수 있다. 한 가지 이유는, 하느님의 존재에 대한 논증이 충분히 설득력이 있다고 생각하지 않기 때문입니다. 유신론자가 신의 존재를 믿게 하는 매우 설득력 있는 증거나 이유를 제시해야 하는 부담을 안고 있다면, 그러한 증거와 이유가 없다면 불신은 정당화될 수 있습니다. 신의 존재를 믿지 않는 또 다른 이유는 과학이 유신론적 신념과 상충되기 때문이며, 과학 사업의 큰 성공을 감안할 때 과학이 그 문제에 대한 최종 결정권을 가져야 하기 때문이다. 과거에 과학이 정기적으로 종교적 주장을 반박해 왔기 때문에, 우리는 종교의 주장이 결국 사라질 것이라고 예상해야 한다. 하나님의 존재를 부인하는 세 번째 가능한 이유는 하나님에 대한 개념 자체가 일관성이 없기 때문입니다. 네 번째 이유는 신의 존재가 악, 고통, 고통과 같은 자연계의 다양한 특징과 충돌하기 때문입니다.

d. 과학의 도전

지난 수백 년 동안 생물학, 천문학, 물리학, 지질학과 같은 분야에서 세계에 대한 과학적 이해가 엄청나게 발전해 왔습니다. 이러한 발전은 종교적 신념에 상당한 영향을 미쳤다. 성서와 같은 종교 문헌이 과학과 충돌할 때, 일반적으로 과학이 논쟁에서 승자가 되어 왔다. 종교적 신념은 일반적으로 과학적 방법의 힘에 자리를 내주었다. 예를 들어, 성경 저자들이 하늘 위에는 천국이 있고, 땅 아래에는 지옥이 있고, 태양이 지구 주위를 돌고 있다는 3층 우주는 (그리고 여호수아의 명령에 따라 전투 중에 태양이 자전을 멈춘 상태로) 우리가 현재 알고 있는 것을 감안할 때 더 이상 그럴듯하지 않다. 일부 사람들은 현대 과학이 생명에 관한 모든 근본적인 질문들을 더 이상 설명할 수 없을 것이라고 생각하였습니다.

과학의 발전과 종교적 신념의 후퇴를 감안할 때, 20세기 후반의 많은 사람들은 종교의 유아적 환상 또는 망상이 곧 고대 그리스와 로마 신들의 길을 갈 새로운 시대가 도래할 것이라는 일반적인 프로이트의 견해에 동의했다. 그러나 21세기가 시작되면서 새로운 이야기가 등장했습니다. 많은 사람들이 예상했던 것처럼 종교는 망각 속으로 떨어지지 않았다. 사실, 종교적 믿음이 증가하고 있습니다. 신에 대한 믿음을 병리학적이거나 신경증적이라고 주장하는 심리학적, 사회학적 이론에 대한 도전을 포함하여 많은 요인이 이를 설명합니다. 최근 수십 년 동안 이러한 이론들은 의학적·심리학적 연구의 도전을 받아 왔으며, 많은 사람들은 주로 하느님에 대한 믿음을 파괴하기 위해 고안된 이론으로 이해해 왔습니다. 또 다른 중요한 요인은 인간 게놈 계획의 책임자인 프랜시스 콜린스와 같은 믿음이 있고 솔직한 과학자들의 수가 증가하고 있다는 점이다.

그러나 종교에 관한 스펙트럼의 다른 쪽 끝에는 "새로운 무신론"이라고 불리는 운동을 일으킨 상당히 작지만 목소리가 큰 지적 무신론자 집단이 있습니다. 리처드 도킨스(Richard Dawkins), 크리스토퍼 히친스(Christopher Hitchens), 샘 해리스(Sam Harris), 대니얼 데넷(Daniel Dennett) 등이 대표적인 목소리를 내는 이 무신론자들은 신에 대한 믿음에 대한 존중이 비이성적이고 사회적으로 용납될 수 없다는 것을 증명하려고 시도한다. 그러나 유신론의 거짓과 모순을 주장하는 이러한 조직적인 반대에도 불구하고, 유신론은 오히려 회복력이 있음이 입증되었다. 사실, 21세기는 철학적 유신론에 대한 새로운 관심을 반영하고 있다.

e. 유신론의 일관성

유신론에 대한 철학적 도전에는 하나님이라는 개념 자체가 이치에 맞지 않는다는 주장, 즉 하나님에게 귀속된 속성들이 논리적으로 일관성이 없다는 주장(개별적으로든 집단적으로든)도 포함된다. 오늘날 유신론이 일관성이 있다고 주장하는 일류 철학자들이 있는가 하면, 유신론이 일관성이 없다고 주장하는 동등한 위상의 철학자들이 있다. 유신론 개념에 대한 비판의 대부분은 유대교, 기독교 및 이슬람교에서 이해되는 신에 초점을 맞추었지만 대승 불교, 힌두교, 유교, 특정 형태의 아프리카 및 아메리카 원주민 종교에서 발견되는 유신론적 요소와도 관련이 있습니다. 유신론이 일관성이 있는가 하는 문제는 중요한 문제인데, 왜냐하면 유신론이 일관성이 없다고 믿을 만한 이유가 있다면, 유신론적 믿음은 중요한 의미에서 훼손되기 때문이다.

고전적 유신론의 각 신성한 속성의 논리적 일관성은 유신론의 지지자와 비신봉자 모두에 의해 도전을 받아 왔습니다. 전지(全知)의 신성한 속성을 생각해 보십시오. 만약 하나님께서 당신이 내일 자유롭게 무엇을 할 것인지를 아신다면, 당신이 내일 그 일을 할 수 있는 것은 바로 지금입니다. 그러나 내일 그 일을 할 수 있는 것이 사실이라면, 내일 그 일을 하지 않을 자유가 있을 수 있겠는가? 이 수수께끼에 대한 대답은 매우 다양하지만, 일부 철학자들은 전지전능은 미래의 자유 행동과 양립할 수 없으며, 미래의 자유 행동이 있기 때문에 신은 존재하더라도 전지전능하지 않다고 결론을 내립니다.

