李通玄장자의 신화엄경론(新華嚴經論) 제3권 [장순용 譯]

[문수법공양회]

신화엄경론 제3권


2. 종지에 의거해 가르침의 차이를 밝힘1)

대각(大覺:부처님)께서 나와 참지혜와 합일해서 자재하고, 가없는 법신은 온갖 품류(品類)와 평등해서 몸을 같이한다. 그리하여 그릇[器]에 따라 형상을 나타내고 근기에 응해 가르침을 베푸니, 마치 빈 골짜기에서 메아리가 치는 데 따라 소리를 내는 것과 같다. 골짜기의 메아리는 무심(無心)이며서도 처소(處所)가 없어서 단지 연(緣)에 따라 널리 응할 수 있을 뿐인데, 여래께서 시설한 가르침도 이와 마찬가지다. 즉 자기 근기의 연(緣)에 맞춰서 자기 마음의 법을 얻는데, 근기가 증대함에 따라 성숙되어 간다. 하지만 고정된 종지로서 교리를 세우지는 않으니, 마치 병에 따라 야을 주는 것과 같아서 병이 나으면 약도 없어지는 것이다. 일념 사이에 한량없는 법을 비처럼 쏟아 내려 전 법계에서 두루 색신(色身)을 대현(對現)한다. 법이 이미 무궁하니 종지의 가르침도 다함이 없어서 전제(前際)와 후제(後際)가 없이 온갖 근기에 보편적으로 갖춰졌지만, 단지 중생이 스스로 전제와 후제를 나눌 뿐이다.
그리고 저 비로자나의 가르침은 비롯함도 없고 끝마침도 없으며, 성품에 합치하여 특정 방향이 없기에 단절도 없다. 다만 근기의 종류에 따라 스스로 태에 들고[入胎], 출가하고, 설법하고, 처음부터 마지막까지 가르치는 행(行)과 입적(入寂)하여 열반에드는 것을 보일 뿐이지, 실제의 여래는 본래 그렇지가 않다.
그래서 『법화경』에서도 “내가 성불한 이래로 무량한 아승기겁(阿僧祇劫)을 지냈다”고 설한 것이다. 즉 성해(性海)의 원만한 지혜로서는 일념이 그대로 무량겁이니, 이러한 원만한 지혜가 어찌 전제ㆍ후제가 있겠는가?
이 경전에서도 “찰나제삼매(刹那際三昧)에 들어서 초생(初生:첫 탄생)과 열반(涅槃)을 나타내 보인다”고 했으며, 또 이 경전 속에서 도솔천자(兜率天子)는 세 번에 걸친 생(生)에서 10지(地)를 증득했는데, 두 번째 생(生)까지는 오히려 악도(惡道) 소에서 나왔다.2)그러다가 광명이 몸을 비추자 도솔천 위에 태어나 이구삼매(離垢三昧)를 얻었는데, 그때 그는 문득 여래가 금강보지(金剛寶地)에 머물면서 대보살로 화해 염부제(閻浮提)에서 처음으로 모태(母胎)에 드는 것을 보았다.
또 『법화경』에서도 “중생이 겁이 다해서 큰 불이 타는 걸 볼 때도 나는 이 땅은 안온하리라”고 설하고 있다.
따라서 가르침에 무슨 전후의 차별이 있겠으랴마는 단지 그 시기에 따라 같거나 다를 뿐이다. 옛 대덕(大德) 중 10가(家)의 가르침을 수립해서 간략한 궤칙을 삼을 것이니, 그 나머지는 이에 준해 알 수 있으리라.
첫째, 후위(後魏)의 보리유지(菩提留支)가 세운 일음(一音)의 가르침.
둘째, 진(陳)나라의 진제 삼장(眞諦三藏)이 세운 두 가지 가르침.
셋째, 후위의 광통율사(光統律師)가 세운 세 가지 가르침.
넷째, 제(齊)나라의 대연법사(大衍法師)가 세운 네 가지 가르침.
다섯째, 호신법사(護身法師)가 세운 다섯 가지 가르침.
여섯째, 진(陳)나라의 남악(南嶽) 사선사(思禪師)와 지자(智者)대사 등이 세운 네 가지 가르침.
일곱째, 신라의 원효법사(元曉法師)가 이 경전의 소(疏)를 지으면서 세운 네 가지 가르침.
여덟째, 당나라 길장법사(吉藏法師)가 세운 세 가지 가르침.
아홉째, 양(梁)나라 광태사(光宅寺)의 운법사(雲法師)가 세운 네 가지 가르침.
열째, 당나라 때 강남(江南)의 인법사(印法師)가 세운 두 가지 가르침.
첫째, 후위의 보리유지가 세운 일음(一音)의 가르침이란, 모든 성인의 가르침은 오직 여래의 일원음(一圓音)의 가르침일 뿐이라는 것이다. 다만 근기에 따라 다르기 때문에 갖가지 차별이 있는 것이니, 마치 경전에사 “하나의 비가 적신다”3)고 하는 것 등이다.
경전에서는 다음과 같이 설한다.
“부처님께서는 일음(一音)으로 법을 연설하지만, 중생은 스스로의 유(類)에 따라 제각기 이해를 얻는다.”
둘째, 진나라의 진제 삼장이 세운 두 가지 가르침이란, 하나는 점(漸:점진적)이고, 나머지 하나는 돈(頓:단박)이다. 점차적으로 깨닫는 보살[漸悟菩薩]에게는 대(大)가 소(小)로 말미암아 일어나기 때문에 3승의 가르침을 시설해 갖추고 있으니, 이를 점(漸)이라고 한다. 『열반경』 등이 이에 해당한다. 도 곧바로 단박에 깨닫는 근기[直往頓機]에게는 대가 소로 말미암아 일어나지 않기 때문에 오직 보살승(菩薩乘)의 가르침만을 시설하고 있으니, 이를 돈(頓)이라고 한다. 『화엄경』이 이에 해당한다. 대원법사(大遠法師)도 이와 똑가은 설을 주장한다.
셋째, 후위의 광통율사가 불타 삼장(佛陀三藏)을 계승해서 세 가지 가르침을 세웠다는 것은, 첫 번째는 점(漸)이고, 두 번째는 돈(頓)이며, 세 번째는 원(圓)이다. 다음은 광법사(光法師)의 뜻풀이다. 첫 번째 것은 근기가 성숙하지 못한 자를 위해 먼저 무상(無常)을 설하고 나서 나중에 상(常)을 설한 것, 혹은 먼저 공(空)을 설하고 나서 나중에 불공(不空)을 설한 것 등이다. 이처럼 점차적인 것을 점교(漸敎)라고 부른다. 두 번째 것은 근기가 성숙한 자를 위해 한법[一法] 속에 일체법을 갖추어서 연설하는 것이니, 이른바 상과 무상,공과 불공 등을 모두 갖추어 설함으로써 다시는 점진적인 과정을 통하지 않기 때문에 돈교(頓敎)라고 부른다. 세 번째 것은 상근기의 사람 중에 약간이나마 부처님의 경계에 계합한 자를 위해 여래의 해탈무애(解脫無碍)와 궁극의 과덕(果德)과 원만 지극하고 비밀스런 자재법문(自在法門)에 대해 설하고 있기 때문에 원교(圓敎)라고 부른다. 앞의 점교, 도교 위에서 3교(敎)로 나누어 가르친 것이다.
넷째, 제나라의 대연법사가 세운 네 가지 가르침이란, 첫 번째는 인연교(因緣敎)이니, 이른바 소승의 살바다(薩婆多) 등의 부(部)4)이다. 두 번째는 가명교(仮名敎)이니, 이른바 『성실론(成實論)』과 경부(經部) 등이다. 세 번째는 부진교(不眞敎)이니, 이른바 반야로서 즉공(卽空)의 이치를 설해 일체가 실답지 않다는 것을 밝히는 것 등이다. 네 번째는 진종(眞宗)이니, 이른바 『화엄경』의 법계진리(法界眞理)와 『열반경』의 불성(佛性) 등이다.
다섯째, 호신법사가 세운 다섯 가지 가르침이란, 앞의 네 가지 가르침 안에서 진여불성(眞如佛性)으로 진실한 가르침[眞敎]을 삼고 있는 것을 말한 것이니, 『열반경』이 이에 해당된다. 다섯 번째는 법계의 가르침[法界敎]이니, 『화엄경』에서 법계의 자재무애문(自在無碍門)을 밝히는 것이 해당된다.
여섯째, 진나라의 남악 사선사와 지자대사 등이 세운 네 가지 가르침이란, 첫 번째는 삼장교(三藏敎)로서 또한 소승교라고도 한다. 『법화경』에서 “소승의 삼장5)을 배우는 자를 가까이하지 말라”고 했는데, 지론(智論) 속의 소승이 삼장이 되고 대승이 마하연장(摩訶衍藏)이 된다. 두 번째는 그 명칭이통교(通交)인데, 또한 점교(漸敎)라고도 한다. 이른바 대승의 경전 속에서 3승을 통틀어 설하고 세 가지 근기를 통틀어 갖춘 것이다. 또 『대품경(大品經)』 속에서 간혜지(乾慧地)6)등이 3승과 통하는 자도 해당된다. 세 번째는 그 명칭이 별교(別敎)인데, 돈교(頓敎)라고도 부른다. 이른바 대승을 단박에 설하는 것을 말한다. 경전 속에서 설한 법문의 도리가 소승과 통하지 않는 것이 이에 해당한다. 네 번째는 이른바 원교(圓敎)인데, 비밀교(秘密敎)라고도 부른다. 법계가 자재하고 원만하고 구족해 있어서 하나가 곧 일체며 일체가 곧 하나인 무애법문(無碍法門)을 설하는 것이다. 『화엄경』과 『법화경』이 이에 해당한다.
일곱째, 당나라 때 해동(海東) 신라국의 원효법사가 이 경전의 소(疏)를 지으면서 세운 네 가지 가르침이란, 첫 번째는 3승별교(乘別敎)인데, 이른바 4제(諦)나 연기(緣起)를 가르친 경전들을 말한다. 두 번째는 3승통교(乘通交)인데, 이른바 『반야경』이나 『해심밀경』 등이다. 세 번째는 1승분교(乘分敎)인데, 『영락경(瓔珞經)』이나 『범망경(梵網經)』 등이다. 네 번째는 1승만교(乘滿敎)인데, 이른바 『화엄경』과 보현교(普賢敎)이다. 이 네 가지를 따로 해석하는 것은 그 소(疏) 속에 있다.
여덟째, 당나라 길장법사가 세운 세 가지 가르침이란, 이른바 3법륜(法輪)이다. 첫 번째는 근본법륜(根本法輪)이니, 『화엄경』은 최초에 설한 것이다. 두 번째는 지말법륜(枝末法輪)이나, 3승 등은 나중에 설한 것이다. 세 번째는 섭말귀본법륜(攝末歸本法輪)이나, 『법화경』은 40년 후에 설해서 3승을 돌이켜 1승으로 들어가게 하는 가르침이다.
아홉째, 양나라 광택사의 운법사가 세운 네 가지 가르침이란, 이른바 『법화경』 속에서 설한 문 앞의 세 수레는 바로 3승이고, 네거리에서 준 커다란 소 수레가 제4승이 된다. 문 앞의 소 수레는 양의 수레나 사슴의 수레와 똑같이 실(實)답지 않기 때문이다. 만약 그렇지 않다면, 장자(長者)가 아들들을 집 안에서 끌어낼 때, 이 세 수레가 문 밖에 있다고 말해서 아들들이 집을 나가자마자 수레를 얻었을텐데, 어째서 밖에 나가 본래 가리킨 수레를 찾았는데도 찾질 못하고 나중에 다시 찾았겠는가? 그러므로 이 소 수레는 양 수레나 사슴 수레처럼 방편이라는 것을 알 것이다. 이처럼 대승 권교(權敎)는 방편으로 설한 것이니, 상세하게는 저 『법화소(法華疏)』 속에서 풀이해 놓았다.
열째, 당나라 때 강남의 인(印)법사가 세운 두 가지 가르침이란, 첫 번째는 석가경(釋迦經)이니 굴곡교(屈曲敎)7)라고도 한다. 근기의 성품을 따라서 이리 저리 다지는 집착에 따라 설했기 때문이다. 두 번째는 『화엄경』이나 노사나십신(盧舍那十身) 등의 가르침이다. 저 인법사는 두 가지 가르침을 세우면서 대략 네 가지를 구별하고 있다. 첫째 주별(主別:교설의 주체에 대한 구별)이다. 석가경은 석가의 화산이 설한 것이며, 『화엄경』은 연화장세계의 보배숲 황금 자리 위에서 설한 것이다. 셋째는 중별(衆別:교설을 듣는 대중들에 대한 구별)이다. 석가경은 성문과 보살들에게 설한 것이며, 『화엄경』은 오직 보살의 지극한 지위[極位]에 설한 것이다. 넷째는 설별(說別)이다. 석가경은 단지 사바세계의 교설이지만, 『화엄경』은 시방세계의 교설로서 경전 속에 설하고 있는 바와 같다.
이상 10가(家)의 해석은 현 당나라의 길장법사가 수집한 내용에 의거한 것이다. 같고 다른 점이 각각 일가(一家)를 이루었으니 모두 당내의 영재(英才)들이다. 어느 누구나 지혜가 뭇 사람들을 초월해서 현명하고 영리한 후학들을 이끌 수 있는 법장(法將)이자, 불일(佛日)을 열어주는 밝은 등불이므로 그들의 명성에 시비를 걸어서는 안 되며, 단지 그 높은 뜻을 받들고 공경할 줄 알아야 한다. 다만 남악 사선사와 지자대사는 그 경지가 이미 당(堂)8)에 올라 있고, 운법사는 설법을 마치 하늘의 꽃이 뜨락에 비내리듯 해서 영산(靈山)을 즉석에서 깨치니 법안(法眼)이 더욱 밝고, 지금 당장에 과위(果位)에 도르니 도(道)가 먼 옛날의 성현과 같다. 다만 부처님께서는 안과 밖, 중간의 말을 설하고 나서는 마침내 선정[定]에 들어갔는데, 나중에 5백 아라한(阿羅漢)이 제각기 부처님의 말씀을 해석하다가 부처님께서 정에서 나오자다 함께 세존께 여쭈었다.
