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디트리히 본회퍼(Dietrich Bonhoeffer) 연구
Ⅰ. 서론
20세기 후반 신학의 큰 특징은 신학의 관심과 강조점이 바뀐 데 있다. 하나님으로부터 인간으로, 하늘로부터 땅으로, 저 세상에서 이 세상으로, 정통교리로부터 정통실천으로 전환되었다. 뿐만 아니라 개인적인 신앙보다는 타인을 위한 삶이, 말씀 전파보다는 인간의 인간화가 강조되었다. 한마디로 세상성에 대한 발견의 고조와 1960년 이후 기독교는 전반적으로 세속화되고 신학은 급진화 되는 경향이 있었다. 이러한 역할을 한 사람이 본회퍼였다.
그의 핵심사상이자 혁명적 개념인 무종교적 시대와 무종교적 기독교, 성인된 세계와 성서 개념의 비종교적 해석은 기독교 신학계에 큰 충격을 주었고 이는 젊은 신학자들에게 감명을 줌과 동시에 세계 신학의 흐름을 바꾸어 놓았다. "2천년 전 예루살렘 성문 밖에서 십자가에 달려 죽은 나사렛 예수의 무덤은 찾을 수 없어도 그의 이름은 교회 안에서 영원히 기억되는 것처럼, 그의 충실한 제자였던 본회퍼의 이름도 교회의 역사를 만들어 간 다른 많은 제자들의 이름과 함께 영원히 기억될 것이며" (현대신학자 20인: 디이트리히 본회퍼 편 p.95) "1960년대의 암울한 미국에 최근의 역사를 통하여 가장 악마적인 체제에 항거하다가 죽임을 당한 젊은이의 이야기가 당시 젊은 사상가들의 마음에 파고들었던 것은 당연하다." (20세기 신학 p. 232) 따라서 본회퍼의 삶은 당시의 모든 사람에게 직, 간접적으로 영향을 미쳤다고 해도 과언이 아닐 것이다.
그러므로 본회퍼를 제외하고 20세기 신학을 논하는 것은 불가능하다고 해도 과언이 아닐 만큼 그의 영향은 지대했으며 특히 기독교인은 물론 비기독교인 까지도 사로잡는 본회퍼의 매력은 그의 삶과 사상의 일치에서 찾을 수 있다. 아직도 그를 기리면서 플로센뷰르그 한복판에 있는 자그마한 교회 벽에는 다음과 같은 글이 쓰여져 있다.
"그 형제들 사이에 있어 예수 그리스도를 증거한 사람, 디이트리히 본회퍼는 1906년 2월 4일 브레슬라우에서 출생하여 1945년 4월 9일 플로센뷰르그에서 사망하다"(현대신학자 20인)
따라서 필자는 현대 신학 논쟁의 근원이 되는 그의 핵심 사상인 "성인 된 세계와 성서 개념의 비종교적 해석"을 구체적 논제들에서 살펴보고, 그의 저작에 나타난 중요한 개념을 살펴보고자 한다. 그리고 왜 그가 현대 신학에서 논쟁의 중심에 위치하고 있는지를 현대 신학과 그의 관계성을 추적함으로서 답을 찾고자 한다.
참고로 "미국의 갓세이는 본회퍼의 생애를 1) 1906-1932: 히틀러 이전 시대, 2) 1933-40: 교회의 반 히틀러 투쟁시대 3) 1941-5: 전쟁의 와중으로 나누고 각각 1) 신학적 기초의 확립 2) 신학의 적용 3) 신학의 단편화로 나누었다. 갓세이는 본회퍼의 주된 관심은 기독론과 교회론이라고 지적하는데, 베트게는 이를 계시의 구체화라고 일컫는다." (본회퍼의 신학사상 p. 34)
그리고 베트게는 "본회퍼의 지적 여정을 세 기간으로 나눈다. 베를린 대학에서 교수 생활을 하던 시기, 고백 교회에 가입하여 체제와의 갈등을 겪으며 사람들을 가르치던 시기 그리고 히틀러 체제에 대한 저항기가 그것이다. 제1기에 본회퍼가 가졌던 주된 관심은 교회를 공동체로 보아야 한다는 것이었다. 중간기의 그의 관심사는 대가를 지불하는 제자도에 대한 것이었다. 그리고 그의 생애를 마감하면서 는 세상 안에서의 거룩함에 초점을 맞추었다"고 한다. (20세기 신학 p. 236)
Ⅱ. 생애와 저작
히틀러의 독재 정권에 용기 있게 항거하고 저항한 끝에 투옥되어 39세의 젊은 나이에 처형된 본회퍼의 삶은 그리스도의 고난에 동참하는 삶이었고, 타자를 위한 존재로서의 삶의 실현이었다. 따라서 그의 사상을 파악하기 위해서는 그의 삶에 대한 이해를 전제해야 한다.
본회퍼는 1906년 독일 브레슬라우에서 명문가 집안의 쌍둥이로 태어났다. 그의 아버지 칼 루드비히 본회퍼는 저명한 정신과 의사였고, 그의 어머니는 경건한 신앙의 소유자로 예나 대학 교회사 교수로 명성을 떨쳤던 칼 폰 하제의 증손녀였으며, 그의 외가는 많은 신학자를 배출한 신학자 집안이었다.
본회퍼는 열 살 때, 모차르트의 소나타를 연주할 정도로 음악에 재능이 있었다. 그가 목사와 신학자가 되겠다고 결심한 것은 14세 즈음이었다. 그의 가족은 이런 그의 결심에 대해 부정적이었고 그의 생각을 바꾸려고 했지만 그가 확고하게 결정하자 그의 결정을 존중했다.
1923년 가을 본회퍼는 튀빙겐 대학에 입학해서 폭넓은 공부를 했다. 특히, 그가 로마를 방문 했을 때 그곳에 있는 베드로 대성당을 보고 교회의 중요성을 깊이 인식하게 되었다. 그는 이것을 계기로 훗날 그리스도와 교회를 신학의 중심 주제로 삼았다.
1924년 본회퍼는 자유주의 신학의 마지막 보루인 베를린 대학으로 학교를 옮겼다. 그곳에서 그는 하르낙(Adolf Von Harnack), 리츠만(Hans Lietzman), 루터 연구가인 홀(Karl Holl), 제베르크(Reinhod Seebreg), 다이스만(Adolf Deissmann), 젤린 (Ernst Sellin) 등의 가르침을 통해 자유주의 신학과 그 역사 비평적 방법에 익숙하게 되었다.