유신론의 일관성에 대한 또 다른 반대는 전능의 신성한 속성과 관련이 있으며 스톤 패러독스라고 불립니다. 전통적으로 이해되는 전능한 존재는 무엇이든 가져올 수 있는 존재입니다. 따라서 전능한 존재는 그러한 존재가 들어 올리기에는 너무 무거운 돌을 만들 수 있습니다. 그러나 돌을 들 수 없다면 전능하지 않을 것이고, 그런 돌을 만들 수 없다면 전능하지 않을 것이다. 따라서 그러한 존재는 존재하지 않습니다. 이 수수께끼에 대해 여러 가지 대답이 제시되었지만, 일부 철학자들은 전통적으로 정의된 전능의 개념은 일관성이 없으며 신의 개념이 그럴듯한 개념으로 남아 있으려면 재정의되어야 한다고 결론지었습니다.

유신론의 모순에 대한 논증들이 각각의 신성한 속성들에 대해 제시되어 왔다. 하나님의 고전적 속성에 대한 많은 도전이 있었지만, 전통적으로 이해된 각각의 속성을 옹호한 현대 철학자들과 신학자들도 있습니다. 하나님에 대한 고전적 견해와 신고전학파의 견해를 옹호하는 사람들에 의해 현재 활발한 토론이 많이 진행되고 있습니다. 그러나 모든 유신론적 철학자들과 신학자들이 종교적 신념의 진리가 증명될 수 있다거나 심지어 합리적으로 정당화될 수 있다고 믿은 것은 아니다. 위에서 언급했듯이 쇠렌 키르케고르(Søren Kierkegaard, 1813-1855)와 같은 신앙주의자들은 종교적 믿음이 합리적 정당화나 합리적 논증의 뒷받침을 필요로 하지 않는다고 주장한다. 신앙심 있는 사람들에게는, 자신의 종교적 믿음을 증명하려고 시도하는 것이 믿음이 부족하다는 표시일 수도 있습니다.

5. 악과 고통의 문제a. 논리적 문제

아마도 유신론에 반대하는 가장 설득력 있고 주목할 만한 주장은 악의 문제라고 불리는 것일 것입니다. 동서양의 철학자들은 전능하고 자비로운 신의 존재와 악의 실재를 모두 긍정하는 사람에게는 어려움이 따른다는 것을 오랫동안 인식해 왔다. 데이비드 흄은 고대 그리스 사상가 에피쿠로스(기원전 341-270년)의 말을 인용하면서, 다음과 같은 예리한 논평으로 문제의 핵심을 파고들었다.

그분[하나님]은 악을 막고자 하지만 그렇게 할 수 없습니까? 그러면 그는 무력해진다. 그는 할 수 있지만 내키지 않습니까? 그러면 그는 악의적이다. 그는 능력과 의지가 있는가? 그러면 악은 어디서 오는가? (흄의 자연종교에 관한 대화, 제X부, 63쪽)

악의 문제를 공식화할 수 있는 여러 가지 방법이 있다. 사실, 악의 "문제"를 언급하는 것이 더 정확할 것입니다. 하나의 공식은 논리적 문제로 해석됩니다. 악의 논리적 문제에 대해서는, (1) 전능하고 자비로운 신이 존재한다는 것과 (2) 악이 존재한다는 두 가지 주장은 논리적으로 양립할 수 없다고 주장한다. 악은 표면적으로 존재하기 때문에, 신(전통적으로 전능하고 자비로운 것으로 이해됨)은 존재해서는 안 된다는 주장이 성립한다.

20세기 후반에는 논리적인 주장이 지배적이었다. 그러나 그 세기 말에 이르러서는, 종교 철학자들에 의해 그 논리적 문제가 반박되었다는 사실이 널리 인정되었다. 한 가지 이유는 주장 (1)과 (2)가 명백히 모순되지 않기 때문에 그렇게 만드는 숨겨진 전제 또는 진술되지 않은 가정이 있어야 한다는 것입니다. 그러나 그것은 무엇일까? 가정된 전제/가정은 다음과 같은 맥락으로 보인다: (a) 전능한 신은 어떤 세계도 창조할 수 있고, (b) 전지전능한 신은 악이 있는 세상보다 악이 없는 세상을 선호할 것이며, (c) 신은 자신이 선호하는 세상을 창조할 것이다. 이러한 주장을 감안할 때 (1)과 (2)는 논리적으로 양립할 수 없습니다. 그러나, 적어도 (a)는 고전적 유신론적 설명에 의해서도 사실이 아닐 수도 있음이 밝혀졌다. 어쩌면 자유계약자가 없는 세상이 자유계약선수가 없는 세상보다 더 가치 있는 것일 수도 있다. 더욱이, 그러한 자유 행위자는 도덕적으로 옳고 선한 일만을 행하도록 야기되거나 결정될 수 없으며, 심지어 하나님에 의해서도 그렇게 할 수 없을 수도 있다. 만약 그렇다면, 하나님이 도덕적 선을 행할 수 있는 행위자들을 창조하시기 위해서는, 도덕적 악을 행할 수 있는 행위자들도 창조하셔야 한다. 만약 이것이 논리적으로 가능하다면, 그리고 그것이 사실인 것처럼 보인다면, 전제 (a)는 필연적인 진리가 아닌데, 왜냐하면 하나님은 어떤 세계도 창조하실 수 없기 때문이다.