“우리 중 누가 부처님 뜻에 부합합니까?”
부처님께서 말씀하셨다.
“모두 내 뜻이 아니니라.”
사람들이 다시 부처님께 여쭈었다.
“이미 부처님 뜻에 부합되지 않는다면, 장차 죄를 얻지 않겠습니까?”
부처님께서 말씀하셨다.
“비록 내 뜻과는 부합하지 않지만, 저마다 올바른 이치[正理]를 따르고 있다. 따라서 충분히 성스런 가르침이 될 수 있으니, 복이 있을 뿐 죄는 없느니라.”
하물며 이 10가(家)의 교설은 저마다 경전의 근거가 있으니 더 말할 나위가 없다.
그러나 현재 당나라의 길자업사는 지엄(智儼)법사를 계승한 문인(門人)으로서 교리를 세우는 데 깊은 도리(道理)가 있다. 그 지취(指趣)를 서술해 보면 첫째는 소승교, 둘째는 대승시교(大乘始敎), 셋째는 종교(終敎), 넷째는 돈교(頓敎), 다섯째는 원교(圓敎)이다.
첫 번째 소승교는 알 수 있을 것이다.
두 번째 시교(始敎)는 『해심밀경』 속에서 제3시(時)의 교리9)를 세운 것인데, 성품의 종자가 정해진 2승[定性二乘]10)이 모두 성불하지 못한다고 다 같이 인정하고 있기 때문에 지금 총괄해서 일교(一敎)로 삼은 것이다. 그러나 여전히 대승법의 이치를 완전히 파헤치지 못했기 때문에 대승시교라고 한 것이다.
세 번째 종교(終敎)는 성품의 종자가 정해진 2승 중 불성이 없는 자와 천제(闡提)도 반드시 성불한다는 것이다. 대승의 지극한 이치를 완전히 설하고 있기 때문에 종교(終敎)로서 삼은 것이다. 그러나 대승시(始)교와 대승종(終)교 모두가 점진적인 경지를 닦아서 성취하는 것이라서 모두 점교(漸敎)가 된다.
네 번째 돈교(頓敎)는 단지 일념이 나지 않기만 하면 그대로 부처라 이름붙이는 것인데, 점진적인 경지를 따라서 설하지 않기 때문에 돈교라고 한다. 예컨대 『사익경(思益經)』에서는 “모든 법의 바른 성품[正性]을 얻은 자는 한 경지에서 다른 한 경지로 나아가지 않는다”고 설했으며, 『능가경』에서도 “초지(初地)가 바로 8지(地)며, 나아가 어떤 단계도 없는 것이다”라고 설하고 있다. 또 「십지품(十地品)」 속에선 “10지는 마치 하늘을 나는 새의 자취와 같으니 어찌 차별이 있겠는가?”라고 하였다. 이 모든 것이 『제법무행경(諸法無行經)』 등에서 설하고 있는 것과 같다.
다섯 번째 원교(圓敎)는 하나의 경지가 이체의 경지이며, 일체의 경지가 하나의 경지이다. 그러므로 10신만심(信滿心)11)에서 그대로 6위(位)를 내포하여 등정각(等正覺)을 이루고, 보현법계의 제망(帝網:인타라망)이 겹겹이 겹치면서 주(主)와 반(伴)이 구족하기 때문에 원교라고 부르는 것이다.
이같이 경전들에 대해서 길장법사는 위와 같은 해석을 하고 있다.
또 서역(西域)의 계현(戒賢)법사는 멀리는 미륵(彌勒)과 무착(無著)을 계승하고 가까이는 호법(護法)과 난타(難陀)를 이어받아서 『심밀경(深密經)』과 『유가론(瑜伽論)』에 의거해 세 가지 가르침을 세웠다.
부처님께서는 맨 처음 녹야원[鹿園]에서 소승법을 설했는데, 비록 생공(生空)12)은 설했지만 여전히 법공(法空)의 참된 이치는 설하지 않으셨으니, 이는 요의(了義:완전한 뜻)가 아니다. 예컨대 네 가지의 『아함경(阿含經)』 등이 이에 해당된다.
제2시(時) 중에는 비록 변계소집(遍計所執)13)의 자성(自性)에 의거해 모든 법이 공(空)함은 설했지만 여전히 의타기성(依他起性)이나 원성실성(圓成實性)의 유식의 이치는 설하지 못했으니, 이 역시 요의(了義)가 아니다. 반야부 경전들이 이에 해당한다.
제3시 중에는 비로소 대승의 올바른 이치로 나아가 3성(性)과 3무성(無性) 등 유식의 2제(諦)를 모두 설하고 있다. 이는 요의(了義)이니, 『해심밀경』 등이 이에 해당된다.
또 이 3위(位)를 제각기 세 가지 뜻으로 풀이한다. 첫째는 근기를 거둬들이는 것[攝機]이요, 둘째는 가르침을 설하는 것[說敎]이요, 셋째는 이치를 드러내는 것[顯理]이다.
그리고 초시(初時)에는 오직 성문만을 수용하고, 오직 소승만을 설하고, 오직 생공(生空)만을 드러낸다. 제2시(時)에는 오직 보살만을 수용하고, 오직 대승만을 설하며, 오직 2공(空)만을 드러낸다. 제3시에는 모든 근기를 두루 수용하고, 모든 승(乘)을 통틀어 설하고, 공(空)과 유(有)를 모두 드러내다. 다라서 초시와 제2시는 섭기(攝機)와 현리(顯理)가 각각 빠져 있기 때문에 요의(了義)가 아니며, 나중의 제3시는 수용하지 못하는 근기가 없고, 갖추지 못한 교설이 없으며, 원만하지 못한 이치가 없기 때문에 요의가 된다.
또14)지광법사(智光法師)가 멀리는 문수(文殊)와 용수(龍樹)를 계승하고, 가까이는 제바(提婆)와 청변(淸辯)을 이어받아서 『반야경』이나 『중관론(中觀論)』 등에 의거해 역시 세 가지 가르침을 세우고 있다. 즉 부처님께서는 맨 처음 녹야원에서 작은 근기를 위해 소승법을 설해서 마음과 경계가 모두 있음[心境俱有]을 밝히고 있다. 제2시(時)에서는 중간 근기를 위해 법상대승(法相大乘)을 설해서 경계는 비었으나 마음은 있다[境空心有]는 유식의 도리를 밝히고 있으니, 근기가 아직 열등해서 여전히 평등한 진공(眞空)에 전적으로 들어갈 수 없기 때문이다. 제3시에는 상근기를 위해 무상대승(無常大乘)을 설해서 마음과 경계가 모두 비어서 평등한 한맛[心境空平等一味]임을 변별하시니, 이는 진실한 요의(了義)가 된다.
또 이 3위(位)를 세 가지 뜻으로 풀이하면 다음과 같다.
첫째, 근기를 거둬들이는 것[攝機]으로 풀이하면, 초시(初時)에는 2승의 근기만을 거둬들인다. 제2시에는 대승의 근기와 소승의 근기 두를 거둬들이고 있으니, 이로써 이 가르침이 2승의 일부분이 불과(佛果)로 향하지 못하고 있다는 것을 인정한다. 제3시에는 오직 보살만을 거둬들여서 점(漸)과 돈(頓) 모두에 통한다. 모든 2승이 다 불과를 향해 다시 다른 길이 없기 때문이다.
둘째, 가르침을 설하는 것[說敎]으로 풀이하면, 초시에는 설하고, 제2시에는 통교(通敎)를 설하고, 제3시에는 오직 1승뿐이다.
셋째, 이치를 드러낸 것[顯理]으로 풀이하면, 초시에는 외도(外道)의 자연성(自然性)을 타파하기 때문에 연생법(緣生法)이 결정코 실유(實有)한다고 설한다. 제2시에는 연생법이 실유라고 집착하는 2승을 점진적으로 타파하기 때문에 연생법이 가유라고 설한다. 2승은 이 진공(眞空)을 두려워하기 때문에 여전히 가유(仮有)를 두어서 그들을 인도한다. 제3시에는 비로소 궁극적인 대승으로 나아간다. 그리하여 연생법이 바로 성품이 공(空)한 평등한 한맛[平等一味]으로서 2제(諦)에 걸리지 않는다고 설한다.
그러므로 법상대승(法相大乘)은 얻는 바가 있기15)때문에 두 번째16)가르침에 속해서 진실한 요의(了義)가 아니다. 이 세 가지 가르침의 단계는 지광논사가 설한 그대로이다. 이는 곧 서역의 법장(法將)이 교리를 세우는 데 저마다 하나의 길이 있는 것이며, 모두들 성인의 가르침을 언표하면서도 하나의 궤식(軌式)에 따르고 있다. 우러러 생각건대 그분들의 높은 지취(旨趣)는 측량할 길이 없는 것이다. 다만 나 이통현(李通玄)은 스스로 성인의 가르침을 참구해서 자신의 관견(管見)에 따라 품고 있는 생각을 서술해 후대의 철인(哲人)에게 물려주려고 한다. 이제 가르침의 종지에 준해 대략 열 가지의 가르침을 세워서 불일(佛日)이 나온 시종(始終)의 교의(敎意)를 총체적으로 개괄하겠다. 그 열 가지는 무엇인가?
제1시(時)는 소승을 설한다. 순수한 유(有)의 가르침이다.
제2시는 『반야경』을 설한다. 유(有)를 타파해서 공(空)을 밝히는 가르침이다.
제3시는 『해심밀경』을 설한다. 공(空)과 유(有)를 회통해서 공도 아니고 유도 아님을 밝히는 가르침이다.
제4시는 『능가경』을 설한다. 가(仮)가 그대로 진(眞)임을 밝히는 가르침이다.
제5시는 『유마경』을 설한다. 세속[俗] 그대로가 항상 진(眞)임을 밝히는 가르침이다.
제6시는 『법화경』을 설한다. 방편으로 인도해 실제로 돌아가게 해서 믿음을 일으키게 하는 가르침이다.
제7시는 『열반경』을 설한다. 모든 3승으로 하여금 방편을 버리고 실제로 향하게 하는 가르침이다.
제8시는 『화엄경』을 설한다. 찰나간에 10세(世)를 모두 거둬들이고 원융함으로써 시종(始終)이 없이 전후를 모두 통괄하는 가르침이다.
제9는 함께 하지 않는[不共共] 가르침이다.
제10은 함께 하지 않으면서 함께 하는[不共共] 가르침이다.
제1시는 소승을 설한다. 순수한 유(有)의 가르침이다. 세속의 법에 집착해서 실유(實有)로 삼고 있는 범부들을 위한 것이다. 범부들은 대상의 번뇌[色塵]에 따라 착하지 못한 짓을 하고, 착하지 못한 짓을 하기 때문에 고취(苦趣:고통의 길)에 떨어진다. 그래서 유(有)의 법으로 그 마음을 단속하고 계율로 보호해서 온갖 착하지 못한 것을 다스리기 때문에 순수한 유의 가르침[純有敎]이라고 부른다.
소승 속에서도 작위 없는 성품의 계율[無表性戒]을 설해서 그 대체(大體)와는 통했지만, 단지 근기의 성품에 따라 쓰임새가 같지 않을 뿐이다. 2승의 보살도 마찬가지다. 경전에서 “만약 사람이 불계(佛戒)를 받으면 모든 부처님의 지위에 들어간다”고 했는데, 이는 성계(性戒)로써 논한 것이다.
또 경전에서 “이 같은 천백억이 제각기 미진수의 대중을 제접해서 모두 내가 있는 곳에 온다”고 했는데, 이는 처음엔 화신(化身)의 화보(化報)로써 인도하다가 나중에는 법신의 실보(實報)로 돌아가게 하는 것이다. 만약 상근기라면 법신과 사리(事理)가 일시(一時)이니, 근본에 의거하기 때문이다.
제2시는 『반야경』을 설한다. 유(有)를 타파해서 공(空)을 밝히는 가르침이다. 이미 소승의 실유(實有)를 설해 궤범(軌範)을 이루게 한 다음, 몸[身]과 입[口]과 뜻[意]을 다스려 착한 법[善法]에 머물게 했으면, 곧 생공(生空) 등의 관법(觀法)을 설하고 다시 법공(法空)의 가르침을 설함으로써 소승의 집착을 타파해 점진적으로 법신을 향하게 한다.
제3시는 『해심밀경』을 설한다. 공과 유를 회통해서 공도 아니고 유도 아님을 밝히는 것이다. 소승의 유(有)와 반야의 공(空)을 회통해서 변견자(邊見者)17)로 하여금 공에든 유에든 걸리지 않게 해서 공도 아니고 유도 아닌 가르침을 삼은 것이다. 2승의 사람은 식(識)을 소멸시켜 적멸을 증득하는데, 그 적멸에만 머물러서 지혜가 없다. 이 2승의 사람을 돌이키기 위해 다음과 같이 의탁해 설한다.
제9 아타나식(阿陀那識)은 순수 청정한 식[純淨識]이 된다. 5식ㆍ6식ㆍ7식ㆍ8식 등은 늘 저 9식을 의지하게 된다. 그러나 어리석은 범부는 이를 요달하지 못하고 제멋대로 나[我]라고 집착한다. 마치 흐르는 물이 물의 체(體)를 벗어나지 못하고, 모든 물결도 물을 의지처로 삼고 있는 것처럼 5식ㆍ6식ㆍ7식ㆍ8식도 늘 순정식을 의지처로 삼고 있다. 그래서 점진적으로 2승의 마음을 돌이켜서 식(識)을 요달해 지혜를 이루는 것이다.