특히 본회퍼는 제베르크 밑에서 신학 석사 학위를 취득하면서 다음과 같은 글을 썼다. 1) 성경의 역사적 해석과 영적 해석은 다를 수 있을까? 그리고 이 둘이 교의학과 무슨 관계가 있는가? 2) 17세기 루터 정통주의 교의학에 나타난 이성과 계시, 3) 교회와 종말, 4) 17세기 루터 정통주의 교의 학에 나타난 종말과 내세에 대한 교리, 5) 프랑크의 성령론과 은총론이 그것이다. (John D.Godsey. Theology of Dietrich Bonhoeffer (Philadelphia: The Westminster Press, 1960). pp. 20-1 (본회퍼의 신학 사상 p 14. 재인용)
본회퍼의 처녀작으로 1927년에 작성된 [성도의 교제: 교회의 사회학에 관한 교의학적 연구]는 "칼 바르트가 "신학적 기적"이라고 평했을 정도로 탁월한 논문이었다. 이것은 사회철학과 사회학을 이용하여 교회의 개념과 구조를 해명한 것으로 본회퍼는 이 논문에서 "공동체로 존재하는 그리스도"가 곧 교회라고 하는 새로운 개념을 제시했다." "본회퍼는 1928년 스페인의 바르셀로나에 있는 독일어를 말하는 교회를 섬기다가 일년 후에 1929년 베를린 대학으로 다시 돌아와 교수 자격 논문을 제출했다. 그 후 그는 1930년부터 일년 동안 미국의 유니온 신학교에서 신학을 연구했다. 이곳에서 그는 리이만으로부터 종교철학, 라인홀드 니버로부터 종교와 윤리학을, 웨버로부터 교회와 사회의 문제를, 베일리로부터 조직신학을 배웠다. 여기서 그는 에큐메니칼 운동에 관심을 갖게 되었고 적극 참여하게 되었다." (현대신학논쟁 p. 264)
"1931년에는 [행동과 존재]가 출판되었다. 이것은 [성도의 교제]에 이어 초기 이론적인 작품에 속하는 것으로 두 작품이 모두 기독론을 밑에 깔고 있는 교회론을 주제로 하고 있다. 즉, 계시이신 예수 그리스도께서 교회 공동체로서 실존하신다는 점에서 이 두 작품은 모두 교회를 통한 계시의 연속성을 다루고 있다. 그런데 [성도의 교제]가 이미 초기 바르트의 영향 밑에 저술되었고 바르트보다 먼저 "계시"를 "교회"와 밀착시켰으며 교회의 사회학적 측면을 신학적으로 수용하였다면 [행동과 존재]는 바르트의 영향하에 있으면서도 바르트의 초월주의를 극복하는 방안으로 "교회"를 통한 "계시"의 구체성, 현존성, 연속성을 강조했다." (본회퍼의 신학사상 pp. 102-3)
그 내용은 다음과 같다. "제1부에서 초월적 행동과 존재의 문제-철학적 인간이해에 있어서 인식론적 문제, 제2부에서 계시에 있어서 초월적 행동과 존재의 문제-이 둘의 종합인 교회, 제 3부에서 구체적인 기독론적 인간론, 즉, "아담 안에서"와 "그리스도 안에서"의 초월적 행동과 존재의 문제를 취급한다." (본회퍼의 신학 사상, p117)
그는 1931년 독일로 돌아와 베를린 대학에서 "20세기 조직신학의 역사", "창조와 죄", "교회의 본질", "기독론"들을 주제로 강의했다. 창조와 죄에 대한 그의 강의록은 1933년 [창조와 타락]이라는 제목으로 출판되었다. "그것은 창세기 1-3장에 대한 본회퍼의 신학적 해석을 제시한 것이다. 그는 여기서 하나님의 형상으로 창조된 인간의 독특성을 발견하고 이를 두 가지 의미로 해석했다. 첫째로, 하나님과 인간 사이의 존재 유비가 아닌 관계의 유비를 의미한다. 하나님의 형상은 자유로운 인간이 자신을 위해 가지는 어떤 것이 아니라 타인을 위한 것이라는 것이다. 둘째는, 인간은 하나님의 대표자로 세상을 지배하는 것이다." (현대 신학 논쟁 p. 265)
그리고 본회퍼는 "미국 방문을 경험을 토대로 [사회복음주의]라는 짧은 글을 썼고 11월에 가서는 " 당신의 나라가 임하소서" 하나님의 나라가 이 땅 위에 이루어질 것을 위한 교회의 기도"라고 하는 제목으로 강연을 했는데, 여기에서 타계주의와 역사내적 내재주의를 모두 비판하고 하나님의 나라와 이 세상 그리고 교회와 세상의 긴장 관계를 논하고 있다." (본회퍼의 신학 사상 p. 19)
"기독론에 대한 그의 전 관심은 처음부터 끝까지 그리스도는 오늘 우리에게 어떠한 의미가 있는가? 에 있었다. 그는 [옥중서간]에서 다시 반복한다. 그리스도는 어떻게 비그리스도인 세계에서도 주가 되겠는가! 당신은 누구입니까?"(신의 세속화 p. 28) 그리고 "예수를 하나님이라고 부르는 것은 인간 예수에게 하나님으로서의 자격 부여라는 의미이지 그에게 제2의 신적 본질을 첨가한다는 의미는 아니라고 주장했다. 또 그리스도는 자신을 위한 존재가 아니라, 타인을 위한 그리스도임을 강조했다."
"본회퍼의 삶에 결정적 영향을 미친 두 사건은 히틀러의 집권과 제 2차 세계 대전이었다. 히틀러 정권은 고백 교회 운동에 참여하여 투쟁을 하게 했으며, 2차 세계 대전은 본회퍼로 하여금 히틀러 정권을 전복하기 위한 지하 저항 운동에 가담하게 했다. 그리고 본회퍼는 다음과 같은 유명한 말을 남겼다."" 미친 사람이 모는 차에 희생되는 많은 사람들을 돌보는 것만이 나의 과제가 아니다. 이 미친 사람의 운전을 중단시키는 것이 나의 과제이다 "(본회퍼의 신학 사상 p. 28) 그리고 그가 베를린 방송을 통해 "젊은 세대에 있어서 지도자 개념의 변화"라는 제목으로 연설을 했는데 이 내용은 새로운 지도자의 개념을 직책이 아닌 사람에게 두는 우상적인 지도자 원리의 위험성을 경고하는 것이었다. 그러나 이 방송은 도중에 중단되었다.