또한 전제 (b)도 반드시 참인 것은 아닙니다. 우리가 아는 한, 하나님은 동정심과 자비의 미덕을 이루는 것과 같은 선한 목적을 이루기 위해 악을 사용하실 수 있습니다. (a)와 (b)가 거짓일 가능성이 있는 한, 논증의 결론은 더 이상 반드시 참이 아니므로 연역력을 잃게 됩니다. 악의 논리적 논증에 대한 이러한 반응은 신정론(theodicy)과 구별되는 방어(defense)라고 불린다. 변호의 목적은 가능한 시나리오 또는 일련의 시나리오가 주어졌을 때 악의 논증이 성공하지 못했다는 것을 입증하는 것이고, 신정론은 세상의 악과 고통에 주어진 하나님과 하나님의 길을 정당화하려는 시도입니다. 방어론과 신정론은 모두 유신론자들이 악의 다양한 문제에 대응하기 위해 사용해 왔습니다.

b. 증거 문제

증거 논증은 세상에 악이 존재한다는 것이 신이 존재한다는 주장에 반대하는 귀납적 증거로 간주된다는 것을 증명하려고 시도합니다. 악으로부터의 증거 논증의 한 형태는 유신론자와 무신론자 모두가 종종 동의하는 가정에 근거하며, 전지전능하고 전지전능하며 자비로운 존재가 상당한 양의 불필요한 악의 존재를 막을 것이라는 가정에 근거합니다. 상당한 양의 무상(無常)한 악이 존재하는 것처럼 보이기 때문에, 하나님은 아마 그렇지 않으실 것이다. 윌리엄 로우(William Rowe, 1931)가 지지한 한 가지 영향력 있는 접근법은 번개에 의해 점화된 산불에 탄 새끼 사슴의 느리고 고통스러운 죽음과 같은 많은 악이 무의미한 것처럼 보인다고 주장한다. 그러나 전지전능한 존재라면 그런 일이 일어나는 것을 막을 수 있었을 것이고, 전지전능한 존재라면 피할 수 있었다면 어떤 중대한 무의미한 악도 일어나지 않았을 것이다. 그러므로, 그 논증은 하나님의 존재를 믿지 않는 것이 더 합리적이라고 결론짓는다.

그러한 주장에 대응하는 한 가지 방법은 결국 겉보기에 무의미해 보이는 악들 각각에 요점이 있다는 것을 증명하려고 시도하는 것입니다. 심지어 몇 가지 예에 대한 확실한 사례는 증거 논증의 가능성을 낮출 것이며, 정상적인 인식론적 한계가 다른 많은 예에서 지식을 제한한다고 주장할 수 있습니다. 유신론적 전통은 역사적으로 하나님의 불가해성과 하나님의 방식을 확증해 왔다. 이러한 맥락에서 스티븐 윅스트라(Stephen Wykstra)는 증거적 논증에 대한 반응을 발전시켰는데, 이 반응은 "회의적 유신론(skeptical theism)"이라고 불린다(유신론에 대해 회의적인 것으로 받아들여서는 안 된다). 회의적 유신론의 핵심은 인간의 인지적 한계 때문에 하나님께서 세상의 악을 허용하심으로써 확보된 다양한 재화가 있다는 주장을 개연성 없는 것으로 판단할 수 없다는 것입니다.

로우는 회의론적 유신론에 대한 답변을 제시했는데, 그 중 하나는 이러한 관점에서는 악이 아무리 무서운 것으로 판명되더라도 악이 주어진 신의 존재를 의심할 이유가 전혀 없다는 것이다. 회의론적 유신론자는 유신론이 전통적으로 주장해온 것보다 훨씬 더 인간적인 지식과 신적인 지식 사이에 틈을 만들어 냈다.

증거 논증의 또 다른 버전은 폴 드레이퍼(Paul Draper)에 의해 발전되었다. 그는 고통과 쾌락의 분배와 함께 있는 그대로의 세계는 유신론보다 그가 "무관심의 가설"이라고 부르는 것이 더 적합하다고 주장합니다. 이 가설에 따르면, 지각 있는 존재의 존재(그들의 본성과 위치를 포함하여)는 자비로운 사람도 악의에 찬 비인간 사람의 결과도 아닙니다. 이것을 유신론적 설명과 대조해 보면, 하나님은 도덕적으로 완전하시기 때문에, 생물학적으로 쓸모없는 고통을 허용해야 할 도덕적으로 타당한 이유가 있어야 하며, 쾌락이 생물학적으로 유용하지 않더라도 쾌락을 산출하는 데에는 도덕적으로 타당한 이유가 있어야 한다는 것이다. 그러나 지각 있는 피조물이 경험하는 고통과 쾌락에 대한 우리의 관찰을 감안할 때, 생물학적으로 무상(無無)인 경험(생물학적 진화에 의해 초래된 경험)을 포함하여, 무관심의 가설은 유신론보다 더 합리적인 설명을 제공한다.

이에 대해 Peter van Inwagen(1942)은 우리가 알고 있는 모든 것에 대해 높은 수준의 복잡성을 나타내는 모든 가능한 세계(예: 지각이 있는 지적 생명체가 있는 세계)에서 자연 법칙은 실제 법칙과 동일하거나 동일한 일반적인 특징을 가지고 있다고 주장함으로써 이 주장을 반박할 수 있다고 주장합니다. 그렇다면, 우리는 유신론을 감안할 때, 우리와 같이 고도의 복잡성을 가진 세계에서 고통과 쾌락(생물학적 진화에 반영된 고통과 쾌락을 포함하여)의 분포가 다를 것이라고 가정할 수 없다. 우리는 인식론적으로 어느 쪽이든 확률을 정확하게 할당할 수 없기 때문에 유신론이 무관심의 가설보다 가능성이 낮다는 판단을 내릴 수 없습니다.

이런 종류의 논증을 평가할 때, 고려해야 할 몇 가지 중요한 질문은 다음과 같다: 어떤 주장이 개연성 있거나 개연성이 없는가? 그리고 청구와 관련된 배경 정보는 무엇입니까? "신의 존재는 세상의 악과 관련하여 개연성이 없다"는 주장의 타당성은 신의 존재에 대한 하나 또는 그 이상의 논증과 함께 고려될 때 "신의 존재는 세상의 악과 관련하여 개연성이 없다"는 주장의 타당성과 매우 다를 수 있습니다. 더욱이, 유신론자는 하나님의 존재를 감안할 때 악의 가능성을 높일 수 있는 다른 가설을 제시할 수 있다. 예를 들어, 주요 유신론적 전통은 하나님의 목적이 지상 생활에만 국한되지 않고 내세에도 미친다는 믿음을 확증합니다. 이 경우, 하나님께서 이생에서 여러 종류와 종류의 악으로부터 도덕적 선을 이끌어 내실 수 있는 더 많은 기회가 있습니다. 따라서 유신론에 대한 찬성과 반대의 고찰과 증거의 전체 범위는 하나님의 존재 가능성을 부분만을 고려하는 것보다 훨씬 더 높일 수 있습니다. 그럼에도 불구하고, 악의 증거 문제는 유신론의 타당성에 대항하는 중심 논증 유형으로 남아 있다.