그렇다면 어떤 이유로 9식을 세워 순정식으로 삼았는가? 2승의 사람이 생사업(生死業)의 종자인 6식ㆍ7식ㆍ8식에 오랜 동안 두려움이 있기 때문에 그들이 잘 믿지 않을 것을 염려해서 방편으로 생사의 종자 외에 따로 정식(淨識)을 세운 것이다. 그리하여 점차 그들을 인도해서 미혹[留惑]을 소멸시키지 않고서도 자비의 지혜가 점점 생기도록 하려는 것이다.
『해심밀경』에서도 다음과 같이 말하고 있다.
“이 같은 보살은 비록 세속의 법을 통해 머물고 있더라도 지혜를 의지처로 삼아서 공견(空見)을 식을 요달해 지혜를 이루는[達識成智] 것으로 점점 바꾸는 것이다.”
제4시는 『능가경』을 설하다. 가(仮)가 그대로 진(眞)임을 밝히는 가르침이다. 『능가경』의 대승의 근기를 감당할 수 있는 자를 위한 것이다. 단박에 제8식 업종자의 식(識)을 여래장식(如來藏識)이라고 호칭하고 있다. 또 “상(相)을 얻는 것은 식(識)이요, 상을 얻지 못하는 것은 지혜[智]다”라고 설하고 있다. 또 “장식(藏識)의 바다는 상주(常住)하고 있으며, 경계의 바람[境界風]도 움직이고 있다”고 설한다.
이 경전은 곧바로 무명의 업종자로써 지혜의 문을 밝히면서 명(明)과 무명(無明)의 본성이 둘이 아니라고 하는데, 『기신론(起信論)』도 『능가경』과 같은 설이다. 이 『능가경』의 가르침은 비록 무명의 업종자가 지혜를 이룬다는 것을 설하긴 했지만, 여전히 세속을 벗어나길 희구해서 속박과 함께 하는 것을 나타내지 못하고 있다.
제5시는 『유마경』을 설한다. 세속 그대로가 항상 진(眞)임을 밝히는 가르침이다. 『유마경』에서는 성문 2승과 3승의 보살을 법을 아는 자라고 여기지 않는다. 그래서 10대제자는 비야리성(毘耶離城)에서 입을 다물고, 미륵보살과 광엄(光儼)동자는 법석(法席)에서 꽃다운 말을 쉰 것이다. 이 『유마경』은 앞의 네 가지 가르침 중에서 보살과 성문이 더러움[染]과 청정함[淨]을 없애지 못하고 늘 세속을 벗어나길 좋아하는 것을 타파하고 있다.
즉 유마힐이 몸소 세속의 거사로 거처함으로써 세속 그대로가 항상 진(眞)임을 밝히고 있으면서 이를 통해 저 청정한 상[淨相]이 늘 더러움과 청정함을 품고 있는 것을 무너뜨리고 있다. 이 때문에 무명과 유애(有愛)가 여래의 종자가 된다는 것을 설해서 3승의 대중들로 하여금 청정한 상(相)의 마음18)을 없애도록 하고, 또 세속을 벗어나는 것[出俗]과 세속의 속박에 들어가는 것[入纏]이 평등하여 걸림이 없고 나서야 비로소 실제의 덕(德)을 밝혀서 실(實)이 있는 종지로 삼고 있다. 그리하여 실보(實報)의 정토를 나타내고 있으니, 예컨대 부처님께서 발가락으로 땅을 누르셔서 나타낸 정토가 그것이다. 3승의 근기가 낮아서 부처님의 신통을 빌리고, 믿는 마음이 적어서 정토가 없어지니, 이는 스스로 증득하지 못하기 때문이다.
그 나머지 뜻은 앞에서 서술한 교리에 의거해 종지를 구분하는 문[判敎分宗門]19)에서 이미 설했다. 다라서 이 『유마경』은 세속 그대로가 항상 진(眞)임을 밝힌 가르침이기 때문에 문수로써 법신을 삼고, 유마힐로써 세속의 속박에 들어가는 행[入纏之行]을 밝히고 있다. 즉 법신을 체(體)로 삼고 행(行)을 용(用)으로 삼아서 그 체와 용이 스스로 서로 문답하게 한다. 이는 여여(如如)한 공(空)의 이치를 배우기를 좋아할 뿐 가(仮)를 싫어하는, 그리하여 진(眞)을 닦고 행(行)을 쌓아 많은 생을 거쳐야 비로소 성불하는 3승을 위한 것이니, 그들로 하여금 법계의 성(性)과 상(相), 이(理)와 사(事), 인(因)과 과(果)가 동시(同時)인 데로 돌아가게 하려는 것이다. 이 경전의 같고 다름은 앞에서 서술한 교리에 의거해 종지를 구분하는 문 속에서 이미 설했다.
제6시는 『법화경』을 설한다. 방편으로 인도해서 실제로 들어가는 가르침이다. 아라한[羅漢]이 공(空)에 따라 적멸을 이해하는 것과 연각(緣覺)이 12연생법(緣生法)을 이해하는 것은 모두 자체의 성품[體性]이 없다. 다라서 이를 위해 6근(根)20)의 식(識)과 명색(名色)과 마음의 경계인 이 세 가지의 자체 성품에는 생겨남이 없다[無生]는 것을 밝히고 있으니, 아라한과 연각은 모두 심식(心識)이 소멸하고 삼계(三界)의 업이 소멸해서 지혜와 자비가 생기지 않는다.
또 법을 분석해 공(空)을 밝혀서 그 공으로 미혹을 타파해 정토에 태어나길 즐기는 보살과 미혹에 머무르면서 중생을 이롭게 하는 보살은 둘 다 일체 중생의 무명의 미혹들이 다 일체 여래의 근본 성품의 청정적인 보편적인 광명의 중심[中]도 없고 가[邊]도 없는 지혜로부터 나온다는 것을 요달하지 못하고, 모두 정토(淨土)와 예토(穢土), 자불(自佛)과 타불(他佛)을 구별하면서 싫어하고 좋아하는 온갖 삿된 견해[邪見]을 갖고 있기 때문에 진리에 부합하지 못하고 있는 것이다.
이같은 세 근기21)를 인도해 근본 지혜로 돌아가도록 하기 위해 오묘한 진리의 연꽃[妙法蓮華]을 통해 무명생사(無明生死)의 성품 그대로가 지혜 자체[智體]라서 성품 자체에는 오염이 없으며, 단지 미혹과 깨달음이 같지 않을 뿐 성품에는 둘이 없음을 알게 한 것이다. 이처럼 연꽃으로 표상한 것은 저 세 근기를 인도해서 근본으로 돌아가게끔 한 것이다. 이 때문에 『법화경』에서는 “세간의 모습[世間相]이 항상 머문다”고 설한 것이다. 이 같은 내용은 이미 교리에 의거해 종지를 구분하는 문에서 설했다.
제7시는 『열반경』을 설한다. 모든 3승으로 하여금 방편을 버리고 실제로 향하게 하는 가르침이다.
나머지 3승의 가르침 중에서 교만한 자를 질책하기 위한 것이요, 믿지 않는 자를 위한 것이다. 이 때문에 무성유정(無性有情)22)은 끝내 성불하지 못한다고 설함으로써 믿음을 일으켜 수행에 매진하게 한 것이다. 이 『열반경』에서는 일체 중생이 모두 불성(佛性)이 있고 그 불성은 부처님과 차이가 없지만, 다만 무명에 덮혀서 보지 못한다고 밝히고 있다. 전(前)은 세 가지 방편이 되고, 말후(末後)는 실(實)이니, 이 3승 속에서 가진여(仮眞如)와 공(空)의 가르치을 닦아서 3기(祇)의 만극(滿極)23)에 이르는 것이 견성(見性)의 첫 문이다. 그 가운데 부처님과 가섭(迦葉)보살의 문답이 있는데, 이는 처음으로 정각을 성취할 때 대보살을 위해 법계법문(法界法門)을 설할 때의 도리를 회통한 것이다. 그 나머지 같고 다른 차이점은 앞에서 서술한 교리에 의거해 종지를 구분하는 문에서 이미 설했다.
『열반경』은 3승 중 방편을 버리고 실제로 나아가 상(相)이 멸진해서 견성하는 문이요, 『법화경』은 방편을 버리고 실제로 나아가는 법계연기(法界緣起)의 이(理)와 사(事), 성(性)과 상(相)의 문이다. 이 두 경전이 모두 3승 중 제6시의 가르침이지만, 다만 화상문(化相門) 속에서 설한 때가 앞뒤가 있기 때문에 『열반경』을 분리해서 제7시의 가르침으로 삼은 것이다. 그러나 그 지혜의 경계는 어떤 단계나 옛날이라거나 지금이라는 때가 없는 것이다.
제8시는 『화엄경』을 설한다. 찰나간에 3세(世)와 10세의 원융(圓融)을 모두 거둬들이는 가르침이다. 경전 속에서는 다음과 같이 설한다.
“찰나제삼매(刹那際三昧)에 들어가서 신(神)을 내리고, 생(生)을 받고, 8상(相)으로 성도하고, 열반에 드는 것이 모두 시간의 변이[移時]에 따른 것이 아니다.”
이는 본성의 이지(理智)에 의거하기 때문에 본래 시간[時]이 없는 것이지 방편으로 본성에 의거한 것이 아니다. 이 때문에 들어간다[入]고 명칭을 붙인 것이다. 본래의 법성(法性) 속에 나가고 들어오는 삼매가 있는 것이 아니라, 화의(化儀)의 궤칙을 가지고 방편을 베풀어 말한 것이니, 말을 좇아가다 가르침의 자취에 걸려서 온갖 군품(群品)으로 하여금 돌아갈 곳이 없게 해서는 안 된다. 그리고 지혜가 밝은 사람은 그 말을 좇아서 불세존(佛世尊) 한 분만이 찰나제삼매에 든다고 말하지 않아야 한다. 모든 불세존은 늘 법신의 지해(智海)에서 중생의 수효와 같은 온갖 삼매문(三昧門)과 함께 하면서 중생의 지견[見]에 응할 뿐이지 본래는 나고 드는[出入] 것이 없는 것이다. 여래삼매의 출입(出入)의 상(相)은 반드시 이렇게 알아야 한다.
이 『화엄경』의 교문(敎門)은 처음도 없고 끝도 없으니, 이는 부처님의 실보과덕(實報果德)의 성(性)과 상(相)이 원만하고 보편적이라서 그런 것이다. 만약 그 머리와 꼬리, 길고 짧은 점을 찾는다면, 시종(始終)의 길을 끊어 모든 가르침의 행상(行相)과 세간의 경계와 온갖 실천과 이해를 종합해서 근본에의거해 총체적으로 일시(一時)와 일제(一際)의 법문을 짓는다. 본래가 이러하기 때문에 삼세의 모든 시간을 총고라해서 일제(一際)와 일찰나시(一刹那時)의 가르침으로 삼는 것이니, 마치 온갖 지류가 모두 바다로 돌아가는 것과 같다. 따라서 이 법 외에 따로 정량(情量)을 일으키는 것은 모두 방편문이지 궁극적인 교설은 아니다. 이 같은 법문에서는 부처님께서 세상에 나온 것도 아니요 열반에 드는 것도 아니니, 이는 근본법에 의거할 뿐 정(情)에 따른 가르침이 아니기 때문이다.
근본법에 의거함은 곧 출입(出入)이 없는 것이며, 권학(權學)에 의거하는 자는 곧 세상에 나오는 것과 열반에 드는 것을 설하는 것이다. 초발심인 10주(住)의 첫머리에서부터 삼매의 힘으로 단박에 삼계에 인(印)을 치니, 삼세가 일제(一際)며 모든 법이 한맛[一味]이며, 해탈과 열반이 항상 적별한 맛이다. 또한 처음과 끝도 없고, 인과가 일제(一際)이며, 온갖 성품이 하나의 성품이며, 온갖 지혜가 하나의 지혜이며, 온갖 모습[相]이 하나의 모습이며, 온갖 행(行)이 하나의 행이며, 삼세가 일념이며, 일념이 삼세 나아가 십세이니, 이러한 법들은 자재롭고 걸림이 없는 것이다. 그래서 이 『화엄경』의 법문도 처음도 없고 끝도 없어서 ‘늘 법륜을 굴린다[常轉法輪]’고 호칭하는 것이다.
이 『화엄경』의 교문(敎門)은 근본에 의거해 수립됨으로써 대근기(大根機)를 수용하고, 근본에 의거한 일제(一際)라서 시종(始終)을 세우지 않으니, 이는 허망한 견해가 아니기 때문이다. 하나에 들어가면 나머지 모두를 얻으니, 법계가 일제이기 때문이요, 권학(權學)의 불완전한 견해와는 같지 않기 때문이며, 나머지 모두에 들어가면 하나를 얻으니, 법계의 바탕[體]이 걸림이 없기 때문이다. 마치 둥근 구슬에 모남이 없는 것과 같고, 밝은 거울에 단박 비치는 것과 같으며, 허공에 사이가 없는 것과 같으며, 메아리가 의지함이 없는 것과 같으며, 그림자가 걸림 이 없는 것과 같으며, 허깨비가 생기는 것과 같다.