"본회퍼는 고백 교회 운동에 적극 참여하면서 "독일적 기독인들"을 논박하고 유대인 문제에 대한 교회의 책임을 분명히 하는 내용으로 "교회와 유대인 문제"라는 제목으로 논문을 발표했다. 이것은 니묄러를 편집인으로 하여 [신앙 선조들과 고백하는 교회의 신앙고백]이라고 하는 제목으로 출판되었다."
그리고 "1966년에 [중심이신 그리스도]가 출판되었는데 이것은 베트게가 학생들의 노트들을 토대로 재구성한 것이었다 이것은 당시 반히틀러 투쟁의 와중에서도 본회퍼가 1933년 여름 베를린에서 기독론에 대한 강의를 녹취한 것이었다. 이것의 내용은 1) 현존하시는 그리스도 - 나를 위하여 2) 역사적 그리스도 3) 영원하신 그리스도로 조직되었는데 당시에 강의가 도중에 중단되었음으로 제 3장은 강의할 수 없었다." (본회퍼의 신학사상 p. 21)
"그의 저서들 중 [나를 따르라: The Cost of Discipleship]는 본 회퍼 생존 당시의 저작으로 그를 일약 스타로 만들었다. 그는 여기서 참된 그리스도의 제자로서 하나님의 말씀에 따라 사는 길을 해명했다. 그는 여기서 "값싼 은혜"와 "값비싼 은혜"를 생생하게 대조시켰다. 값싼 은혜란 교리를 믿기만 하면 구원이 쉽게 찾아온다고 믿는 신앙의 형태, 즉 오늘날 우리가 말하는 "관습적인 기독교"를 가리킨다. 본회퍼의 말을 빌린다면, "값싼 은혜는 회개를 요구하지 않고 용서를 전하는 것이며, 교회의 훈련 없이 세례를 주고, 신앙 고백 없이 성찬을 행하며, 통회함이 없는데도 사죄를 선언하는 것이다. 반면, 값비싼 은혜는 구원이 값진 것임을 선언한다. 이것은 하나님에게 그의 아들을 대가로 요구했고, 동시에 우리에게 제자로 사는 삶, 즉 순종을 요구한다. 본회퍼에, 따르면 루터는 수도원으로부터 세상으로 돌아오면서 비로소 값비싼 은혜가 무엇인가를 발견했다고 한다. "예수를 따르는 유일한 길은 이 세상 속에서 사는 것"임을 깨달았기 때문이다. 그리고 이것은 후에 [옥중 서간]의 중심 주제가 된다." (20세기 신학 p. 239)
[성도의 공동생활: Life Together]은 기독교 공동체의 영적 생활을 탐구한 내용으로 그가 1935-40년 게슈타포에 의해서 발각되기 전까지 운행했던 불법 신학교에서의 경험을 토대로 한 글이다. "쿤즈는 이 책이 '많은 카톨릭 신학자들에 의하여 살아있는 크리스쳔 공동체에 관한 가장 훌륭한 묘사를 하고 있다"고 했다." (본회퍼의 신학사상 p64) 이것은 제1장이 공동체, 제 2장이 다른 사람들과 사는 하루, 제3장이 홀로 사는 하루, 제4장이 섬김, 제 5장이 죄의 고백과 성도의 교제로 되어있다. (본회퍼의 신학 사상 p. 206)
1939년 그는 라인홀드 니버의 도움으로 독일을 벗어날 수 있었지만 압제받는 독일 기독교인 형제들을 버릴 수 없어서 그는 다시 독일로 돌아오게 된다. 본회퍼의 고백을 들어보자
"나는 왜 내가 미국에 있는지 모르겠다.... 독일에 있는 형제들을 위한 짧은 기도는 나를 압도했다... 사태가 악화될 경우 나는 미국에 머무를 수가 없다"라고 했으며 그가 귀국하기로 결심한 후에는 "배에 오르니 미래에 대한 나의 착잡한 심정은 깨끗이 사라졌다." (현대신학자 20인)
1940년 여름, 본회퍼는 비밀 정보요원으로 채용되어 정보원과 저항 운동가라는 이중 생활을 했다. 이때 그는 기독교 윤리학에 관한 책을 쓰기 시작했다. 그 중심 주제들은 "그리스도와 교회가 세상에 어떻게 관계되어 있는가?" 하는 부분이었고, 그는 성육신 사건을 통해 기독교 신앙의 세상 성을 강조했다.
1943년 본회퍼는 비밀경찰에 체포되어 테겔이라는 군 형무소에 수감되게 되었는데 그는 조금도 두려워하지 않고 오히려 주위 사람들에게 그리스도의 사랑을 실천했다. "여기서 그는 "성인 된 세계"와 "성서적 개념의 비종교적 해석에 대한 개념을 세웠다. 그는 세계가 중세 이후 세속화의 과정을 겪어왔고, 인간은 점진적으로 "성인 된 세계"에 이르렀다고 생각했다. 또, 그는 성서적 개념과 신학적 개념에 대한 종교적인 견해를 폐기하고 비종교적 해석을 해야 한다고 주장했다. 그것이 바로 [옥중 서간]이다." 이것은 본회퍼의 후기 사상이 집약된 작품이었다. 그는 옥중 생활 중에, 제자도의 개념과 씨름했다. 그리고 그에게 있어서 "제자도란 이 세상으로부터 초연해지는 결과를 가져오는 것이 아니라, [나를 따르라]에서 전개한 바 있는 주제를 바탕으로 한, 그리스도인이면 그리스도를 따라 이 세상으로 되돌아가야 한다고 가르치는 제자도 였고 이것은 그의 기독론 중심적인 사상적 강조 점으로부터 나온 것이었다."
"본회퍼는 당시의 상황 즉, 성숙한 세계가 함축하는 바에 대해 관심을 지고 있었다. 그는 그러한 상황에서 교회와 기독교의 선포는 어떠해야 하는가에 관심을 가지고 있었다. 그는 "신앙 없는 세계에 존재하는 교회의 존재 의의는 무엇인가? 신앙을 배제한 가운데서 우리는 하나님에 대하여 어떻게 말할 것인가? 현세적 영향을 배제한 형이상학이라든지, 내면성 등과 명제들을 어떻게 말할 것인가?"라고 물었다. 그러나 그의 관심에 대답해줄 만한 사람이 없었다. 따라서 그의 관심은 더욱 고조되었다."