c. 신정론(神正論)

신정론(神正論)은 변호와는 달리, 악에 대한 그럴듯한 설명을 제공함으로써 하나님을 변호하려고 시도하는 부담을 떠안게 된다. 신학적 접근은 종종 다음과 같은 일반적인 형태를 취한다: 전능하고 자비로운 존재인 신은 그렇게 하지 말아야 할 정당한 이유나 이유가 없는 한 악을 예방/제거할 것이다. 세상에는 악이 있습니다. 그러므로 하나님은 악을 예방/제거하지 않는 데에는 합당한 이유나 일련의 이유가 있어야 합니다. 그 좋은 이유가 무엇인지, 또는 그 좋은 이유가 무엇인지를 증명하려는 다양한 시도가 있습니다. 두 가지 중요한 신정론은 자유 의지의 중요성과 가치에 호소하는 신정론과 고통 속에서 품성의 유덕한 특성을 획득하는 것의 중요성과 가치에 호소하는 신정론입니다.

최초의 완전히 발전된 신정론은 통용 기원 5세기에 아우구스티누스에 의해 만들어졌다. 아우구스티누스에게 있어서 하나님은 선하심에 있어서 완전하시며, 하나님의 창조물인 우주 역시 선하며 선한 목적을 위해 존재한다. 모든 피조물은 본질적으로 선하기 때문에, 악은 어떤 실체적인 것의 적극적인 존재를 나타내서는 안 된다. 그러므로 악은 형이상학적 궁핍, 선의 궁핍(privatio boni), 또는 선천적으로 선한 것이 잘못되는 것으로 판명된다.

아우구스티누스에게 있어서 도덕적 악과 자연적 악은 모두 자유의지의 그릇된 사용을 통해 우주에 들어왔다. 천사와 인간을 막론하고 모든 피조물은 유한하고 변할 수 있기 때문에, 악을 선택할 수 있는 능력이 있으며, 그들은 악을 행해 왔습니다. 그러므로, 하느님께서는 천사들과 인간들을 포함하여 세상의 모든 것을 선하게 창조하셨지만, 이 자유 행위자들은 그들의 의지를 사용함으로써 선과 반대되는 것을 세상에 들여놓았다. 선한 것의 많은 부분이 타락했으며, 이 부패는 하나님으로부터 온 것이 아니라 이 자유로운 피조물들에게서 비롯된 것이다. 아우구스티누스의 신정론은 우주적 정의를 수반하는 역사의 절정으로 끝을 맺는다. 왜냐하면 하나님께서는 종말(종말)에 회개하는 모든 사람을 천국의 영원한 축복으로 인도하시고, 자유의지로 구원의 선물을 거부한 모든 사람을 지옥으로 쫓아내실 것이기 때문이다.

아우구스티누스의 신정론에 대한 한 가지 반론은 질병과 지진과 쓰나미를 포함한 자연재해와 같은 자연적 사건에 의해 많은 악이 초래된다는 것입니다. 이러한 악은 도덕적 피조물들의 자유로운 선택 때문에 발생하는 것 같지 않다. 그러므로 자유의지 신정론은 이와 같은 자연적 사건을 포함하는 악으로부터의 논증에 대한 해결책으로서 효력이 없다. C. S. 루이스, 앨빈 플랜팅가 등은 초자연적 존재가 궁극적으로 이런 종류의 악에 책임이 있을 수 있다고 주장했지만, 대부분의 신학자들은 그러한 개념에 회의적이다.

이 신정론에 대한 또 다른 반대는, 그것이 과학 이전의 문화에서 만들어졌기 때문에 포식과 종의 절멸과 같은 요소를 포함하여 동식물의 발달에 대한 진화론적 견해가 결여되어 있다는 것입니다. 원래부터 완벽했던 창조물이 자유 행위자의 선택에 의해 악이 들어왔다는 이야기는 이제 일반적으로 잘못되고 도움이 되지 않는 것으로 간주된다.

영혼을 만드는(혹은 사람을 만드는) 신정론은 초기 그리스도교 사상가이자 주교인 이레나이우스(기원 130년경-202년경)의 사상을 활용하여 존 힉에 의해 발전되었다. 힉(Hick)이 발전시킨 이 신정론에 따르면, 하나님은 세상을 도덕적으로나 영적으로 성숙한 존재를 발전시키기 위한 좋은 장소로 창조하셨지만, 낙원은 아니었다. 진화론적 수단을 통하여, 하나님께서는 의지의 자유와 사랑과 선함 안에서 성숙할 수 있는 능력을 가진 그러한 사람들을 데려오고 계신다. 하느님과 인간 사이에 인식론적 거리가 있는 이 도전적인 환경에 놓인 개인들은 그들 자신의 자유로운 반응을 통해 옳고 선한 것을 선택할 수 있는 기회를 가지며, 그리하여 하느님께서 그들에게 바라시는 성숙한 인간으로 발전할 수 있는 기회를 갖는다. 등등.

그러므로 악은 영혼을 만드는 환경의 창조와 옳고 선한 것에 대항하는 인간의 선택의 결과입니다. 세상에는 많은 악이 있지만, 그럼에도 불구하고 세상의 궤적은 선을 향하고 있으며, 신은 인간(그리고 아마도 다른 사람들)과 계속 함께 일할 것이며, 필요하다면 내세에서도 계속 일할 것이며, 종말론에서 모든 사람이 마침내 도덕적, 영적 성숙의 장소로 인도될 것이다.

영혼을 만드는 신정론에 대한 한 가지 반대는 세상에는 인격 발전과 아무 관련이 없는 것처럼 보이는 악이 많다는 것입니다. 불필요한 악이 넘쳐나는 것처럼 보인다. 더욱이, 세상이 영혼을 만들기 위해 구조화되어 있다는 주장에 대한 경험적 지지는 없다. 많은 사람들이 많은 고난을 겪은 후에도 도덕적 진보를 이루지 못하는 것처럼 보인다. 사실상, 어떤 사람들은 지상 생애가 끝날 무렵에는 상태가 더 나빠진 것 같습니다.