따라서 이 법문은 시종(始終)을 총괄한 일제(一際)라서 원만하여 걸림이 없고, 성취도 없고 파괴도 없으며, 출현하거나 사그라지는 일도 없이 늘 볍륜을 굴린다. 만약 어떤 사람이 이 법문을 요달한다면, 부처님의 지혜[佛智], 자연지(自然智), 스승이 없는 지혜[無師智]가 저절로 현전한다. 이 법은 나타나고 없기 때문에 나타나고 사라짐 없는 자연스러운 지혜로서 저절로 얻을 수 있는 것이지, 사량분별로 얻을 수 있는 것이 아니다. 일체 권교(權敎)의 법문을 모두 그 속에 내포해서 일시에 설하고 있으니, 온갖 권교가 삼세가 없는 법계를 벗어나지 않기 때문이다. 그리고 각자 자기 견해에 의거해 한량없는 차이가 있기 때문에 이 일승교(一乘敎)를 처음 정각했을 때에 설했다고 말한 것이다. 그러나 정(情)에 의거했다면 처음 성불했을 때에 설한 것이라 하겠지만, 지혜에 의거한 것이라면 시종(始終)이 없는 교설이다.
제9시[第九]24)는 함께 하면서 함께 하지 않는 가르침이다. 모든 대승 경전을 설한 것이다. 인천(人天)과 3승은 법을 듣는 것은 같이 들어도 얻는 이익은 제각기 다르다. 『화엄경』에서는 “하나의 털끝과 하나의 티끌 속에서도 모든 부처님께서 법륜을 굴리건만 중생의 이해는 저마다 다르다”고 설하고 있으며, 또 “보살은 한 작은 중생의 몸 속에 있으면서 등정각(等正覺)을 이루고 법륜을 굴려 한량없는 중생을 제도한다. 그런데도 그 작은 중생은 알지도 못하고 깨닫지도 못한다”고 설한다.
이는 바로 늘 중생과 더불어 함께 하는 것이며, 대승과 소승이 다 함께 부처님 바다 속에 있으면서 몸과 마음이 본질적으로 차별이 없는 것이다. 그러나 무처님을 보기도 하고 보지 못하기도 하고, 법을 듣기도 하고 법을 듣지 못하기도 하면서 해탈지견(解脫知見)과 대승과 소승 및 고통과 즐거움이 제각기 다르다. 이 때문에 함께 하면서도 함께 하지 않는 가르침[共不共敎]이라고 이름붙인 것이다.
또 경전에서는 다음과 같이 설하고 있다.
“찰나제삼매(刹那際三昧)에 들어서 도솔천으로부터 신(神)을 모태(母胎)에 내려 출생하고, 법륜을 굴리고, 열반에 드는 것을 나타내 보이셨다.”
이는 바로 시간이 없는[無時] 가운데서 온갖 중생들이 스스로 때[時分]를 얻어 처음 가르침과 중간 가르침과 나중 가르침을 보고, 일음법(一音法) 안에서 스스로 인간과 천상ㆍ대승ㆍ소승ㆍ불승(佛乘)을 얻어서 스스로 도과(道果)를 성취하는 것이 저마다 같지 않고,부처님의 주겁(住劫)과 수명(壽命)의 길고 짧음을 보는 것이 제각기 차이가 있으나 실로 여래의 본성은 조작(造作)이 없어서 생(生)도 없고 멸(滅)도 없는 것이다.
그러나 작위 없는 법성(法性)의 티없이 맑고 깨끗한 지혜는 그 자체로 청정하여 일체 중생과 더불어 본래 바탕[體]이 같기 때문에 중생의 보고 들음에 부합해서 그 생각을 어기지 않는다. 즉 법성의 지혜가 본래 조작이 없어 그 지혜가 자재하기 때문에 그 생각과 부합해서 때[時]를 잃지 않게 하는 것이다. 이처럼 부처님과 더불어 법을 함께 하고[共法], 지혜를 함께 하고[共智], 때를 함께 하고[共時], 몸을 함께 하고[共身], 마음을 함께 하고[共心], 수레를 함께 하면서도[共乘] 지견(知見)과 탈은 저마다 함께 하지않으니, 이로 인해 함께 하면서도 함께 하지 않는 가르침이라고 말하는 것이다. 가령 5백 성문들이 함께 화엄의 회상에 있으면서도 귀머거리 같고 장님 같은 것이 그 실례이다.
제10시[第十]는 함께 하지 않으면서도 함께 하는 가르침이다. 저 『화엄경』 가운데 시방에서 구름처럼 모여든 보살들과 불국토에서 온 자들의 방위(方位)가 제각기 다르나, 똑같은 소리로 법을 설한 것은 모두 같고, 법을 듣고 이익을 얻는 것은 같을 수도 있고 다를 수도 있다. 또 모인 무리 중 천룡팔부(天龍八部)와 인(人)과 비인(非人)25)등이 저마다 다르면서도 똑같이 비로자나의 과덕법문(果德法門)을 얻어 들으니, 이처럼 같기도 하고 다르기도 하는 것이 자유롭다. 나머지 3승에도 역시 이같은 함께 하지 않으면서도 함께 하는 가르침이 있으니, 잘 견주어 보면 알 수 있을 것이다.
이같은 열 가지 가르침은 모두 여래께서 근본 법계의 일찰나제(一刹那際)에서 일시(一時)와 일성(一聲)으로 단박에 인(印)을 친 것으로서 마치 메아리 같은 것이지만, 온갖 중생들은 자기 근기의 힘에 따라 점(漸)과 돈(頓)이 같지 않다. 그러므로 이제 원만한 숫자를 써서 대략 열 가지 교문(敎門)으로 나누어 진수(進修:닦아 나아감)와 해행(解行:이해와 실천)의 차별을 드러내는 것이다. 앞에서 말한 10시(時)의 교문은 모두 여래의 삼세(三世) 없는 지해(智海)에서 일시에 설한 것인데, 근기에 따라 듣기 때문에 대승과 소승, 그리고 때[時分]의 차벼이 근기로부터 생기는 것이다.

3.교의(敎義)의 차별을 밝힘①26)

삼계의 대웅(大雄:부처님)은 참[眞]에 응해서 적막하니, 몸과 마음의 성(性)과 상(相)이 도무지 유위(有爲)가 없다. 그러나 성기(性起)의 대자비로써 법에 부합해 체(體)를 같이하고, 작위 없는 지혜로써 연(緣)에 따라 중생을 교화한다. 그리하여 한 번 내리는 비[一雨]가 널리 남김없이 적시지만, 중생에 따라 각기 차이가 나고 있다. 어떤 것은 명칭은 같으나 뜨이다르니 점교(漸敎)의 10지(地)와 원교(圓敎)의 10지가 그것이요, 혹은 말은 다르나 뜻이 같으니 시방세계의 법문이 모두 4제법문(諦法門)이라는 것이그것이다. 혹은 이(理)와 사(事)가 둘 다 어긋나고, 혹은 체(體)와 용(用)이 서로 사무치고, 혹은 시교(始敎), 혹은 점교, 혹은 돈교, 혹은 원교이다.
법이 스스로 시설하지 못하므로 근기에 의거해 가르침을 세우니, 근기가 어리고 약하면 법도 낮고, 근기가 넓으면 도(道)도 원만하다. 그리하여 사물의 적절함에 맞춰서 크고 작은 견해가 따르니, 어떤 것은 말은 같으나 이해가 다르고, 어떤 것은 말은 다르나 앎은 같다. 해당 부류가 감당하는 바를 때에 맞춰 시설하니, 어떤 이는 문 앞의 수레[門前之駕]를 즐기면서 맨 땅의 수레[露地之乘]에서 노는 것은 폐기한다.
그리고 최상의 무리와 점진적으로 나아가는 무리들을 묶어서 대략이나마 10법(法)의 의리(義理)의 차이를 진술하겠는데, 이는 처음 배우는 무리들로 하여금 방편에 걸리지 않고 실제[實]를 방해하지 않도록 하기 위한 것이다. 그 열 가지는 다음과 같다.
첫째, 불일(佛日)이 출현한 교주(敎主)가 다르다.
둘째, 광명으로 법을 나타낸 현상이 다르다.
셋째, 문답으로 표현한 주(主)와 반(伴)이 다르다.
넷째, 제시하고 있는 인과의 원만함이 다르다.
다섯째, 지위(地位)에서 행하는 행상(行相)이 다르다.
여섯째, 선재동자에게 거듭 법을 증득하게 하는 것이 다르다.
일곱째, 6위보살(位菩薩)의 오는 대중들이 다르다.
여덟째, 시설한 법문의 이(理)와 사(事)가 다르다.
아홉째, 3승과 더불어 얻는 과(果)가 다르다.
열째, 부촉하고 있는 법장(法藏)의 유통이 다르다.
첫째 불일(佛日)이 출현한 교주가 다르다는 것은 다음과 같은 의미이다. 이 가르침은 비로자나를 교주로 삼고 있다. 비(毘)라는 것은 갖가지를 말한다. 노자나(盧遮那)는 광명이 두루 비치는 것[光明遍照]을 말한다. 또 비(毘)라는 말은 변(遍)을 뜻하는 것이니, 대지혜의 갖가지 광명으로 온갖 중생의 근기를 비추는 것이다. 이는 곧 법신의 자비와 지혜로써 명호(名號)를 삼는 것이니, 권교에서 성(姓)을 명호로 삼는 것과는 다르다.
모니(牟尼)라는 것은 적묵(寂黙)을 말하는데, 단지 법체(法體)의 언설(言說)이 없음을 찬미했을 뿐 자비와 지혜를 말한 것은 아니다. 또 다만 32상(相) 80종호(種好)가 있을 뿐 가없는 상해(相海)를 갖추지 못했기 때문이며, 머리와 수염을 깎았으니 정수리에 화관(華冠)을 쓴 부처님은 아니기 때문이다. 이는 3승처럼 세속을 벗어난 것이지, 이 화엄의 가르침처럼 세속에 즉해 그대로 참[卽俗卽眞]이라 출입(出入)이 없는 것과는 다르다.
가령 비로자나여래는 대략 97가지의 대인(大人)의 상(相)으로서 정수리 위에는 화관을 쓰고 엄호(嚴好)를 갖추었으며, 32가지의 보왕(寶王)으로 한량없는 갖가지 장엄을 화현하여 손에는 팔찌[環釧]를 끼고 목에는 영락(瓔珞)을 걸었으니, 자세히는 경전에 설한 것과 같아서 수호(隨好)27)가 한량이 없다.
둘째, 광명으로 법을 나타낸 현상이 다르다는 것은 다음과 같다. 「여래십신상해품(如來十身相海品)」에서 아흔일곱 가지 상(相) 가운데서 놓는 광명과 또 야마천(夜摩天) 등에서 놓는 광명을 제외하고는 단지 법을 나타내는 광명이 처음부터 끝까지 열 가지가 있음을 곧바로 논하겠다. 하나하나의 광명이다 인과의 순서인 10신(信)ㆍ10주(住)ㆍ10행(行)ㆍ10회향(廻向)ㆍ10지(地) 등의 지위를 나타내고 있으며, 그 가운데의 행상(行相)에는 섞이고 흐트러짐이 없다. 이는 다른 종파의 교리와는 같지 않은 것이다.
즉 다른 종파는 화신불의 방광(放光)이 하나의 광명을 놓을 뿐 열 가지 광명이 없으며, 혹은 온몸으로 광명을 놓지만 차례가 없으며, 혹은 과의 광명을 놓을 뿐 인(因)의 광명은 없으며, 혹은 인(因)의 광명은 놓아도 과(果)의 광명은 없다. 가령 『법화경』에서는 다만 미간에 있는 호상(毫相)에서 과의 광명만 놓을 뿐 족륜(足輪) 아래 신위(信位)에 있는 인(因)의 광명은 없다.
또 『대품경(大品經)』에서는 부처님께서 족륜 아래에서 광명을 놓고, 온몸이 실시에 다 광명을 놓는다. 그리하여 일시에 3승의 인과를 두루 포섭해 밑에서 위로 광명을 놓음으로써 점진적인 차례를 이루고, 범부로부터 성인을 향해 다겁에 걸쳐 수행을 쌓아서 행(行)이 원만한 뒤에야 비로소 과덕(果德)을 성취하니, 이는 『화엄경』의 방광과는 다른 것이다.
『화엄경』의 방광은 과(果)로부터 인(因)을 이루고 인으로써 과를 이루는 인과일체(因果一體)라서 진수(進修:닦아 나아감)를 무너뜨리지 않는다.
첫째, 먼저 이빨 사이로 열 가지 광명을 놓아서 법계의 모든 도량을 장엄한다. 이는 처음 정가에 올라서 시방의 대중에게 고하여 모두 모이게 하는 것인데, 경전에 상세히 설해져 있다. 이 광명은 장엄으로 대중들에게 고하여 운집하게 하는 광명이다.
둘째. 미간 사이로 놓는 과(果)의 광명이다. 이 광명은 족륜(足輪) 속으로 들어가 과(果)로써 인(因)을 이루어 믿음의 단초를 일으킨다.
셋째, 족륜 밑으로 들어온 과(果)의 광명을 다시 족륜 밑에서 방출해서 금색세계(金色世界)를 비추니, 부동지불(不動智佛)은 과불(果佛)이자 근본금강지체(根本金剛智體)이며, 문수사리는 초심(初心)인 동시에 궁극적인 과(果)를 성취한 이래로 깨닫게 된 근본법신이 지혜를 이루는 모태이다. 다시 말해서 미간에서 나오는 과(果)의 광명이 족륜 속으로 들어가니, 이는 과(果)로써 인(因)을 이루는 것이다. 그리고 족륜 밑으로 들어온 과의 광명을 다시 방출해서 금색세계의 부동지불을 비추니, 이는 인으로써 과를 이루고 과로써 인을 이루는 것이라서 인과를 단박에 제시한 것이다. 이렇게 함으로써 초신(初信)의 문을 성취하니, 이는 바로 지수(智首) 등 10수보살(首菩薩)로써 신위(信位)를 이루는 것이다. 신위(信位)의 행상(行相)은 나중에 상세히 설명하겠다.