그리고 이제 그는 당시의 상황과 기독교의 메시지를 부합해 보았다. 그런데 그 모든 시도들은 각 개인의 "연약함과 추악함이 들추어 보여진"후에야 비로소 죄인으로 불려질 수 있다는 전제로부터 출발하고 있었다. 그러나 이것은 성숙한 세계에 걸 맞는 것이 아니었다. 그러한 방법으로 '성숙한 이 세계'를 더 이상 복음으로 공략할 수 없다는 것이다. 그러한 공격 방법은 본질에서 벗어나갔을 뿐 아니라 비열하며 비기독교적이기 때문이라는 것이다. 따라서 "우리는 세속에 흠뻑 젖어 있는 인간의 약점을 들추어내기보다는, 오히려 가장 강하다고 생각하는 그 모습으로 하나님과 대면하게 해야 한다고 했다. (20세기 신학, pp. 239-41) 이와 같은 내용의 [옥중서간]은 그의 최종적 신학 사상이 어떠했는지를 보여주고 20세가기 후반의 신학적 흐름을 바꾸어 놓을 정도로 신학계에 많은 영향을 미쳤다.
1944년 7월 20일 히틀러의 암살 시도는 실패로 끝났고, 본회퍼는 1944년 10월 8일 게슈타포 감옥에서 1945년 2월 7일 부헨발트 수용소로, 쇤베르그 마을로 옮겨지다가 모든 저항자들을 처형하라는 히틀러의 특별지령으로 1945년 4월 9일 새벽 미명에, 미국이 그 지역을 해방하기 직전에 형장의 이슬로 사라졌다. 그때 그의 나이 39세 였다. 이런 본회퍼를 보면서 플뢰센부르그 처형장 의사는 다음과 같이 기록하였다.
".. 반쯤 열려있는 감방 문을 통하여 나는 본회퍼 목사님을 보았는데 그는 죄수복을 벗기 전 마루바닥에 무릎을 꿇고 하나님께 열심히 기도하는 것을 보았다. 나는 이 사랑하는 사람의 기도에 감동되어 하나님께서 그의 기도를 반드시 들으실 것이라고 생각했다. 처형의 현장에서 역시 짧은 기도를 끝내고 그는 태연하게 그리고 용감하게 형틀을 향해 올라갔다. 몇 초 후에 그는 죽었다. 이곳에서 50년 동안 의사 일을 보았으나 본회퍼 목사님처럼 전적으로 하나님의 뜻에 자기를 맡기는 사람은 일찍이 본 일이 없다."- (I New Dietrch Bonhoeffer, ed. Wolf-Dieter Zimmermann Ronald Gregor Smith, trans, by Kathe Gregor Smith (N.Y: Harper & Row, 1966). p. 232 {본회퍼의 신학사상 p. 30재인용})
본회퍼의 삶은 실로 그리스도의 고난에 동참하였고 언행일치의 삶이었다. 따라서 그의 삶은 1960년대 젊은이들에게 엄청난 영향과 20세기 신학 전반에 많은 영향을 미쳤고 오늘날도 많은 사람들이 그를 사모하며 그의 고난에 삶의 동참하고자 한다.
Ⅲ. 성인된 세계와 성서적 개념의 비종교적 해석
1960년대 급진적 젊은 신학자들이 신학적 토대와 방향을 삼았던 개념인 "성인 된 세계(무종교적 시대와 "성서적 개념의 비종교적 해석( 무종교적 기독교)"을 살펴보려고 한다.
1) 성인된 세계
성숙한 세계에 대한 기독교적 이해는 후기 본회퍼의 사상을 지배하고 있는데 그는 인간은 더 이상 종교나 하나님에 의존하여 어려운 문제들을 해결하지 않고 스스로 해결하는 성인 된 세계에 이르렀다고 보았다. 1944년 4월 30일자로 베게트에게 쓴 편지에서 "성인 된 세계" 혹은 "무종교 시대의 도래"를 선언했다.
"본회퍼가 말하는 "성인 된 세계"는 하나님 없이도 살아갈 수 있는 세상, 종교가 필요 없는 세계가 곧 "성인 된 세계"이다. 그리고 그것은 하나님 앞에서, 하나님과 함께 하나님 없이 사는 인간의 자율운동이 성취된 것이라고 했다. 따라서 "성인 된 세계"에 대한 진술은 새로운 시대에 대한 선언이었다. 이것은 당시 종교적 상황에 대한 진단이며 새로운 종교에 대한 예측이다." (현대 신학 논쟁, pp.270-1, 요약)
그가 말하는 "성인 된 세계"는 현대인을 성인 된 세계에 살고 있는 "성인 된 인간"으로 규정하였다. 따라서 현대인은 종교가 필요 없는 사람이며, 하나님을 의지하지 않고 자신의 책임 아래 모든 일을 처리 할 수 있는 사람들이라고 했다. 결국 자원들과, 환경, 사회가 제공하는 것에 의존하여 하나님 없이 살기를 배워야 한다고 주장했다. 인간과 세계로 하여금 한계 상황 속에서 신 없이 완결되기를 요구하는 계몽주의의 성숙성 이념의 어두운 측면을 수용한 본회퍼는, 하나님은 세계와 인간을 자기 성숙성으로 성장하게 하셨음으로 이제는 인간의 한계 상황 속에서 하나님은 더 이상 간섭하지 않으신다고 말한다.
그리고 "본회퍼는 성서의 복음으로부터 종교의 옷을 벗기려는 성서개념의 세속적 해석을 하였다. 즉, 죄와 죽음을 인간 실존의 한계 상황으로 간주하여 이를 해결하기 위해 하나님을 동원하는 실존철학이나 전통적 기독교 신학의 입장을 거부했다. 그는 한계에 직면해서가 아니라 삶의 한 가운데서 인간의 약함에 의해서가 아니라, 강함에서 죽음과 죄가 아니라 삶과 인간의 선에서 하나님을 인식하려고 했다." (현대 신학 논쟁, p. 271)
이처럼 "살아 계신 성서적 인격신은 세계와 성숙한 인간을 요구하신다. 그는 결단코 자연과학의 인식가설로 수용되는 작업가설이나 미성숙한 인간의 어려움과 고난을 보호하시는 후견인이나 인간이 채울 수 없는 능력과 지식의 틈을 채우는 자가 아니다. 작업가설이나 후견인이나 틈 채우는 자는 결단코 살아 계시는 신이 아니요 결단코 예수 그리스도의 하나님이 아니다." 고 했다.