이에 대한 대답으로, 겉보기에 무의미해 보이는 악이 항상 목적과 가치가 없는 것은 아니라고 주장할 수 있습니다. 예를 들어, 겉으로 보기에 무차별적이고 불공평한 불행에서 유발되는 연민은 위대한 선이며, 그 불행이 불공평하고 무차별적으로 나타나지 않고는 생겨나지 않을 수 있는 것이다. 하나님은 영혼을 만들기 위해 어떤 특별한 악을 의도하거나 필요로 하지 않으셨지만, 틀림없이 그러한 악이 가능한 환경을 창조하실 필요가 있었다. 그러므로, 악의 각 개별적인 사례들이 특정한 더 큰 선에 의해 정당화될 수는 없을지라도, 악이 가능한 세계의 존재는 영혼 만들기가 일어날 수 있는 세계에 필수적이다. 더욱이, 이 신정론에서는 죽음 이후의 삶에 대한 적극적인 교리가 중심이 되는데, 그 이유는 개인의 삶의 어려움이 비통함, 분노, 심지어 유덕한 성품의 감소를 낳는 경우가 있기 때문이다. 그러므로 이러한 경우에는, 적어도 영혼을 만드는 과정은 사후 세계에서 계속되어야 할 것이다.

자유의지와 영혼을 만드는 신정론은 하느님께서 더 큰 선을 위해 필요하지 않은 악을 허락하지 않으실 것이라는 공통된 가정을 공유한다. 그러나 많은 유신론자들은 어떤 악은 정당화될 수 없으며, 어떤 공포는 너무나 해로워서 그것들을 능가하는 선은 없다고 주장한다. 그러나 그러한 악이 존재한다면, 하나님께서 왜 그러한 악을 허락하시는지에 대한 의문이 생길 수 있다. 표준 유신론, 즉 다른 종교적 주장이 수반되지 않는 유신론은 이에 대한 대답을 제공하기에 부적절할 수 있습니다. 사실, 어떤 사람들은 적절한 대답을 위해서는 다른 특정한 종교적 주장들을 포함하는 확장된 유신론이 필요하다고 주장해 왔다.

그러한 접근법 중 하나는 Marilyn McCord Adams (1943–)에 의해 제안되었습니다. Adams는 자신의 종교 전통의 자원을 활용하여 신정론을 일반 유신론을 넘어 그리스도 중심적 신학 틀을 활용하는 확장된 기독교 유신론으로 밀어붙입니다. 그녀는 "끔찍한 악"이라고 부르는 최악의 악에 초점을 맞춥니다. 이러한 악들은 특정한 사람이 체험할 때, 그 사람이 자신의 삶을 총체적으로 볼 때 자신에게 큰 선으로 여겨질 수 있는지 의심할 이유를 준다. 애덤스는 기독교 신정론자는 악에 대한 반응이 유신론자와 무신론자 모두가 인정하는 선만을 포함할 수 있다는 널리 알려진 가정을 버려야 한다고 주장한다. 그녀는 이런 종류의 재화는 유한하고 일시적인 반면, 크리스천은 무한하고 영원한 재화를 마음대로 사용할 수 있다고 주장한다. 예를 들어, 하나님과의 친밀하고 사랑이 넘치며 영원한 관계는 무한하며 다른 어떤 종류의 선과도 비교할 수 없는 선일 수 있습니다. 그녀는 더 나아가 모든 형태의 악을 다루기 위해 어떤 일반적인 이유가 제공되는 신정론에 대한 "일반적인 이유-왜" 접근 방식을 취하는 것은 우리에게 필요한 종류의 도움이 아닌 것 같다고 주장합니다. 기독교 철학자로서 그녀는 하나님과 세상의 악이 공존하는 것과 관련된 보다 적절한 대응이 제공될 수 있다고 믿습니다. 그녀는 하느님께서 왜 이런 종류의 악을 허락하실 수 있는지에 초점을 맞추기보다는, 하느님이 어떻게 선하시면서도 그 존재를 허락하실 수 있는지를 보여주는 것만으로도 충분하다고 주장한다.

애덤스는 크리스천이 모든 악은 궁극적으로 한 사람의 삶에서 패배할 것이며, 악에 참여하는 것을 하나님과 함께하는 삶에 통합시킴으로써 궁극적으로 모든 개인적 공포를 삼켜 버리실 것이라고 믿는 데에는 충분한 이유가 있다고 주장한다. 이러한 통합이 주어진다면, 모든 인간은, 심지어 지상에서 가장 끔찍한 악을 경험한 사람들조차도, 종말론에서 구원을 받게 될 것이며, 따라서 그들의 삶에서 궁극적인 의미와 선을 발견하게 될 것이라고 그녀는 주장한다. 물론 그러한 견해는 하나의 특정한 종교 전통과 그 전통에 대한 하나의 해석을 전제로 한다.

악의 문제에 대한 또 다른 최근의 접근법은 엘레오노어 스텀프(Eleonore Stump)에 의해 제시되었다. 그녀는 이 문제를 논리적인 수수께끼를 풀려는 지적인 문제가 아니라, 오히려 하나님과 하나님의 피조물 사이의 중심 관계인 대인 관계와 관련된 지극히 개인적인 문제라고 생각한다. 그녀는 악의 문제를 고통의 문제로 다루고 2인칭 경험과 2인칭 성경 내러티브를 활용하여 자신의 주장을 펼칩니다.

스텀프는 토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)의 세계관에 기초한 가능한 세계, 즉 사랑이 중심이 되는 세계를 제시한다. 사랑의 합당한 대상은 하느님이시며, 아퀴나스의 신적 단순성의 교리에 의하면 하느님은 하느님의 선하심과 동일하다. 이 선함은 인간 내면에도 있으며, 따라서 올바른 사랑의 대상은 다른 인간(그리고 자기 자신)에 대한 사랑을 포함한다. 타락한 인간은 더 큰 선보다 쾌락과 권력을 더 선호하며, 따라서 인간은 궁극적이고 합당한 선을 중심으로 내적으로 적절하게 통합되지 않습니다. 적절한 내부 통합을 위해서는 하나를 구속해야 합니다.