넷째, 「십주품(十住品)」을 설할 때, 여래께서 수미산 정상에 올라 발가락 끝으로 광명을 놓음으로써 발족(發足)과 견도(見道)의 시초에 삼매력으로 법의 정상에 머물러서 앞에서 말한 신위(信位)로부터 지실한 증명으로 들어감을 밝히고 있다. 수미산이란 지(止:적정)를 원인으로 해서 지혜[慧]가 밝아짐을 밝힌 것이다. 즉 10주(住)의 성스러운 지위 속에 들어갈 때 정(定:선정)을 갖추어야 비로소 참다운 헤명(慧明)을 증득할 수 있는 것이다. 이 때문에 10주 지위에 있는 보살 이하의 이름이 공통적으로 모두 지혜가 되는 것이다.
다섯째, 여래께서 야마천에 올라가서 발등[足趺]으로 광명을 놓음으로써 행위(行位)를 성취함을 밝히고 있으니, 이는 이 야마천이 땅의 경계[地際]를 벗어났기 때문에 10행위(行位)를 설해서 공(空)에 의거해 행(行)의 작용이 일어난다는 것을 밝힌 것이다. 즉 법을 나타냄으로써 먼저 법신의 근본지혜를 증득해야 비로소 만행(萬行)을 행한다는 것을 밝힌 것이다.
여섯째, 여래께서 도솔천궁에 올라서 무릎으로 광명을 놓아 10회향(廻向)을 설하고 있다. 이 도솔천은 욕계 속에 있으면서 이(理)와 사(事)가 걸림이 없음을 나타내기 때문에 회향(廻向)이라고 이름붙인 것이다. 처음 발심[初發心]했을 때도 이(理)와 사(事)가 걸림이 없는 것이니, 비단 이곳에서만 회향이 있는 것은 아니다. 다만 단계적인 명칭과 언설로써 법을 세운 것이다. 그러나 실체 중 하나하나의 지위 안에 모두 갖추어져 있다. 무릎이란 굽히고 펴고 돌이키는 것이 자유로워서 회향의 뜻을 밝히고 있으니, 말하자면 진(眞)과 속(俗)이 자재하기 때문에 생사와 열반이 이미 자유로워 지혜와 자비를 이룬다는 것을 나타내고 있다.
일곱째, 타화자재천(他化自在天) 속에서는 미간에 있는 호상(毫相)에서과덕(果德)의 광명을 놓아 10지위(地位)를 설하고 있다. 10지보살은 인과위(因果位)의 마지막이기 때문에 이 타화자재천이 타(他)에 의거해서 조화를 일으키면서도 자기 마음의 변화는 없는 것처럼 한다. 즉 10지보살은 단지 중생 제도를 위해 교화할 뿐 스스로는 업화(業化)가 없는 것이다. 또 욕계의 경계에서도 무욕(無欲)이기 때문에 오히려 4선(禪)28)을 함께 하고, 삼계의 법문을 초월했기 때문에 여러 생(生)을 수행해서 열반에 도달하는 저 소승과는 다른 것이며, 삼계의 미혹을 벗어나기 때문에 권교(權敎)의 보살이 제4선(禪) 속에서 10지(地)를 이루는 것과는 다른 것이다.
또 도솔천으로부터 화락천(化樂天)을 지나쳐 타화자재천에 이르는 것은 10지위의 법이 법계에 두루해 있기 때문에 단계를 구하지 않음을 나타낸 것이다. 상계(上界)29)의 4선(禪)도 또한 그 회상에 있어서 오지 않고도 오고, 가지 않고도 가며, 움직이지 않고도 본다. 따라서 상계와 하계의 모든 천(天)들이 그 속에 있고, 시방세계가 다 털구멍 속에 있으니, 이는 다만 법을 나타내는 계급이 그러한 것이지 실제로는 상계ㆍ하계도 없고, 피차도 없으며, 가고 옴도 없다. 11지(地) 보현의 불화삼매(佛華三昧)의 회상은 제3선천(禪天)에서 설했지만, 그 내용이 충분하지 못하다.
여덟째, 여래가 보광명전(普光明殿)에서 「여래출현품」을 설하실 때, 미간의 호상(毫相)에서 광명을 놓아 문수(文殊)의 정수리에 부음으로써 앞에서 말한 타화자재천 상의 10지(地)의 과(果)가 종결되고 제3선(禪) 중의 등각위(等覺位)가 마쳐졌기 때문에 법의 시설이 이미 이뤄지면서 본교(本敎)의 행상(行相)과 규모를 늘어놓고, 규모가 이미 종결되니 인과가 원만히 갖춰지고, 가르침의 시설이 이미 끝마쳐져 비로소 출현한다는 것을 밝히고 있으니, 법문을 설하지 않으면 어찌 출현이라는 명칭을 붙였겠는가?
또 「세주묘엄품(世主妙嚴品)」 중에서 처음으로 정각을 이뤄 출현하는데, 이는 신심(信心)으로부터 시작해서 5위(位)를 수행하고, 5위가 이미 이뤄지니 불과(佛果)가 스스로 나타나고 있다. 그리고 나중의 「출현품」에서는 자기가 닦고 증득한 과(果)가 종결되는 것과 자기가 법에 부합해서 보는 출현을 밝히고 있다. 또 처음부터 시종일관 부처님의 법계체(法界體) 위에서 모든 지위와 차례의 문을 세운 것을 밝히고 있으니, 이는 처음과 끝에 출현한 것이 본래 일제(一際)라서 앞도 없고 뒤도 없다는 것을 계속 밝히고 있는 것이다. 그래서 광명을 놓아 문수의 정수리에 부음으로써 과9果)의 광명을 과의 법에 부은 것이다.
문수는 바로 부처님의 법신근본지(法身根本智)라서 문수와 보현보살로 하여금 서로 함께 문답하게 해서 5위(位)의 시종(始終)과 인과의 체용(體用)이 사무치는 것을 결과적으로 이해시키고자 했기 때문에 문수보살은 알면서도 일부러 물은 것이다. 경전에서는 “누가 부처님의 장자(長子)가 되는지, 지금 나는 누구에게 물어야 하는가? 그러자 여래는 입 안의 광명을 방출해서 보현의 입에다 부었다”고 설하고 있다.
아홉째, 여래가 입 안에서 광명을 놓아 보현의 입에다 부은 것이다. 입 안의 광명이라는 것은 바로 부처님의 가르침의 광명인데, 보현의 차별지(差別智)로써 부처님께서 출현한 과덕법문(果德法門)을 설하게 하고, 문수가 부처님께서 방출한 광명으로 인해 처음으로 법을 물을 곳을 알게 하려 한 것이다. 대체로 성스러운 지혜는 본래 스스로 아는 것이지만, 이제 부처님의 법인(法印)을 사용해 후칙(後則)을 이룬 것이다. 이는 바로 아홉 번째의 방광(放光)으로 『화엄경』의 시종일관한 법칙을 성취함으로써 결과적으로는 앞에서 말한 5위인과(位因果)의 체용의 문을 이해하는 것이다. 이 세 분은 시종일관 서로를 여의지 않기 때문에 이로써 여래께서 문수와 보현 두 분의 과(果)라는 것을 밝힌 것이다.
열째, 급고독원(給孤獨園) 안에서 다시 미간에 있는 호상(毫相)으로 과(果)의 광명을 놓음으로써 앞에서 말한 5위인과가 이미 성취되고, 또 장차 이 법으로 중생을 이롭게 하는 것을 밝히고 있다. 그래서 「입법게품(入法界品)」에서는 인간과 천상의 범부 중 6천 명의 비구와 5백 명의 우바새와 5백 명의 우바이와 5백 명의 동남(童男)과 동녀(童女)들로 하여금 모두 이 법문에서 도를 얻어 성불하게 한 것이다. 그 나머지 자세한 뜻은 나중에 다시 밝히겠다.
이상 열 가지 방광은 그 속에 나타내는 뜻이 저마다 특성이 있다. 이 『화엄경』은 방광이 구족해서 덕을 나타내는 것이 원만한다. 이 열 가지를 구족해 법계에 두루하니, 이는 “화신불이 방출하는 광명이 일부(一部)의 경전을 설할 때, 혹은 한 번 방광하고 혹은 온몸으로 방광하고 있다. 하지만 이 경전처럼 시종일관 원만하고, 일일이 덕을 갖춰 열 가지를 구족한 것만은 못하다”는 것과는 다른 것이다. 다만 10이라는 말은 갖추고 있는 덕이 다함이 없음을 뜻하는 것이니, 10이 완전한 수[圓數]이기 때문이다.
셋째,30)문답으로 표현한 주(主)와 반(伴)이 다르다는 것은 다음과 같은 의미이다. 이 일부 경전의 문답의 체용(體用)과 타고[乘] 있는 종지(宗旨)의 대의(大意)와 총체적인 모습을 설한 거이다. 덕을 갖춘 것으로 셋이 있는데, 첫째는 부처님이요, 둘째는 문수요, 셋째는 보현이다.
부처님은 과덕(果德)의 말 없음[無言]을 나타낸 것이니, 설할 수도 없고[不可說] 닦을 수도 없고[不可修] 얻을 수도 없고[不可得] 증명할 수도 없는[不可證] 것이다. 다만 인(因)이 이루어지면 과(果)는 저절로 얻어진다. 문수는 인위(因位)를 설할 수 있는데, 그렇게 함으로써 법신의 과덕(果德)을 설해 수행을 권장한다. 보현은 스스로의 행(行)을 행할 수 있는데, 그 행해(行海)를 행하여서 법계에 충만해 있다. 따라서 이 세 가지 덕을 가지고 장차 중생을 이롭게 하고 즐겁게 하는데, 문수로는 법신본지(法身本智)의 찬미를 이루고, 보현으로는 그 차별지(差別智)의 행덕(行德)을 이루고, 일체의 모든 부처님은 다 이 두 존자(尊者)를 사표로 삼아서 대보리의 극과(極果)를 성취할 수 있다.
어떤 때는 보현이 장자(長子)가 된다고 설하는데, 이는 행(行)을 건립해서 중생을 성숙시키고 완전하게 하기 때문이다.
또 어떤 때는 문수가 소남(小男)이 된다고 설하는데, 이는 처음으로 발심해서 법신본지불성(法身本智佛性)을 증득하는 첫머리가 되기 때문이며, 최초로 법신 본지불성을 증득하기 때문이며, 처음으로 모든 부처님의 거룩한 성품의 지혜 집안[聖性智慧家]에서 태어나기 때문이다. 계몽(啓蒙)을 발명하는 첫머리가 되기 때문에 소남이 되는 것이니, 동북방(東北方)을 주체로 하는 것이 간괘(艮卦)가 되며 간(艮)은 소남이 되고 산이 되고 돌이 된다. 또 축(丑)과 인(寅) 사이에 있으니, 이는 새벽에 처음 밝을 때 어두운 모습은 이미 없어졌지만 햇빛은 아직 드러나지 않아서 계몽의 첫머리인 10주[住]의 초발심에서 비로소 처음으로 도를 보았다는 걸 나타낸 것이다. 이 때문에 문수사리가 동북방의 청량산(淸凉山)에 있다고 가리킨 것이니, 이는 염부주(閻浮洲)의 경계와 지위를 취해 법이 세간에 있다고 기탁함으로써 이해하기 쉽게 한 것이다.
또 경전에서는 “어느 곳이나 문수사리이다”라고 했는데, 이는 법신이 널리 존재함을 밝힌 것이다. 또 동방의 10불찰(佛刹) 미진세계(微塵世界)를 지나서 금색세계(金色世界)가 있고 문수사리가 있고, 또 시방에서 문수라리가 온 국토는 금색세계이다. 금(金)은 백색이 되고 그 모습은 황색이다. 바탕[體]이 희고 모습[相]이 황색인 것은 바로 법신불성(法身佛性)의 지혜를 밝힌 것이다. 바탕이 순백으로 청정하고 청결하다고 해서 형태나 빛깔을 뜻하한 것은 아니다. 법신불성은 몸도 없고 마음도 없고 성품에 맡겨 작위가 없기 때문에 하나하나의 연(緣)마다 순백 청정하고, 하나하나의 사물마다 마음이 없어서 오직 의존함이 없는 지혜[無依智]뿐이기에 순백의 청정함[白淨]이라고 이름붙인 것이다.
만약 보살들이 이 같은 성품과 이 같은 지혜의 몸을 증득하면, 몸이 모두 황색이 된다. 이 황색은 축복과 경사의 색으로서 탐욕과 성냄이 없다. 즉 조화의 기운이 있는 지혜와 자비로써 사물을 이롭게 하는 덕인 것이다. 경전에서는 금색 세계로부터 왔다고 말한 것은 일체 모든 곳의 법이 다 참임을 밝힌 것이니, 일진법계(一眞法界)를 나타낸 것이다.
보현장자(普賢長子)는 동방의 묘위(卯位)에 위치하며 진괘(震卦)가 된다. 진(震)은 장남이 되고, 머리가 되고, 시초가 되고, 청룡(靑龍)이 되고, 경사(慶事)가 되고, 봄의 생명[春生]이 되고, 법을 건립하는 단초가 된다. 세간의 불법은 다 동방을 취해서 첫머리로 삼는다. 이는 동방이 해가 떠서 만물을 다 비추자 일체가 다 명료해지면서 시행(施行)을 감내하고 업무를 지어서 연(緣)에 따라 운용함을 나타내기 때문이다. 보현은 행(行)의 으뜸이 되기 때문에 장남이 되는 것이다.
관음은 자비의 으뜸이되는데, 서방에 위치하여 금강산의 서아(西阿)에 머물면서 『자비경(慈悲經)』을 설하다. 서방은 유위(酉位)가 되고, 유(酉)는 태괘(兌卦)가 된다. 태(兌)는 금(金)이 되고, 백호(白虎)가 되고, 흉위(凶危)가 되고, 추곡(秋穀)이 되기 때문에 자비관음(慈悲觀音)으로써 이를 주재하는 것이니, 착하지 못한 곳에다 자비를 행하는 것이 관음(觀音)이다. 문수ㆍ보현ㆍ관음의 세 가지 법은 시방의 모든 부처님도 함께 행하고 있으며, 선재동자의 10회향(廻向) 중에서 제7 자비위(慈悲位) 속의 선지식이 되는데, 나머지 자세한 뜻은 나중에 자세히 밝히겠다.