2) 성숙한 세계의 신
"본회퍼는 "성숙한 세계의 신"과 "종교의 신"을 구분한다. "종교의 신"은 우리의 한계 상황 속에서 우리에게 피난처와 도피처로 다가오는 신이다. ("고난 때엔 나를 부르라. 내가 너를 건지리니 네가 나를 영화롭게 하리라") 또, 종교의 신은 틈을 채우는 자요, 기계적인 신이라 부른다. 그러나 "성숙한 세계의 신"은 인간의 고난 상황 속에서 관여하지 아니하시고, 마치 신이 없는 것처럼 우리의 숙명이 수행되도록 우리를 버려 두신다. 본회퍼는 "성숙한 세계의 신"에 대한 예를 십자가에서 죽으실 때 최후로 절규한 예수의 부르짖음에서 찾는다. "나의 하나님 나의 하나님, 왜 나를 버리시나이까" 라고 했을 때 하나님은 그의 간섭하심 없이 우리 삶의 극한 상황 속에서 우리의 숙명이 가장 쓰디쓰게 수행되도록 내버려두신다. 이를 본회퍼는 우리를 고난으로 인도하시고, 우리의 숙명이 다하도록 내버려두시는 신에 대한 성숙한 신자의 고백이라고 한다. "
히틀러 저격이 실패한 날, 본회퍼는 "우리는 마치 신 없는 것처럼 이 세계에서 살아야 한다는 것을 인식함으로 비로소 솔직해 질 수 있다."라고 말했다. 하나님은 우리가 하나님 없는 삶을 완결하며 살도록 우리를 교훈 하신다는 것이다. 여기서 본회퍼는 무신론을 말함이 아니라 하나님 없는 세계의 경험을 말하고 있는 것이다. 오히려 그는 하나님에 대한 신앙과, 신 없는 세계 경험을 역설적으로 그의 성숙한 세계의 신 신앙 속에서 통일하고자 하였다.( D. Bonhoeffer, 상게서 8, 1974, p. 178. 조성노, "자유주의 신학의 전개과정 (목회와 신학, 91년 7월호), 재인용)
왜냐하면 종교적인 신 신앙과 무신론 사상과는 쉽사리 제휴할 수 있기 때문이다. 종교적인 신 신앙에서는 만일 신이 인간의 고난 상황 속에서 그의 기도를 외면하고 임재 하지 아니할 때, 이 신앙은 쉽게 무신론으로 변모되고 만다. 이러한 재래적인 종교의 신 신앙으로는 더 이상 신앙생활을 영위할 수 없다. 그러나 하나님에 대한 인격적인 신앙으로 사고하는 "성숙한 세계의 신"에 대한 개념은 이를 극복할 수 있다는 것이다. 즉, 신의 부재 속에서 우리의 숙명과 고난이 다하도록 내버려두시는 신의 뜻을 인식하는 "성숙한 신앙"이 무신론으로 빠질 수 있는 부분을 막아준다. 여기서 그가 말하는 하나님에 대한 신앙과 신 없는 세계 경험을 역설적으로 그의 "성숙한 세계의 신 신앙"속에서 통일하고자 했던 의도를 알 수 있다.
Ⅳ. 성서 개념의 비종교적 해석
본회퍼는 자신이 직면한 현실 앞에서 전통적인 기독교를 점검한 결과, 현대가 "무종교시대"라는 것과 현대 세계는 "성인 된 세계"라는 것을 발견했다. "무종교적 시대"의 도래를 주장한 본회퍼는 종교를 떠나서 비종교적으로 기독교를 이해하려고 했다. 그렇다면 그에게 있어 종교는 무슨 의미이며, 비종교는 무슨 의미인가?
1) 본회퍼의 "종교의 의미"는 무엇인가?
첫째로, 종교는 개인주의를 의미한다. 본회퍼는 죄를 자기를 위해 존재하려는 욕망이며, 다른 것과의 관계성을 파괴한다고 보았다., 종교는 이 자기중심적인 사회성의 파괴에 참여한다. 그는 종교를 죄의 산물로 간주했다. 왜냐하면 오직 그리스도의 존재가 타자를 위한 존재이므로, 하나님도, 인간도 오직 타자와의 관계성에서만 고려될 수 있기 때문이다.
둘째로, 종교는 형이상학적인 것을 의미한다. 종교가 관심을 갖는 것은 이 세상적인 것이 아니라 저 세상적인 것이다. 그러나 본회퍼가 말하는 것은 우리의 관심사가 다음 세상이 아니라 이 세상이며, 세상 위에 있는 것은 이 세상을 위해 존재하도록 의도된 것이라고 주장했기 때문에 그는 종교를 형이상학적인 것을 의미한다고 했다.
셋째로, 종교는 부분적인 것이다. 종교적 행위는 예배와 종교적 행사에 국한되어 있기 때문에 부분적인 것이다. 그러나 예수는 인간을 종교로 부른 것이 아니라 삶에로 불렀다. 따라서 그는 이제 종교의 시대는 지나갔으며, 이런 해석은 성경의 메시지와도 일치하지 않을 뿐 아니라 현대인에게도 타당하지 않다는 것이다. (현대신학논쟁 pp. 273-4, 요약)
2) 비종교적인 해석이란 무엇인가?
첫째로, '비종교적 해석'은 그리스도론적 해석이다. 성인이 된 세계에서 하나님은 어떤 분이어야 하는가? 무신의 세계에서 우리는 어떻게 신에 대해서 말할 수 있겠는가? 이제 추상적으로 전능함을 말해서는 안 된다. 이제 하나님을 구체적으로 현실적으로 말해야하는데 하나님의 전능과 초월은 예수 그리스도의 타자를 위한 삶이며 신앙은 이 예수의 존재에 참여하는 것이다. 초월은 저 너머에 있는 것이 아니라 가까운 곳 인간의 현실 속에, 무한 자로서 가 아니라 타인을 위한 삶 십자가에 박힌 예수 그리스도이다.
둘째로, 세상적인 해석이다. 세상적 해석이란 세상 성을 강조하고 세상을 긍정하고 세상 속에서 사는 신앙이다.