성경에 나오는 욥기 이야기를 사용하면서, 스텀프는 하나님과 욥의 상호 작용, 하나님과 사탄 사이의 대화를 포함하여 여러 수준의 2인칭 이야기를 봅니다. 그녀는 욥이 자신에게 필요한 것, 즉 하나님의 선하심에 대한 확신을 받았다고 말한다. 그러나 욥이 이 확신을 받은 방법, 즉 자신의 고난이 좋으시고 사랑이 많으신 하나님의 섭리 아래 있다는 것을 아는 방법은 같은 경험을 하지 않은 사람에게는 설명하기 어려운 2인칭 경험을 통해 일어난다. 그러므로 이 기록들에서 우리가 가지고 있는 것은 하느님께서 자신의 피조물들과 개인적으로 상호 작용하신 일과 관련된 2인칭 이야기들입니다. 이러한 성경 이야기에서 우리가 배울 수 있는 것은 하나님께서 고통 받는 사람을 위해 한 사람의 고통으로부터 재화를 만드신다는 것입니다.

스텀프의 변호에 대한 한 가지 반론은, 많은 경우, 고통은 고통받는 개인에게 아무런 성장이나 유익을 가져다주지 않는 것처럼 보인다는 것이다. 사실, 어떤 경우에는 고통이 예상대로 고통을 겪는 사람을 감소시키는 것처럼 보입니다. 더욱이 많은 악과 고통이 무분별하고 무의미한 것처럼 보인다.

d. 하나님의 감추심

이와 관련된 한 가지 문제는 하나님의 감추심에 관한 것입니다. 많은 사람들은 당혹스러워하며, 만일 하나님이 존재하신다면, 하나님은 자신의 존재를 충분히 분명하게 밝히지 않으신다는 것을 문제로 여긴다. 간결하게 말하면 문제는 이렇게 말할 수 있습니다. 만약 하나님이 유신론자들이 일반적으로 생각하는 것처럼 완전하고, 사랑이 많고, 전지전능한 존재로 존재한다면, 하나님은 그의 피조물들에게 가장 좋은 것을 원하실 것이다. 적어도 기독교와 모든 아브라함의 전통에서 어느 정도는 하나님의 피조물에게 가장 좋은 것은 하나님과 관계를 맺는 것이다. 그러나 많은 사람들은, 무신론자들이든, 때로는 유신론자들이든, 하나님에 대한 인식이 없다고 주장합니다. 왜 하느님은 숨겨져 계시고 파악하기 어려운 상태로 남아 계시며, 특히 개개인이 하느님을 인식함으로써 유익을 얻을 수 있는데도 그러한가?

존 셸렌버그(John Schellenberg)는 하나님의 감추심이 하나님이 실제로 존재하지 않는다는 증거를 제공한다고 주장했다. 셸렌버그는 아브라함의 전통에서 자주 사용되는 비유인 자녀-부모 비유를 사용하여, 좋은 부모는 특히 자녀가 도움이 필요할 때 곁에 있다고 지적한다. 그러나 하나님은 궁핍하든 그렇지 않든 어디에서도 찾을 수 없습니다. 따라서 적어도 전통적으로 이해되는 신은 존재하지 않아야 한다.

셸렌버그는 여러 가지 다른 형태의 논증을 제시한다. 한 버전은 이런 식으로 스케치할 수 있습니다. 만약 하나님이 실제로 존재한다면, 이성적으로 불신하는 일은 일어나지 않을 것인데, 왜냐하면 완전하게 사랑하시는 하나님은 분명히 사람들이 하나님을 믿기를 원하실 것이기 때문이다. 그리고 만일 하나님께서 사람들이 그렇게 믿기를 원하신다면, 하나님께서는 사람들이 믿을 수 있는 합리적인 입장에 있게 하기 위하여 그 일을 이루실 것이다. 그러나 합리적인 불신이 발생합니다. 하나님을 믿지 않는 사람들이 있는데, 그들은 그렇게 하는 것이 합리적이다. 증거를 연구하고, 믿음의 동기를 살피고, 기도하고, 하나님을 찾아다녀도 여전히 믿지 않고, 믿어야 할 타당한 이유도 찾지 못한다. 그러나 온전히 사랑이 많으시고 좋으신 하나님께서는 그러한 모든 사람들이 하나님을 믿게 하실 것 같습니다. 하나님께서는 그들이 믿게 하기 위해 그들에게 자신을 알리실 것입니다. 그러므로 합리적인 불신이 있기 때문에, 우리는 완전히 사랑하고 돌보는 존재로서의 하나님이 존재하지 않는다는 확실한 증거를 가지고 있는 것이다. 인수는 다음과 같이 간결하게 진술 할 수 있습니다.

1. 하느님이 계시다면, 그분은 온전히 사랑하시는 분이십니다.
2. 온전히 사랑하시는 하나님이 존재하신다면, 합리적인 불신은 일어나지 않습니다.
3. 합리적인 불신이 일어난다.
4. 그러므로 온전히 사랑하시는 하나님은 존재하지 않습니다(2, 3).

이 주장에 대해 다양한 대답을 할 수 있습니다. 유신론자들의 일반적인 움직임은 아니지만, 첫 번째 전제를 부정할 수 있다. 이신론자들은 신이 전지전능한 존재라기보다는 덜 (어쩌면 훨씬 덜) 존재한다고 주장한다. 하느님에 대한 이러한 견해는 안셀름이 말한 바와 같이, 하느님은 "그보다 더 큰 것은 생각할 수 없는 것"이라는 전통적인 유신론과 확실히 일치하지 않습니다.

또 다른 대답은 전제 2를 부정하는 것이며, 그 부정을 뒷받침하는 몇 가지 이유가 제시될 수 있습니다. 첫째로, 믿지 않는 사람들은 이런저런 이유로, 아마도 감정적, 심리적 또는 그 밖의 이유로 하나님의 존재를 믿을 준비가 되어 있지 않을 수 있습니다. 그래서 하나님은 그 사람에 대한 사랑과 관심으로 숨어 계십니다. 둘째, 하나님께서 어떤 사람들에게 자신을 계시하시면 하나님에 대한 잘못된 믿음이나 지식이 생겨날 수도 있고, 두려움이나 두려움 또는 성공에 대한 이기적인 욕망 때문에 잘못된 이유로 믿게 될 수도 있습니다. 이럴 때 하나님의 은신처는 다시 말하지만, 아직 믿을 준비가 되지 않은 사람들에 대한 하나님의 사랑과 관심으로 말미암은 것이다.