불법(佛法)은 말이 없다. 세간법을 써서 사물[事]에 의탁해 불법을 나타내는데, 언설이 있는 것은 모두 세간법이다. 말이 없다면 어떻게 계몽(啓蒙)에 이를 수 있겠는가? 이런 뜻이 있기 때문에 부처님과 문수와 보현의 세 가지 덕(德)을 이용하여 서로 주(主)와 반(伴)이 되면서 법칙을 이루고, 중생을 교화하고 이롭게하는 첫머리에서 부처님께서는 일체의 과(果)를 거두고, 문수는 일체 행해지는 인과의 법신본지(法身本智)를 거두고, 보현은 일체 모든 인과의 행신차별지(行身差別智)를 거둔다. 이 때문에 어떤 때는 문수와 보현이 일체 모든 부처님의 모태(母胎)가 된다고 설하고, 어떤 때는 문수와 보현을 소남(小男)이 되고 장자(長子)가 된다고 설하니, 세 분이 서로 체(體)가 되면서 일법계(一法界)의 체용(體用)을 이루고 있다.
즉 문수는 처음으로 도(道)를 보는 최초에 법신본지(法身本智)의 문이 되고, 보현은 처음으로 도를 본 이후에 행(行)을 행하는 문이 되고, 부처님께서는 이 둘의 일 속에서 작위 없는 체[無作體]이다. 따라서 문수의 법신(法身)으로 이 『화엄경』의 가르침이 설하는 법신본지를 총괄하게 해서 일체 중생이 처음으로 도(道)를 보는 문을 갖추게 하고, 보현으로 이 『화엄경』의 가르침이 설하는 행문(行門)의 차별지(差別智)를 총고라하게해서 일체중생이 행(行)을 행하는 문을 갖추게 하니, 법(法)과 행(行)이 구족한 것을 부처라고 이름붙인다. 화신불의 가르침에서는 이러한 법을 나타내지 못하고 있다.
『열반경』 속에는 “부처님께서 몸을 감추고 나타나지 않는” 구절과 “옛날 설산 동자가 요달한 것은 ‘온갖 행(行)이 무상하니, 이는 생멸법(生滅法)이다”라는 구절이 나오는데, 이는 법신의 열반에는 행(行)이 없음을 나타낸 것이다.
『대품경(大品經)』 속에 나오는 살타파륜(薩陀波淪)보살31)은 반야바라밀(般若波羅蜜)을 구하여 6바라밀은 갖추었지만, 방편바라밀과 원(願)ㆍ역(力)ㆍ지(智) 등의 10바라밀은 갖추지 못했다. 이는 다만 성문과 인천(人天)의 작은 그릇이나 인도하지, 10방편이나 10원(願)ㆍ10력(力)ㆍ10지(智) 등의 바라밀을 듣는 것은 감당하지 못하고 있다. 6바라밀 소에 방편바라밀이 없는 것은 방편바라밀이 도가 아닌 데서[非道] 행해지기 때문에 저 작은 그릇들은 듣는 것을 감당하지 못한다. 왜냐 하면 애착의 습기를 두려워하기 때문이며,32)나아가 저 경전 속의 수많은 성문들은 부처님과 함께 문답하고 있어서 대보살이 아니기 때문이다. 설사 보살이 있더라도 문수와보현이 아니기 때문이며, 설사 문수가 있더라도 보현이 없는 것은 행을 갖추지 못했음을 드러내기 때문이며, 설사 보현이 있더라도 문수가 없는 것은 법신의 근본지혜를 보지 못했음을 밝히고 있기 때문이며, 설사 문수와 보현이 있더라도 스스로 서로 문답하지 않는 것은 이(理)와 사(事)가 아직 사무치지 못하고, 또한 일체 모든 곳의 문수와 일체 모든 곳 및 티끌 속 보현행의 온갖 행[行]을 밝히지 못했기 때문이다.
그리고 화신불이 스스로 문답의 주체가 되어서 인(因)이 과(果)를 행하는 것이 3승기겁(僧祇劫)을 기다린 뒤에야 이루어지다고 하는 것은 작은 그릇들을 인도하기 위한 것이다. 이는 아직 “인(因)에 즉(卽)하고 과(果)에 즉해서 이사(理事)가 원융한 10주(住)의 초발심이 바로 부처이고, 전제(前際)와 후제(後際)가 없고, 법계를 단박에 증명하고, 진(眞)과 속(俗)이 모두 참되다”는 것은 설하지 못했다. 이처럼 서로가 다른 것이니, 화신불이 설한 가르침을 예로 들어보아도 이 『화엄경』만한 것이 없다.
일체의 모든 가르침은 모두 방편으로 시설한 것이다. 온갖 근기를 결국 다 이 화엄의 대해(大海)에 오게 해서는 비로자나의 경계에 들게 한다. 3승의 공관(空觀)은 현행(現行)을 굴복시켜서 무명(無明)이 생기지 않으나, 근본지(根本智)를 이루지 못하고 차별지(差別智)를 갖추지 못했기 때문에 다른 불국토에 나는 것을 좋아하고 이 사바세계는 싫어한다. 설사 사바세계에 머무는 자가 있다 해도, 오히려 미혹에 걸려 있다고 말한다.
또 이 『화엄경』 속에서는 선재동자가 10주(住)의 과정에 의거해서 5위법문(位法門)의 행상(行相)을 보편적으로 행하고 있는데, 그 보편적인 행(行)이 원만하기 때문에 이 10주의 지위 안에는 10지(地)의 행문(行門)을 갖추고 있다. 이는 이 법의 덕용(德用)이 원만하기 때문에 다른 종파의 행(行)과는 같지 않은 것을 나타내고 이다.
저 설산동자는 한 선지식을 보고 하나의 법문을 얻었으며, 살타파륜(薩陀波淪)도 마찬가지였다. 『법화경』 속에서는 용녀의 성불을 간략히 보이면서도 오히려 남방을 가리켰으니, 이는 법계의 자타(自他)가 웜난하지 못하기 때문이다. 그래서 문답의 주체가 다른 것이며,교주(敎主)도 바로 화신불이다.이 화신불은 예국(穢國:穢土)을 변화시켜 청정하게 한 것이지 원래 실다운 정토는 아니다. 이 때문에 인천(人天)을 다른 불국토에 옮겨 놓은 것이고, 그로 인해 피차(彼此)가 끝나지 않은 것이다. 만약 이 경전이 다른 경전과 다르다는 것을 설하려면, 내용이 너무 방대해 쉽게 끝나지가 않는다. 이 때문에 간략히 서술한 것이다.

新華嚴經論 卷第三長者李 通玄 撰第二明依宗教別者，夫大覺出興，稱眞智而自在，法身無際，等群品以同軀，任器現形應根施教，如空谷響應擊成音，谷響無心，亦無處所，但以隨緣，而能普應。如來設教亦復如是，稱自根緣得自心之法，隨增廣而成熟之，亦無常宗而成立教，對病施藥，病痊藥除，一念之間，雨無量法，稱周法界，對現色身，法旣無窮，宗教無盡，無前後際普備諸根，但爲衆生自分前後，且如毘盧遮那之教無始無終，稱性無方，無斷無絕，隨其根類自見入胎出家說始終教行入寂涅槃，其實如來本不如是，卽法華經亦說，吾從成佛已來經無量阿僧祇劫，以性海圓智一念，卽無量劫也。如是圓智何有前後者焉？此經云：入剎那際三昧示現初生涅槃。又如經中，兜率天子三生十地，第二生上猶從惡道中來，蒙光照身生於兜率天上，得離垢三昧便見如來，住金剛寶地化大菩薩，在閻浮提始入母胎。又法華經云：衆生見劫盡，大火所燒時，我此土安隱，何有前後教之差別也？但隨一期同而且異，約立先德十家之教約爲軌範，餘可淮知。第一後魏菩提留支立一音教，第二陳朝眞諦三藏立二教，第三後魏光統律師立三種教，第四齊朝大衍法師立四種教，第五護身法師立五種教，第六陳朝南嶽思禪師智者等立四教，第七新羅國元曉法師造此經疏亦立四教，第八唐朝吉藏法師立三種教，第九梁朝光宅寺雲法師立四教，第十唐朝江南印法師立二教。第一後魏菩提留支立一音教者，謂一切聖教唯是如來一圓音教，但隨根異故種種差殊，如經一雨所潤等。經云：佛以一音演說法，衆生隨類各得解。第二陳朝眞諦三藏立二教者，謂一漸二頓，約漸悟菩薩大由小起，所設具有三乘之教名爲漸，卽涅槃等經。若約直往頓機大不由小起，所設教唯菩薩乘故，名爲頓，卽華嚴經是，大遠法師亦同此說。第三後魏光統律師氶習佛陁三藏立三種教者，一漸，二頓，三圓，光法師釋意，一爲根未熟，先說無常後乃說常，先說空後說不空等，如是漸次名爲漸教，二爲根熟之輩於一法中具足演說一切法，謂常與無常空不空等教，一切具說，更無由漸故名爲頓，三爲上達之人分契佛境者說於如來解脫無礙究竟果德圓極秘密自在法門故名圓，教於前二教之上分爲三教。第四齊朝大衍法師立四教者，一因緣教，謂小乘薩婆多等部，二假名教，謂成實論及經部等，三不眞教，謂般若說卽空理明一切不實等，四眞宗，謂華嚴涅槃法界眞理佛性等。第五護身法師立五教者，爲於前四教內，眞如佛性以爲眞教，卽涅槃經是。第五法界教，卽華嚴經明法界自在無礙門是。第六陳朝南嶽思禪師智者，禪師等立四教者，一三藏教，亦名小乘教，如法華經云，亦不親近貪著小乘三藏學者，智論中小乘爲三藏，大乘爲摩訶衍藏，二名通教亦名漸教，謂大乘經中通說三乘通備三根。又如大品經中乾慧地等通三乘者是。三名別教，亦名頓教，謂頓說大乘經中所說法門道理，不通小乘者是也。四謂圓教，亦名秘密教，說法界自在具足圓滿，一卽一切，一切卽一，無礙法門，華嚴、法華經等是也。第七唐朝海東新羅國元曉法師造此經疏，亦立四教者。一三乘別教，謂如四諦教緣起經等；二三乘通教，謂如般若解深密經等；三一乘分教，如瓔珞經及梵網經等；四一乘滿教，謂如華嚴經普賢教，釋此四別如彼疏中。第八唐朝吉藏法師立三種教者，謂三法輪，一根本法輪，卽華嚴經最初說，二枝末法輪，卽三乘等於後所說，三攝末歸本法輪，卽法華經四十年後說迴三入一之教。第九梁朝光宅寺雲法師立四教者，謂如法華經中，臨門三車卽三乘，四衢道中所授大白牛車爲第四乘，以臨門牛車，亦同羊鹿俱不得故。若不爾長者宅內引諸子時，云此三車指在門外，諸子出宅卽合得車，如何出已索本所指之車，而不得故，後更索耶？故知是權同於羊鹿也。以是大乘權教方便說故，具釋如彼法華疏中。第十唐朝江南印法師立二教者，一釋迦經名屈曲教，以逐機性隨計說故，二華嚴經盧舍那十身平等教，彼法師立二教略有四別，一主別，謂彼釋迦化身所說，此舍那十身所說，二處別，謂彼娑婆世界木樹草座上所說，此於蓮華藏世界寶樹金座上所說，三衆別，彼與聲聞及菩薩說，此唯菩薩極位同說，四說別，謂彼但是當方所說，此要十方同說，如華嚴經中說。已上十家所釋竝依今唐朝藏法師所集，同異各是一家，竝是當世英才，智超群品，皆爲統賢靈之法將，開佛日之明燈，不可是非加其名，但知仰敬其高旨，只如思智二德，位已昇堂，雲公演法，雨華亭下，悟靈山於卽夕，法眼逾明，登果位於今辰，道齊遐古，只如佛說內外中間之言。遂卽入定，後有五百阿羅漢，各解此言，佛出定後同問世尊誰當佛意？佛言：竝非我意諸人問佛，旣不當佛意，將無得罪。佛言：雖非我意，各順正理，堪爲聖教，有福無罪，況此諸德所說各有典據？然今唐朝藏法師，承習儼法師爲門人，立教深有道理，亦可敍其指趣，一小乘教，二大乘始教，三終教，四頓教，五圓教。初小乘可知二始教者，深密經中立第三時教，同許定性二乘俱不成佛故，今會摠爲一教，此說未盡大乘法理。是故立爲大乘始教，三終教者定性二乘無佛性者，及闡提，悉當成佛，方盡大乘至極之說故，立爲終教，然上始終二教，竝依地位漸次修成，俱爲漸教。四頓教者，但一念不生，卽名爲佛，不從地位漸次而說，故立爲頓教，如思益經云，得諸法正性者，不從一地至一地。楞伽經云：初地卽八地，乃至無所有何次第？又下十地品中十地，猶如空中鳥迹，豈有差別也？具如諸法無行經等說，五圓教者，得一位卽一切位，一切位卽一位故，十信滿心，卽攝六位成正覺等，依普賢法界帝網重重主伴具足故名圓教，如此經等說，藏法師作如是和會。又西域戒賢，遠承彌勒無著，近踵護法難陁，依深密經瑜伽等論立三種教，佛初鹿園說小乘法，雖說生空，猶未說法空眞理，以非了義，卽四阿含等經是。第二時中，雖依遍計所執自性說諸法空，然猶未說依他圓成唯識道理，故亦非了義，卽諸部般若等教是。