"셋째로, 구약 성서적 해석을 의미한다. 이스라엘 민족에 있어서 하나님은 이 세계의 현실에서만 만날 수 있다. 하나님은 죽은 자의 하나님이 아니라 산 자의 하나님이며, 세상 저쪽이 아니라 세상 가운데 계신다. 따라서 구약적 해석은 세상 가운데, 현실 속에 존재하는 하나님을 강조하는 것이다." (현대신학 논쟁 p. 274) 우리가 관심 있는 것은 다음 세상이 아니라 창조되고 보존되고 속량 되고 새롭게 된 이 세계이다. 왜냐하면 성경은 세상의 분리와 도피를 가르치지 않기 때문이다.
넷째로 고난에 참여하는 삶이다. 그리스도인은 이제 세상 속에서 그리스도의 고난에 동참해야 한다. 이것은 회개하고 그리스도가 짊어지신 십자가의 길을 걷는 것을 의미한다.
다섯째로 "비종교적 해석"은 교회의 참된 사명의 수행이다. 이것은 타자를 위한 존재로서 세상을 향해 봉사하는 것을 말한다. (신의 세속화 pp.32-33, 요약)
그러나 본회퍼의 '비종교적 해석'은 본회퍼 자신이 완성하지 못한 과제였기 때문에 따르는 문제들, 토의 될 문제들도 적지 않다. 이에 대해서 박봉랑 교수의 의견을 들어보자.
1) "비종교적 해석"이라는 말 자체가 애매하다. 만일 종교가 하나님과 인간의 관계이고 하나님이 인간의 궁극적 완성이라면 인간에게서 종교는 분리 될 수 없다. 오토가 말했듯이 본회퍼가 종교에 대해서 말할 때는 종교의 모든 현상을 염두에 두는 것이 아니라 그리스도교의 영역 안에 있는 일정한 현실 즉, 종교 일반에 대해서 관심이 있었던 것이 아니라 그리스도교 적인 것의 형태 변화에 관심이 있었다. 따라서 본회퍼에게 타당한 질문은 종교성이란 것을 기독교에 적용시킬 수 있느냐의 문제이다. 그에 대해서 그는 기독교의 종교적 시대가 지나갔다고 한다. 이런 의미에서 무종교 시대의 하나님은 하나님이 아니라 낮아지시는 하나님인 것이다"고 한다.
2) "비종교적 해석"이 그리스도교의 세상적 해석 또는 후에 발전된 대로 그리스도교의 세속화론이라고 할 때 "세속화"라는 표현이 애매하다. 여기서 본회퍼는 현대의 무신의 세계를 찬양하는 것이 아니라 이 현실 속에 있는 신앙과 그리스도교의 강조를 하는 것이다. 이러한 본회퍼의 신학은 철저한 "십자가의 신학"이다. 본회퍼는 스승과 같이 제자들이 죽기를 바랬고 그 자신이 그리했다. 사실 우리는 부활의 기쁨을 느끼지 못하고 살아간다. 고난 속에서 가지는 희망, 소망, 영광의 약속이 십자가에 너무 가리어졌다. 우리에게는 십자가를 지는 고난만이 아니라 타자의 짐을 질 수 있는 것 자체에서 기쁨이 요구된다." 고 한다.,
3) 본회퍼가 "비종교적" 그리스도교와 이 세상성을 강조하고 성인의 세계에서 "신앙의 비밀 훈련"의 필요와 고난에 참여하는 삶을 요구했을 때 그것은 공간적인 교회의 불필요성을 주장하고, 세상적, 윤리적 삶 속에 숨이 있는 "익명의 그리스도", "숨은 교회"를 의미하려고 했을까 하는 것이다. 사실 본회퍼에게 있어서 "교회는 시작과 끝이다." 교회는 그에게 현실 도피의 장소가 아닌 그리스도 안에서 세상이 변화되고 그리스도가 세상에 자신을 나타내는 장소이다. 이처럼 "비종교적 해석"은 교회 혁신의 소리이다. 본회퍼의 이런 "기독교의 비종교화"는 그리스도교의 한 형태로 더 이상 값싼 은혜의 종교가 아닌 십자가에서만 존재하고, 자신을 버림받은 상태로 하나님께 맡기는 결단의 종교이다. 즉, 본회퍼는 기독교의 사회적 역할을 강조했던 것이다. 이것은 제자직의 교회로도 표현 할 수 있는데 케리그마, 코이노니아의 교회에 디아코니아를 현대에 강조한 것이다."
그러나 본회퍼의 "그리스도교의 비종교화"는 오늘의 시대에 대한 그리스도교의 고도의 변증적인 시도이며, 그리스도교의 생존 방식의 발견이기도 하다. 이것은 이 시대에 대한 본회퍼의 예언자적인 통찰과 성서의 진리에 대한 확고한 신앙, 그리고 진리를 어떻게 말할 것인가에 대한 그의 총명과 지혜로 말미암은 것이다. 그것은 그리스도교의 여러 도그마나 전통적 그리스도교의 예배 의식을 부정하고 예배 행위, 기도, 신앙의 훈련의 불필요성을 주장하는 어떤 새로운 그리스도교를 가져오려는 한 신학의 시도는 아니다. 이 새로운 형태의 그리스도교는 분명히 '현실'의 그리스도교의 강조이다. (신의 세속화 p. 35-7, 요약)
이처럼 본회퍼는 많은 신학적인 문제를 제기했으나, 그것을 학문적으로 해명하고 해결할 수 있는 기회와 시간이 없었다. 교회와 세계를 위해 가장 중요한 물음들을 묻기만 하고 향년 39세로 일생을 마친 그는 그의 행동과 죽음으로 해답을 얻었던 것이다. 그러나 그의 물음은 오늘도 우리의 물음으로 남아 있는 것이 아닐까? (현대 신학자 20인: 디이트리히 본회퍼 편, p. 107)