세 번째 대답은 세 번째 전제를 부정하는 것이다. 사실, 일부 유신론자들은 하나님을 믿지 않는 것은 불합리하다고 주장해 왔다 – 모든 불신의 경우는 그 사람이 자신의 불신에 대해 인식론적으로나 도덕적으로 책임이 있는 경우이다. 다시 말해서, 그러한 사람들은 하나님의 존재를 믿지 않지만, 그렇게 믿어야 한다. 그들은 그러한 믿음을 정당화하는 데 필요한 증거를 가지고 있지만, 그것을 부인하거나 억압한다. 그들은 의도적으로 믿지 않는 것입니다.

많은 종교 철학자들에게는, 신의 감추심에 대한 이러한 대답들이 만족스럽지 못하다. 하나님의 애매함은 유신론자와 무신론자 모두에게 계속해서 문제가 되고 있다.

e. 카르마와 윤회

무신론적 종교들은 또한 악의 본질과 존재를 포함하여, 특히 고통과 관련하여 악에 대한 설명을 제공해 왔다. 힌두교도와 불교도에게 이러한 고려는 카르마와 환생에 뿌리를 두고 있습니다. 대중적인 공식에서 환생은 의식적인 자아가 죽음 후에 한 육체에서 다음 육체로 윤회한다는 견해입니다. 모든 인간은 어쩌면 다른 인간으로, 어쩌면 다른 종류의 유기체로 전생을 살았을 수도 있습니다. 환생은 카르마의 교리와 연결되어 있습니다. 힌두교와 불교에서 일반적으로 이해되는 카르마는 문자 그대로 "행위" 또는 "행동", 즉 사람이 하는 일을 의미합니다. 또한 주어진 행동에 대한 의도나 동기 또는 개인에게 일어나는 일을 의미할 수도 있습니다. 때때로 "카르마의 법칙"이라고 불리는 더 넓은 의미는 행동의 결과를 포함한 도덕적 인과 관계의 법칙입니다. 이런 식으로 이해하면 개인이 하는 일과 자신에게 일어나는 일을 연결하는 인과 관계가 포함됩니다. 사실상, 그것은 이생에서나 다음 생에서나 자신의 행동에 대한 좋은 결과와 나쁜 결과를 거둔다는 생각입니다.

윤회와 카르마는 유신론보다 악과 고통에 대해 더 잘 설명해 주는 것 같습니다. 예를 들어, 한 아이는 부유하고 사랑이 넘치는 가정에서 건강하게 태어나는데, 다른 아이는 가난하고 잔인한 환경에서 병약하게 태어난다는 것은 지극히 불공평해 보입니다. 이 두 사람을 세상에 데려오신 인격적인 창조주 하나님이 계시다면, 하나님은 사랑이 없고 불공평한 분인 것 같습니다. 그러나 두 아이가 전생에 저지른 행동의 결과를 거두고 있다면, 이는 불평등을 정당화하는 것처럼 보인다. 업의 영향은 과거, 현재, 미래의 삶의 상황을 결정합니다. 우리는 뿌린 대로 거둡니다.

카르마/환생에 대한 다양한 반론도 제기되었습니다. 인과(相)의 카르마의 법칙에 따르면, 사람의 현재 삶의 상황은 전생에서의 행동으로 설명된다. 그리고 그 삶 속의 그녀의 삶의 상황은 그 이전의 삶에서의 그녀의 삶의 상황으로 설명된다. 등등 무기한. 따라서 불평등과 관련하여 바라던 해결책은 결코 끝나지 않을 것 같습니다. 더욱이, 오래 산 사람이 죽어서 환생할 때, 성숙함, 인생 경험, 지혜, 기억이 완전히 지워진 채 아기 때부터 다시 시작해야 한다는 것이 정말 공평한 일입니까?

카르마/환생 해결의 또 다른 어려움은 자유의지와 관련이 있습니다. 악의 문제에 대한 이 해결책의 첫 번째 이점은 진정한 도덕적 선택의지가 보존된다는 것이다. 사실, 도덕적 선택의지는 카르마/환생 해결책의 핵심이다: 우리의 도덕적 결정은 우리의 미래 경험을 스스로 결정하고, 우리 자신의 운명에 대한 책임을 지게 한다. 좀 더 깊이 생각해 보면, 그 견해는 도덕적 선택의지의 자유에 어긋나는 것처럼 보인다. 한 남자가 여자를 강간하고 살해할 생각을 하고 있는 경우를 생각해 봅시다. 그가 전에도 그렇게 한 적이 있고 지금까지 잡히지 않았다고 가정해 봅시다. 그는 당국에 자수하고 자신의 행동에 대한 결과를 받음으로써 자신의 삶의 방향을 바꾸는 것을 고려하고 있습니다. 그러나 그가 이 선택에 대해 고민하고 있을 때, 한 여자가 지나가면서 강간과 살인에 대한 그의 광기 어린 열정이 그의 안에서 타오르기 시작합니다. 이제 그는 멸망의 길로 계속 가느냐 아니면 그것을 멈추게 하든지 선택의 기로에 서 있습니다. 만약 그가 그 여자를 공격하기로 결정하고 그렇게 한다면, 그 여자는 결국 완전히 무죄가 아니었다. 그녀는 자신이 이전에 저지른 악한 행동에 대한 대가를 치르고 있습니다. 이 경우, 강간범은 자신이 하는 것처럼 행동할 자유가 없는데, 왜냐하면 그는 단지 카르마적 정의의 결과를 기계론적으로 따르고 있기 때문이다. 그는 단지 이 여인이 이전에 저지른 도덕적 실패에 필요한 공의를 실현하기 위한 도구적 수단일 뿐이다. 그러나 그 여자가 그러한 도덕적 보상을 받을 자격이 없다면, 카르마의 정의는 그녀가 그것을 받지 않도록 할 것이다. 이 경우, 강간범은 공격에 가담할 수 없게 된다.