第三時中方就大乘正理，具說三性三無性等，唯識二諦，方爲了義，卽解深密經等。又此三位，各以三義釋，一攝機，二說教，三顯理。且初唯攝聲聞，唯說小乘唯顯生空，二唯攝菩薩，唯說大乘，唯顯二空，三普攝諸機通說諸乘具顯空有。是故前二攝機顯理各有闕，故非了義，後一機無不攝教無不具理無不圓故，故爲了義。第二智光法師、遠承、文殊、龍樹、近稟、提婆、淸辯，依般若等經中觀等論，亦立三教，謂佛初鹿園爲諸小根，說小乘法，明心境俱有，第二時中，爲彼中根說法相大乘，明境空心有唯識道理，以根猶劣故，未能全入平等眞空，故作是說。第三時中爲上根說無相大乘，辯心境俱空平等一味，爲眞了義。又此三位，亦三義，釋先攝機者，初時唯攝二乘人機，第二通攝大小二機，以此宗許一分二乘不向佛果，三唯攝菩薩通於漸頓，以諸二乘，悉向佛果更無餘路故，二約教者，初說小乘，二說通三，後唯一乘，三約顯理者，初破外道自性故，說緣生法定是實有，二漸次破二乘緣生實有執，故說此緣生以爲假有，以彼怖畏此眞空故，猶存假有而接引之，後時方就究竟大乘，說此緣生，卽是性空平等一味不礙二諦。是故法相大乘有所得等，屬第二教，非眞了義，此三教次第如智光論師說，此乃西國法將立教各有一途，皆詮聖教，在彼一方軌式仰惟高旨未可僉量但通玄自參聖教以管窺天以述意懷，用呈後哲，准其教旨略立十種教，㧾該佛日出興始終教意。何者爲十？第一時說小乘純有教，第二時說般若破有明空教，第三時說解深密經爲和會空有明不空不有教，第四時說楞伽經明說假卽眞教，第五時說維摩經明卽俗恒眞教，第六時說法華經明引權歸實起信教，第七時說涅槃經令諸三乘捨權向實教，第八時說華嚴經於剎那之際通攝十世，圓融無始終前後通該教，第九共不共教，第十不共共教。第一時說小乘純有教者，爲諸凡夫繫著世法以爲實有，隨於色塵作諸不善，以不善故，墮於苦趣，還將有法轡勒彼心，以戒防護制諸不善，故名純有教，於小乘中，還說無表性戒等通其大體，但隨根性用事不同，如二乘菩薩亦爾。經云：若人受佛戒則入諸佛位，亦以性戒論之。又云：如是千百億各接微塵衆俱來至我所者，初以報化身引接，後以令歸法身實報。若上根者，法身事理一時爲依本故。第二時說般若破有明空教者，旣說小乘實有，令成軌範制，其身語意得住善法，則說生空等觀，方說法空教，破彼繫著，漸向法身。第三時說解深密經爲和會空有教者，爲於前空有二教和會，令邊見者不滯空有二門，爲不空不有教，爲二乘人滅識證寂住寂無知，爲迴彼故，寄說第九阿陁那識爲純淨識，五、六、七、八等識，常依佊九識以爲依止，凡愚不了妄執爲我，如水暴流不離水體，諸波浪等以水爲依，五、六、七、八識，常以淨識爲依故，漸迴二乘之心達識成智。何故安立九識爲淨識者？爲二乘人久於生死業種六、七、八識有怖畏故，恐彼難信方便，於生死種外別立淨識，漸漸引之，意欲使令留惑不滅使令悲智漸漸得生。深密經云：如是菩薩雖由法住以智爲依止，漸令空見者，達識成智。第四時說楞伽經說假卽眞教者，如楞伽經，直爲大乘根堪之者，頓說第八業種之識，名爲如來藏識。又云：得相者是識，不得相者是智。又經云：藏識海常住，境界風所動，此經直於無明業種，以明智門，明與無明其性不二，起信論，亦同此說，此教雖說無明業種成智，猶希出俗未現同纏也。第五時說維摩經卽俗恒眞教者，爲維摩經中不以聲聞二乘及三乘菩薩爲知法者故，是以十大第子，杜口於毘耶，彌勒光嚴，息芳言於法夕，此經破前四種教中菩薩聲聞染淨未亡常欣出俗卽以淨名，身居俗士，明卽俗恒眞，壞彼淨相常懷染淨故，說無明有愛爲如來種等，使令三乘之衆淨相心亡，出俗入纏平等無礙，方明實德，爲有實宗，還現實報淨土，如佛以足指按地所現之土是也。爲三乘根劣藉佛神通，信劣土亡非自證故，自餘之意，前判教分宗門中已說。是故此維摩經名卽俗恒眞教，故以文殊爲法身，以維摩詰明入纏之行，卽以法身爲體，以行爲用，乃令體用自相問荅，爲三乘樂學如如空理厭假修眞積行多生方成佛者，令歸法界性相理事因果同時，此經同別，前判教分宗門中已說。第六時說法華經引權歸實教者，爲羅漢隨空會寂，緣覺會十二緣生法皆無體性，六根識及名色心境三事自性無生，如是二人，皆心識滅，三界業滅，智慈不生。又爲析法明空，以空破惑，樂生淨土，及留惑潤生菩薩，竝不了一切衆生無明諸惑，皆從一切如來根本性淨普光明無中邊智之所生，皆有淨土穢土自佛他佛欣厭等諸邪見，不稱眞障，引此三根令歸本智，故卽以妙法蓮華，令知無明生死性本唯智體性自無染，但迷悟不同無有二性，以蓮華像之，引彼三根令歸本故。是故法華經云：世間相常住，一如判教分宗門中已說。第七時說涅槃經令諸三乘捨權向實教者，爲餘三乘教中爲責慢故，爲不信故，說有情畢竟不得成佛，令起信進修行，於此經中明一切有情皆有佛性，如佛無異，但爲無明覆故不見，前爲三權末後是實，是三乘中，修假眞如，及空教三祇之滿極是見性之初門，於中佛與迦葉菩薩問荅，亦和會初成正覺時，爲大菩薩說法界法門時道理故，更有餘同別意，前判教分宗門中已說。涅槃經是三乘中捨權就實，相盡見性之門，法華卽是捨權就實法界緣起理事性相之門，一部之經俱三乘中第六時教，但爲化相門中說時前後故，分涅槃經爲第七時教，然其智境無有次第古今時也。第八時說華嚴經於剎那際，通攝三世及十世同圓融教者，如經說云，入剎那際三昧，降神受生，八相成道，入涅槃，摠不移時，爲依本性理智本無時故，非權依本也。故名爲入，非是本法性中而有出入三昧，以化儀軌則，施方便言，不可隨言，滯其化迹，令諸群品都無所歸。是故諸明人，莫隨其言，言佛世尊一人入剎那際三昧，諸佛世尊常於法身智海，與衆生數等諸三昧門，應衆生見本無出入，應如是知，如來三昧出入之相，此經教門無始無終，是佛實報果德性相圓周。若求其頭尾長短始終路絕，該括諸教諸行，世間境界一切行解，依本摠作一時一際法門，本如是故，該彼三世諸時，爲一際一剎那時故，猶如衆流皆歸海故，出此法外，別生情量，摠是權門，非究竟說。如此法門佛不出世，亦無涅槃，爲依本法非情教故，依本法也。卽無出入，依權學者，卽說出世入涅槃，從初發心十住之首，以三昧力頓印三界，三世一際諸法一味，解脫涅槃常寂滅味，更無始終，因果一際，諸性一性，諸智一智，諸相一相，諸行一行，三世一念，一念三世，乃至十世，如是等法自在無礙，此經法門無始無終，名爲常轉法輪。是故此經教門，依本安立以備大根，依本一際不立始終，爲非虛妄見故，入一摠得餘，爲法界一際故，不同權學見未盡故，入餘摠得一，爲法界體無礙故，如圓珠無方，如明鏡頓照，如虛空無隔，如響無依，如影不礙，如化人所生故，此法門者，是該括始終一際圓滿無礙無成無壞無出無沒常轉法輪。若人了得此法門者，佛智自然智無師智之所現前，爲此法無出沒故，還以自然無出沒智而自能得之，非情繫思量之所能得也。一切權教法門，摠在其中，一時而說，爲諸權教不出法界無三世故，各依自見無量差殊，此一乘教是始成正覺時說。若依情是最初成佛時說，若依智是無始終說。第九共不共教者，爲說諸大乘經，人天三乘同聞得益各別。又華嚴經云：於一毛端處，及以一塵中，諸佛轉法輪，衆生解差別。又經云：菩薩在一小衆生身中，成等正覺轉法輪，度無量衆生，其小衆生不知不覺，此乃常與衆生共，及以大小乘共在佛海中，身之與心本無差別，然見佛不見佛，聞法不聞法，解脫知見，大小及苦樂，各各不同。是故名爲共不共教。又經云：入剎那際三昧，示現從兜率天降神母胎出現轉法輪入涅槃，此乃於無時之中，諸衆生等自得時分，見初中後，於一音法內，自得人天小乘大乘佛乘，自得道果，各各不同，見佛住劫受命長短，各自差別，而實如來性無造作無生無滅，然以無作法性無垢白淨之智，自體淸淨與一切衆生本來體同，故稱衆生應聞，不違彼念，爲法性智本無造作者，以法性智自在故，能稱彼念令無失時，如是佛共法，共智共時，共身共心共乘，以知見解脫，各各不共故，言共不共教，亦如五百聲聞共在華嚴會，而如聾如盲，是其事也。第十不共共教者，如華嚴經中，十方雲集諸來菩薩及佛國土所從來方不同各別，所共同聲說法摠同聞法，獲益能同能別。又於會中，天龍八部、人、非人等各各差殊，同得聞毘盧遮那果德法門，具同具別自在，諸餘三乘，亦有如是不共共教，准例可知。如是十教，摠是如來於本法界一剎那際一時一聲，頓印如響，隨諸衆生自分根力漸頓不同，是故於今以圓數故，略分十種教門，用彰進修解行差別，如上十時教門，摠是如來無心三世智海一時說故，由根聞故大小及時分差別自根而生三明教義差別者，夫三界大雄應眞寂寞，身心性相都無所爲，然以性起大悲稱法同體，從無作智隨緣教生，況一雨普滋任生各異？或名同而義別，卽漸教十地，圓教十地等，或言別而義同。十方世界法門，皆是四諦法門，或理事兩乖，或體用相徹，或初，或漸，或頓或圓，法不自施，依根教立，根羸卽法劣，器廣卽道圓，稱物所宜大小隨見，或同言，而解別異語而齊知，當類所堪應時施設，或樂門前之駕，廢遊露地之乘，且約最上之徒及以漸漸之衆，粗陳十法義理差殊，使得始學之流，不以滯權而妨實者也。其十門者，一佛日出興教主別二光明表法現相別三問荅所詮主伴別四所示因圓果滿別五地位所行行相別六重令善財證法別七六位菩薩來衆別八所施法門理事別九與諸三乘得果別十所付法藏流通別第一佛日出興教主別者，此教卽以毘盧遮那爲教主也。毘者此云種種，盧遮那此云光明遍照。又毘之云遍以大智種種光明，照諸衆生根機，此卽以法身悲智爲名，不同權教以姓爲號。牟尼者，此云寂默，但且讚法體無說，不言悲智，但有三十二相八十種好，不具無邊相海故。又是剃除鬢髮，非是頂著華冠佛故，是同三乘出俗故，不同此教卽俗卽眞無出入故，如毘盧遮那如來。大約且以九十七種大人之相，頂上華冠具足嚴好，三十二種寶王，化無量寶種種莊嚴，手著環釧，頸串瓔珞，廣如經說隨好無盡。第二光明表法現相別者，除如來十身相海品九十七種相中，所放光明，亦除夜摩天等所放光明，但且直論，表法光明，始終有十，一一皆表因果次第，十信、十住、十行、十迴向、十地等位，其中行相，無有雜亂，不同餘教化佛放光，或放一光而無十。或全身悉放而無次，或放果光而無因，或放因光而無果，如法華經，直放眉間毫相果光，而無足輪下信位因光，如大品經中，佛放足輪下光，及全身一時盡放光明，一時普攝三乘因果，直從下向上，以放光明，以成漸次，從凡向聖，多劫積修，行滿之後，方成果德，不同此經放光，從果成因，以因成果，因果一體，不壞進修。第一先放齒間十種光明，莊嚴法界一切道場，爲初登正覺，十方告衆，使令咸集，如經廣明，此爲莊嚴告衆雲集光故。第二放眉間果光，入足輪中，以果成因，起信之首。第三還從足輪下放出所入果光，用照金色世界不動智佛，還是果佛，亦是根本，金剛智體。文殊師利卽是初心及究竟成果已來，所覺根本法身成智之母，以彼眉間果光入足輪中，卽是以果成因，還以足輪下所入之果光，復出照金色世界不動智佛，卽是用因成果，用果成因，以果頓示，用成初信之門，卽以智首等十首菩薩用成信位，其位行相，後當廣明。第四說十住品時，昇須彌頂上，如來於足指端放光，以明發足之始見道之初以三昧力住法之頂，從前信位入眞實證，須彌山者，明因止而慧明，以入十住聖位之中要定方能眞慧明也。故十住位菩薩下名共同皆名爲慧。第五如來昇夜摩天上放足趺上光，以明用成行位，此天離地際故，說十行位也。表依空起行用也。表法以明先證法身根本智慧始行萬行。第六昇兜率天宮如來膝上放光，說十迴向，表此天處欲界之中理事無礙故，名迴向，初發心住時理事無礙，非獨此處方有廻向，但以次第名言法須安立，然實體中，一一位中皆具足也。膝者明屈申迴旋自在說迴向義也。表眞俗自在故，生死涅槃已自在成智悲故也。第七他化自在天中，放眉間毫相果德光明，說十地位也。