또한, 본회퍼가 우리에게 던져준 가장 중요한 문제는 첫째로 기독교의 비종교적인 해석이 과연 가능한 것이냐 하는 것이다. 그는 불트만의 비신화화에서, 바르트의 배타적인 계시의 신학에서도 만족을 얻지 못했다. 그가 옥중에서 고민한 흔적이 "비종교적 기독교" 또는 "하나님 없이 하나님 앞에"라는 패러독스적인 낱말로 표현되었던 것이다. 그리고 이 고민에 아직도 현대 교회는 기독교 신앙의 현대적 의미를 찾기 위해 고민하고 있다. 둘째로 히틀러 암살 음모의 정당성이다. 베트게에 의하면, 전후의 독일 교회는 본회퍼를 종교적인 순교자로 보느냐 또는 정치적인 희생자로 보느냐 하는 문제를 가지고 오래 논쟁을 계속했다고 한다. 그리고 이 문제는 여전히 현대 교회에서도 고스란히 전해지고 있는데 즉, 종교가는 정치에 얼마나 깊이 관여할 수 있는가 하는 문제이다. (현대 신학자 20인 pp. 106-7, 요약)
Ⅴ. 본회퍼의 신학적 영향
본회퍼의 성서 개념의 비종교적 해석은, 현대 신학에 새로운 방향을 제시했다. 20세기 후반 개신교 신학, 카톨릭, 신학, 성직자와 평신도, 신학자와 행동주의자, 칼빈파와 루터파 사이에 에큐메니칼 스펙트럼을 가로질러 하나의 상징처럼 서 있다. 본회퍼는 자유세계와 철의 장막 양편에서 다 같이 읽히고 해석되고 있다., 본회퍼는 예수 그리스도의 복음의 어떠한 약화에도 반대한 그의 부단한 항거와 전체주의에 대한 반항과 자유에 대한 변호 등으로 인해 자유 세계에 있는 크리스챤들에 의해 많은 찬양을 받는다.(말틴. 마티 [본회퍼의 신학 사상] 배한국역, (서울: 컨쿨디아사, 1990), p. 12. ? 재인용) 정통주의자들이 본회퍼의 성서 연구 방법에 대해 다소 못마땅하게 여기기는 하지만 그의 종합적인 해석과 예수 그리스도에 대한 철저한 충성을 찬양한다
본회퍼의 비종교적 기독교 개념이 자극을 받아 기독교의 세속화론이 일어나고, 이것에 기초해 세속화 신학이 형성되었다. 이 세속화 신학은 후에 희망의 신학, 정치 신학, 해방신학, 흑인신학, 여성 신학 등에 직, 간접적으로 영향을 주었다. 그 중에서 특히 존 로빈슨의 [신에게 솔직히]는 안 좋은 영향을 받은 대표작이다.
Ⅵ. 세속적 신앙의 현대적 의미
"본회퍼의 신학은 현대 세계에서 존립할 수 있는 기독교의 존재방식을 모색하고 기독교의 세상 성을 발견하는데 그 의의를 둘 수 있다. 즉, 기독교 신앙이 오늘날 세속 도시 속에서 어떠한 역할을 해야하며, 성숙한 현대인의 신앙 태도가 어떠해야 하는가에 관해서 하나의 방향을 제시하고 있다. 특히, 한국교회의 저변에 흐르는 기복신앙에 큰 도전을 준다. 기독교 신앙의 본질이 기복 신앙이 아닌 고난받는 이 세상의 어지러움과 문제와 대결하는 연단 받는 신앙, 세계의 고난에 참여하는 신앙이며, 신의 고난에 참여하는 신앙이다. 이런 신앙이야말로 현실의 고난과 문제로부터 도피하는 신앙이 아니라 철저히 세속적 현실의 문제와 일상사에 관여하여 하나님께 영광을 돌리는 신앙이라 할 수 있다. 그는 기독교 신앙의 세상 성을 강조하여 그리스도와 교회가 세상과 어떤 관계를 가져야 하는지 해명하려고 했다."
"그리고 그의 이런 사상의 배경은 구체적으로 히틀러 정권에서 고난받는 유대인과 유린당하는 독일 교회의 현실에서 찾아 볼 수 있다. 그는 이 현실에 굴복하지 않고 그리스도의 고난에 동참하였고 하나님 앞에서 마치 하나님이 없는 것처럼 성숙한 신앙 인으로 처형 대에서 순교적인 죽음을 달게 받았다." 그리고 이런 그의 혁명적인 개념과 영향은 앞으로도 계속될 것이다."
2. 존 로빈슨 [신에게 솔직히]/ John. A. T. Robinson
Ⅰ. 서론
2차 세계 대전 이후, 본회퍼의 영향으로 새로운 신학이 형성되었는데 그 신학의 한 조류가 세속화 신학이다. "John. A. T. Robinson 의 [신에게 솔직히]와 하비 콕스의 [세속 도시]는 함께 세속화 신학을 대중화시키는 데 크게 공헌하였다. 그들은 교회와 세속의 구별을 거절하고 초월적인 신 존재를 믿는 신앙을 경멸한다. 로빈슨에게 있어서 하나님은 초월자가 아니라 개인의 진지한 확신의 영역에 속하며 궁극적 실재를 받아들이는 자신의 인식 여하에 달려 있는 것이다" (John Robinson, Op. Cit., p. 55. 현대 신학 개론 p 147 재인용)
"그들은 전통적인 기독교는 세계 대전을 막지도 못했으며, 전후 시대의 여러 가지 문제점을 해결하지도 못했다고 평가했다. 뿐만 아니라 전통적으로 이해된 하나님은 현대인에게 부적절하다"고 주장했다. 그들은 신학적 관심을 저 세상적이고 초자연적인 것으로부터 이 세상적인 일이나 사건에로 전환했다. 따라서 세속화의 문제가 20세기 후반의 중요한 신학적 주제가 되었으며, 이러한 세속적인 관심과 사고에 기초하여 형성된 신학이 세속화 신학이다. 그리고 세속화 신학이 일어난 것은 1950년대 후반이었으나, 대중들의 관심을 끈 것은 1960년대 중반이었다. 이처럼 60년대 후반의 서구 신학은 전반적으로 세속화로 향하고 있다고 해도 과언이 아닐 정도로 세상성에 대한 관심이 고조되었다."(현대 신학논쟁, p. 281) 따라서 필자는 세속화 신학이 어떤 것인지 밝히고 세속화 신학이 제기한 논쟁점이 무엇인가를 존 로빈슨을 중심으로 하여 살펴보고자 한다.
Ⅱ 세속화란 무엇인가?