여기서 발생하는 문제는 이 제도에서 도덕적 자유를 찾는 것과 관련이 있다. 강간범이 피해자에게 결정론적으로 정의를 실현하고 있다면, 그는 결국 진정한 자유 도덕 행위자가 아닌 것처럼 보인다. 그는 단지 카르마적 정의 기계의 톱니바퀴일 뿐이다. 강간당하고 살해된 피해자들이 자신들에 대한 그러한 잔혹한 행위에 대해 도덕적으로 책임이 있다고 이해하는 도덕 체계를 긍정하는 것은 당혹스러운 일이다. 반면에, 강간범이 실제로 그 여자를 공격할 자유가 있다고 가정해 보자. 만약 그녀가 그러한 행위를 할 자격이 없다면, 이것은 오로지 이전의 악한 행위 때문에 고통이 발생한다는 카르마의 법칙을 심각하게 위반하는 것이 될 것이다. 만약 그러한 행위를 정당화하려고 시도하면서, 카르마 체계의 옹호자가 그 여자가 내세에 그러한 도덕적으로 무상의 행위에 대한 보상을 받을 것이라고 대답한다면, 이것은 카르마와 일치하지 않는 것으로 보이는데, 왜냐하면 이것은 악과 고통이 사람의 이전 행위의 결과라는 카르마의 중심 원칙에 위배되기 때문이다.

악에 대한 유신론적 대답과 마찬가지로, 카르마적 해결책은 어느 정도는 도움이 될 수 있지만, 그럼에도 불구하고 악과 고통의 다양한 문제에 대한 완전한 답은 아닙니다.

6. 기적

"기적"(라틴어 mirari, 경이로움)이라는 용어는 일반적으로 종교적 맥락에서 자연적 원인만으로는 설명할 수 없고 오히려 신성한 활동의 결과인 특이한 사건을 지칭하는 데 사용됩니다. 유신론자들은 일반적으로 세상에서 일어나는 대부분의 사건을 근본적으로 신의 행위로 간주합니다. 우주의 창조주이자 유지자인 하나님은 넓은 의미에서 우주에서 일어나는 일의 궁극적인 원인이십니다. 그러나 많은 유신론자들은 또한 "기적적인" 치유나 기독교 유신론의 경우 예수 부활, 이슬람의 경우 꾸란의 제작과 같은 일부 사건이 하나님의 직접적인 행위와 관련이 있다고 단언합니다.

그러나 종교 철학자들 사이에서는 어떤 종류의 신성한 활동을 기적으로 간주해야 하는지에 대한 논쟁이 있다. 데이비드 흄(David Hume)은 기적은 "자연의 법칙을 거스르는 것"이라고 주장했다. 따라서 그는 그러한 개념에 대해 이의를 제기했습니다. 한 가지 반론은 자연의 법칙을 위반했다는 보고를 믿는 것은 결코 합리적이지 않다는 것이다. 기적적인 사건에 대한 주장을 뒷받침하는 데 사용되는 증거는 증인들의 증언입니다. 그러나 자연 법칙의 확립은 오랜 시간에 걸친 많은 사람들의 한결같은 경험에 기초를 두었다. 그러므로 기적을 확립하는 데 필요한 증인의 증언은 애초에 자연법을 확립한 증언보다 더 커야 할 것이다. 이런 일은 결코 일어나지 않기 때문에, 자연법 위반의 발생을 개연성 있게 하거나 입증하기에 충분한 증거가 없으므로, 그러한 위반이 발생했다고 믿는 것은 항상 불합리하다.

기적에 대한 흄의 정의에 대한 반론이 제기되어 왔다. 한 가지 반론은 기적이 사실상 자연 법칙을 위반하는 것이 아니라는 것입니다. 자연 법칙은 규범적이라기보다는 기술적이다. 특정 지정 가능한 조건에서 발생하거나 발생하지 않을 가능성이 있는 것을 설명합니다. 이 경우, 하나님께서 이 세상에서 이따금씩 행하시는 일들을 그것들을 위반하는 것으로 언급하는 것은 잘못된 표현이 될 것입니다. 그러나 자연의 법칙을 위반하는 것이 자연계의 통상적인 과정에 대한 예외에 불과하다면, 이러한 반론은 부당하다.

이것은 자연계의 통상적인 과정들에 대한 예외가 발생했다고 믿는 것이 과연 합리적인지, 그리고 또한 하나님이 이 세상에서 직접 활동하셨다는 것이 입증될 수 있는지에 대한 문제로 다시 이어진다. 흄은 기적이 형이상학적으로 불가능하다는 것을 증명하려고 하지 않는다. 그의 접근법은 인식론적 접근이다: 기적에 대한 믿음을 정당화할 만한 충분한 증거가 결코 없다는 것을 보여주기 위해서이다.

기적을 믿는다는 증거가 불충분하다는 흄의 주장에 대한 한 가지 반응은 확률에 대한 그의 이해가 불충분하다는 것이다. 사건의 확률을 결정하는 것은 다소 복잡한 작업이며, 흄이 분명히 하는 것처럼 단순히 사건의 빈도를 사용하여 확률을 결정하는 것은 불가능합니다. 예를 들어, 하나님의 존재, 하나님의 본성, 하나님의 목적과 계획 등에 대한 배경 정보 없이 기적의 선험적 확률을 확립하는 것은 불가능하다. 만일 누군가가 그러한 지식을 가지고 있다면, 어떤 기적이 일어날 가능성이 매우 높을 것이다.

종교 철학자들의 기적에 대한 최근의 논의는 종종 자연 법칙의 개념, 확률 이론 및 특정 종교 또는 신에 대한 믿음의 증거로서의 종교의 역할에 초점을 맞추었습니다.

7. 결론

종교 철학은 번성하는 분야이다. 위에서 설명한 특정 영역 외에도 페미니즘 및 대륙 접근 방식, 중세 종교 철학에 대한 새로운 관심, 환경, 인종 및 민족, 과학 및 신앙에 대한 강조를 포함하여 여러 가지 중요한 흐름이 등장하고 있습니다.

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채드 마이스터
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