爲十地菩薩因果位終故，還像此天依他起化，無自心化故，表十地菩薩，但爲衆生所須教化自無業化，又於欲界之際，卽無欲故，還同四禪及出三界之法門故，異彼小乘修生涅槃出三界惑故，又異權教菩薩於第四禪中成十地故，又從兜率天超過化樂天至他化自在天者，表十地位法遍法界故，不須次第，上界四禪，亦在其會，不來而到，不往而至，不動而見故，上下諸天皆處其中，十方世界悉在毛孔，但以表法階降如是，實無上下彼此往來，十一地普賢佛華三昧會，在第三禪天說，來文未足。第八如來普光明殿說如來出現品，放眉間毫光灌文殊頂，明前他化自在天上十地果終第三禪中等覺位畢，設法已成，陳施本教行相規模，規模旣終因果圓備，設教旣畢方乃出現，未說法門，何名出現？又世主妙嚴品中，始成正覺，出現起自信心，修行五位，五位旣成，佛果自現，後出現品中，則明自己，修證果，終自己稱法所見出現。又明從初始終於佛法界體上，安諸地位次第之門，於始於終長明出現，本來一際無前無後，放光灌文殊之頂，以果光灌果法，以文殊是佛法身根本智，欲令文殊、普賢菩薩共相問荅，結會五位始終因果體用徹故，文殊菩薩知而故問。經云：誰爲佛長子？我今當問誰？於是如來放口中光灌普賢口。第九如來口中放光灌普賢口，口中光者，是佛教光，欲令普賢以差別智說佛出現果德法門文殊因佛放光，始知問法之處，夫聖智本自相知，今以佛法印用成後則，此乃九度放光，以成一部經之始終法則，結會已前五位因果體用之門，此之三人始終不相離故，以明如來是文殊普賢二人之果。第十於獨園之內，放眉間毫相果光，明已上諸位因果已成還將此法用利衆生故，入法界品中，令人天凡夫六千比丘五百優婆塞五百優婆夷五百童男女等，皆令於此門得道成佛，其餘廣意後當更明，從此已上十度放光，於中表意各有分齊，此經放光具足表德圓滿，具足其十皆周法界，不同化佛所放光明說一部經時，或一度放光，或則全身，未曾有如此經中圓周始終，一一備德具其十也。但言說十備德無盡，十爲圓數故也。第三問荅所詮主伴別者，說此一部經之問荅，體用所乘之宗大意，摠相具德有三。一佛，二文殊，三普賢，佛表果德無言，當不可說不可修，不可得不可證，但因成果自得。文殊因位可說，以此說法身果德，勸修普賢，自行可行，行其行海，充滿法界故，用此三德，將爲利樂衆生，文殊成讚法身本智。普賢成其差別智之行德，一切諸佛皆依此二尊者，以爲師範，而能成就大菩提之極果，或說普賢爲長子，爲建行成滿衆生故，或說文殊爲小男，爲盧遮創始發心證法身，本智佛性之首，爲最初證法身本智佛性，爲初生諸佛聖性智慧家故也。爲啓蒙發明之首，故爲小男，主東北方爲艮卦艮爲小男。又爲山爲石，在丑寅兩間，表平旦創明暗相已無日光未著，像啓蒙之首十住發心創見道，故指文殊師利在東北方淸涼山也。且取此閻浮洲之境位也。記法在於世間使令易解。又經云：一切處文殊師利，卽明法身遍也。又過東方十佛剎微塵數世界，有金色世界，有文殊師利，又十方文殊師利，所從來國金色世界，金爲白色，其相黃，體白而黃相者，卽明法身佛性智也。體白淨淸潔非屬白色形，身心無染，非如世間色白之白也。法身佛性無心無身，任性無作緣緣白淨，物物無心唯無依智，名爲白淨。若諸菩薩證如是性如是智身，皆黃色爲黃，爲福慶之色，無貪嗔恚，卽有和氣智慈益物之德也。經云：應眞菩薩皆眞金色也。故言：文殊師利從金色世界來者，明一切處法皆眞也。表一眞法界也。普賢長子者，位在東方卯位爲震卦，震爲長男，爲頭爲首，爲靑龍，爲慶，爲春生，爲建法之初也。世間佛法皆取東方爲初首，表像日出咸照萬物，悉皆明了堪施作務隨緣運用故，普賢爲行首，故爲長男也。觀音爲悲首，位在西方，住金剛山之西阿說慈悲經，西爲酉位，酉爲兌卦，兌爲金，爲白虎，爲凶危，爲秋殺故，以慈悲觀音主之，於不善處行慈是觀音也。文殊普賢觀音三法，是十方佛共行，爲善財童子十迴向中，第七慈悲位中善知識，餘廣義後當更明，佛法無言，以用世間法，託事表之，有言說者，皆是世間法也。無言啓蒙何達？以此義故，用佛文殊普賢三德互爲主伴，以成法則，化利衆生之首，佛收一切果，文殊收一切所行因果法身本智，普賢收一切因果行身差別智。以此義故，或說文殊普賢爲一切諸佛之母，或說文殊普賢小男長子，三人互體，成一法界之體用也。卽文殊爲始見道初法身本智之門，普賢卽爲始見道之後行行之門，佛卽二事之中，無作體也。故以文殊法身，該此一部之教所說法身本智，備一切衆生初見道，普賢該此一部之教所說行門差別智，備一切衆生行行之門，法行具足名之爲佛，化佛教中無此所表，涅槃經中，佛隱身不現。昔雪山童子所得了諸行無常是生滅法，獨表法身涅槃無有行故，大品經中，薩陁波淪菩薩求般若波羅蜜，具六波羅蜜，未有方便波羅蜜願力智等十波羅蜜，但爲引聲聞人天小器未堪聞方便願力智等波羅蜜也。六波羅蜜中無方便波羅蜜者，爲方便波羅蜜行於非道，彼小器未堪聞也。何以然者？有畏愛故，及於彼經中多有聲聞人共佛爲問荅，非大菩薩故，設有菩薩，非文殊普賢故，設有文殊無普賢者，表未具行故，設有普賢無文殊者，明不見法身本智慧故，設有文殊普賢，不自相問荅，明理事未徹故。又不言一切處文殊一切處及微塵中普賢行衆行故。又化佛自爲問荅主，但有因行果，待三僧祇劫之後，爲引小器之徒#未說卽因卽果理事圓融十住初心卽是佛故，無前後際故，頓證法界故，眞俗俱眞，以此不同，用例化佛所說之教，無如此經也。一切諸教，皆權施設引彼諸根咸來至此華嚴大海，入毘盧遮那一眞境界，以三乘空觀，折伏現行無明，不生不成根本智具差別智故，欣生他土厭此娑婆。設有住者，猶言留惑也。又此經中，善財童子依十住中遍行五位，法門行相遍行滿故，以此十住位內具有十地行門，以表此法德用滿故，不同餘教行也。如雪山童子見一善知識得一法門，薩陁波淪亦然。法華經中略示龍女成佛，猶指南方，非爲法界自他圓滿故，仍問荅主別，教主卽是化佛，穢國設化令淨，非實淨土，仍移諸天人置於他土，仍彼此未終也。若說此經與餘經別者，事廣而難終，略而言之，且復如是。新華嚴經論卷第三
1)제1권에서 『화엄경』의 특징을 열 가지로 나눈 것 중 두 번째 항목이다.
2)도솔천자가 첫 번째 생애에서는 1승법을 듣고 단박에 깨달았지만, 3업을 다스리지 않고 방자하게 행동하다가 두 번째 생애에서는 지옥에 떨어졌다. 그러나 전생에 단박 깨달은 인연이 있었기 때문에 비로자나부처님께서 도솔천궁에서 광명을 비춰주자 그 빛을 타고 도솔천에 태어나서 10지 법문을 증득했다.
3)하늘의 비는 어디나 골고루 내리지만 만물은 그 상태에 따라 비를 맞는다는 뜻이다.
4)살바다는 일체유(一切有)로 번역된다. 즉 삼세는 실제로 존재하고 법체도 항상 존재한다는 설일체유부(說一切有部)를 말한다.
5)삼장은 경전과 계육과 논서(論書)로서 3승에 공통이다. 하지만 삼장교라고 하면 천태종에서는 특히 소승을 가리킨다.
6)3승에 공통으로 해당되는 통교의 10지 중 하나다. 첫째 간혜지, 둘째 성지(性地), 셋째 팔인지(八人地), 넷째 견지(見地)-초과(初果), 다섯째 박지(薄地)-일래과(一來果), 여섯째 이욕지(離欲地)-불환과(不還果), 일곱째 이판지(已辦地)-나한과(羅漢果), 여덟째 지불지(支佛地)-연각의 지위, 아홉째 보살지(菩薩地), 열째 불지(佛地).
7)적설하지 않고 방편으로 설했기 때문이다.
8)
9)법상종에서 세운 유(有)ㆍ공(空)ㆍ중(中)의 삼시교이다. 제1시는 부처님께서 성도하고 나서 외도와 범부의 ‘아(我)가 실재한다’는 집착을 타파하기 위해 아공(我空)을 설한 것인데, 『아함경』 등의 소승 경전이 이에 해당된다. 제2시는 소승의 실유에 대한 집착을 타파하기 위해 일체법이 공(空)하다는 이치를 설한 것인데, 반야부의 경전들이이에 해당된다. 제3시는 보살의 공(空)에 대한 집착과 범부의 유(有)에 대한 집착을 함께 타파하기 위해 공(空)도 아니고 유(有)도 아닌 중도(中道)를 밝힌 것인데, 『해심밀경』이나 『법화경』 등이 이에 해당된다.
10)본래 2승의 무루 종자를 갖춘 자는 오직 2승의 인(因)만을 닦아서 2승의 과(果)를 증득하고 더 이상 나아가지는 않는 것을 말한다.
11)열 가지 믿음의 지위를 모두 성취한 원만한 경지.
12)아(我)의 공(空)함을 말한다.
13)유식(唯識)의 3성(性) 중 하나. 변계소집성은 이리저리 억측해서 집착하는 성품인데, 사물의 실체가 있는 듯이 잘못 아는 범부의 미망을 말한다. 의타기성(依他起性)은 일체 만법은 인연에 의해 싱긴다는 것이고, 원성실성(圓成實性)은 만법의 본질인 원만하고 진실한 진여(眞如)를 말한다.
14)여기서 또[又]는 앞뒤 문맥상 좀더 적절한 표현인 탄허스님 현토본을 따랐으나 고려대장 경본에는 제2로 나와 있다.
15)법상대승은 경계는 공했지만 마음은 있기 때문에 평등한 진공에는 합일하지 못한다. 이 때문에 유소득심이 단박에 끊어지지 못하는 것이다.
16)여기서 두 번재란 탄허스님 현토본에 의한 것으로 고려대장경본에는 첫 번째로 나와 있으나 현토본이 옳은 듯하다.
17)내 몸이 있다고 아견(我見)을 일으킨 뒤에 ‘나’가 죽은 후에도 항상 있다든가, 아니면 아주 없어진다고 생각하는 편견을 변견(邊見)이라고 한다. 변견자는 이런 생각을 가진 사람이다.
18)깨끗하다는 생각.
19)제1권에서 『화엄경』의 특징을 열 가지[十門]으로 나눈 것 중 첫 번째를 가리킨다.
20)눈ㆍ귀ㆍ코ㆍ혀ㆍ몸ㆍ뜻의 여섯 기관.
21)아라한과 연각, 그리고 보살이다. 이 보살은 정토에 태어나기를 바라는 보살과미혹에 머무르면서 중생을 이롭게 하는 보살을 말한다.
22)인천(人天)의 유루종자만 갖추고 3승의 무루종자가 있지 않은 유정이다. 이들은 영원히 6도를 돌면서 벗어나지 못한다고 한다.
23)3아승기겁을 다 채우는 것을 말한다.
24)앞에서 가르침의 종지에 준해서 세운 열 가지 가르침 중 아홉 번째이다.
25)인간이 아닌 용ㆍ귀신ㆍ나찰ㆍ야차 같은 존재들을 말한다.
26)제1권에서 『화엄경』의 특징을 열 가지로 나눈 것 중 세 번째 항목이다.
27)80종호(種好)와 같다.
28)색계의 4선천(禪天)을 말한다. 세부적으로는 모두 18천이 있다. 초선천(初禪天)에는 범중천(梵衆天)ㆍ범보천(梵輔天)ㆍ대범천(大梵天)이 있고, 2선천(禪天)에는 소광천(少光天)ㆍ무량광천(無量光天)ㆍ광음천(光音天)이 있고, 3신천에는 소정천(少淨天)ㆍ무량정천(無量淨天)ㆍ변정천(遍淨天)이 있고, 4선천에는 무운천(無雲天)ㆍ복생천(福生天)ㆍ광과천(廣果天)ㆍ무번천(無煩天)ㆍ무열천(無熱天)ㆍ선견천(善見天)ㆍ선현천(善現天)ㆍ색구경천(色究竟天)ㆍ무상천(無想天)이 있다. 초선천엔 6식 중 비식(鼻識)과 설식(舌識)이 없고, 2선천엔 의식(意識)만 있으면, 3선천과 4선천도 겨우 의식만 있다.
29)욕계 위의 색계라서 상계라고 한 것이다.
30)교의(敎義)의 차별(差別)을 밝힘에 있어 최상의 무리와 점진적으로 나아가는 무리들을 묶어서 대략 10법(法)의 의리(義理)로써 설명하는 것 가운데 세 번째이다.
31)상제(常啼)보살이다. 불법을 구하기 위해 7일 밤낮으로 울었기 때문에 이런 이름이 붙은 것이다.
32)방편의 근기는 애증의 습기가 다 없어지지 않았기 때문에 그러한 습관이 일어날까봐 외도나 세속의 티끌에 자유롭게 처하지 못하는 것이다.