"세속화라는 말은 그 정확한 의미를 한마디로 제시하기가 어려울 정도로 많은 의미를 지니고 있을 뿐만 아니라 다양하게 사용되고 있다. 신학적으로 사용될 경우, 대부분은 그것은 "이 세상의 일이나 사건에 관심을 돌리는 것, 세속적 영역의 자율의 의식, 세속적인 것을 신성한 것에 종속하기를 거부하는 것"을 의미한다고 한다, 세속화라는 말의 어원은 라틴어 "세쿨룸" (Saeculum)에서 유래했다. 하비 콕스에 의하면 두 가지 의미를 가지는데 첫째로, 이 세대 혹은 시대를 의미한다. 둘째, 이 세상을 의미한다. 세속이란 변화하는 이 세상, 즉, 영원한 종교적인 세계에 대비되는 것을 말한다. 참다운 종교의 세계는 비시간적 이며 불변적인 반면, 세속 세계는 일시적이며 가변적인 것이다. 따라서 세속이란 말은 어떤 열등한 것을 암시한다"고 한다.
토마스 쿤에 따르면, 세속이란 말에는 일반적인 의미와 특별한 의미가 있다. 일반적인 의미는 영적인 것 또는 신성한 것을 거부하고 현 세계에 속한 일이나 사건에 관심을 집중하는 것을 말한다. 특별한 의미는 하나님이나, 인간의 삶에 대한 하나님의 요구와 전혀 관계없는 삶에 대한 전망을 말한다. 즉, 하나님과 관계없는 인간의 삶을 나타낸다. 종합하자면 세속이란 말은 시간적인 것, 이 세상적인 것, 인간적인 것을 의미하며, 그것은 영원하고 저 세상적이며 신적인 것에 반대되는 개념이다." (현대신학 논쟁, pp. 282-3, 요약)
그러면 왜 이런 신학적 요청이 따르게 되었는가?
"1) 현대 세계의 무신성에 대한 호흡이었다. 본회퍼의 [옥중 서간]은 이제 성인 된 세계에서 지나간 시대의 사고에 유형인 그리스도교의 개념들은 사라져야 한다고 했다. 2) 변화 된 세계관에 대한 통찰이었다. 불트만이 말하는 성서의 비신화화 즉, 성서의 세계관이 현세의 세계관과 맞지 않고 타당성 있게 받아들여지지 않기 때문이다. 따라서 현대인들에게 의미 있도록 재해석해야 했다. 이러한 형태가 혁명적으로 시도되었고 이것이 '복음의 비종교적 해석'으로 나타났다." (신의 세속화, p. 200)
Ⅲ 생애와 사상
"로빈슨에게 있어서 오늘의 신학적 교사는 주로 세 사람이었다. 첫째는, 기독교의 메시지를 "비신화화"하여 현대인들의 사고 방식에 적응시킬 것을 주장한 불트만이고, 둘째는 "종교성 없는 기독교"를 강조한 본회퍼이며, 셋째는 하나님이 "궁극적 관심의 대상이자, 존재의 지반"임을 강조한 틸리히 였다. 그리고 틸리히는 기독교가 구태여 초자연주의라야 하는가 하는 문제를, 불트만은 기독교는 구태여 신화적인 용어를 사용해야 하는가 하는 문제를, 그리고 본회퍼는 기독교는 구태여 종교적이어야 하는가 하는 문제를 제기했다. 이러한 영향을 받은 로빈슨은 신학을 대중화시키고 신학의 이해를 현대화시키는 데 주력하였다. 개관해 볼 때 신에 대한 솔직한 신앙으로 동기 된 [신에게 솔직히]는 "솔직한 불신앙"으로 일관된 세속화 신학의 한 장을 이루고 말았다." (현대 신학 개론, p. 149)
1) 유신론의 종말
"로빈슨은 유신론에 종말을 고했다. 자연신론에서는 신은 최고의 존재, 거대한 건축가로서, 로빈슨의 표현을 따르면, 마치 세계 밖의 저쪽 어둔 곳에 존재하여 세계를 움직이게 하고 세계의 운동에 관심을 둔다. 그러나 유신론은 하나님의 세계에 대한 관계는 충분히 인격적이고 자연신론자들이 말하는 바, 멀리 있는 기계 조작자의 관계가 아니라는 데 있다. 신은 인격으로서 그가 만든 세계로부터 이 세계를 내려다보고 "저 밖"에서부터 사랑하는 신이다. 그는 공간 안에 존재하는 것이 아니다. 그러나 그는 사물의 총체 위에, 그리고 사물을 넘는 떨어져 있는 존재로서 증명하고 확인되어야 하는 "하나의 존재"이다. 이것이 유신론자들이 믿는 신 개념이다. 그러나 로빈슨은 이러한 신을 포이에르바하와 같이 하나의 투사로 보았다. "거룩한 소재는 지성소에 있는 것이 아니라 세속 속의 한복판에 있으며, 그리스도와의 만남은 이웃을 위한 봉사에서 이루어지기 때문에 크리스챤의 생활은 세속적 성결의 삶이요, 역으로 거룩한 세속의 삶이라고 역설한다. 그런 의미에서 포이에르 바하가 신학을 인간학으로 만든 것에 대해서 정당하다"고 말한다.(신에게 솔직히, p. 101)
이처럼 로빈슨은 틸리히를 따라서 유신론의 종말을 고했다. 왜냐하면 "그것은 신을 세계와 인간을 넘어서 살고 있는 하늘의 완전한 인격으로 만들었기 때문이다. 로빈슨에 의하면 오늘날의 언어학자들이 투쟁하고 있는 것도 여전히 이러한 '한 존재'의 존재 또는 비존재에 대한 문제, 즉 "초월적인 존재로서의 신을 믿는 유신론에 대해서이다." (신의 세속화, pp. 201-2)
2) 존재의 깊이로서의 신
로빈슨이 정통적인 기독교 유신론에 종말을 고한 것은 새로운 신의 형상을 주기 위해서였는데, 로빈슨은 그것을 틸리히의 '깊이'의 개념으로 대신하고 있다. 틸리히에 있어서 신은 "임기 응변책으로서의 신", "초자연적 존재", "밖에 있는 존재"가 아니다. 그는 본회퍼의 말과 같이 우리의 삶 한복판 가운데에서 '초월해' 있다.... 왜냐하면 신이란 말은 "모든 우리의 존재의 궁극적 깊이, 모든 우리의 실존의 창조적 근거와 깊이"이기 때문이다. 여기서 로빈슨이 "위에 계신 신" 이나 "밖에 계신 신"이 표현하려고 한 것은 신의 초월의 개념이었다. 그러나 로빈슨은 신의 초월에만 국한하지 않는다. 오히려 틸리히와 같이 초자연주의와 자연주의를 넘어선다. 신의 자연적 요소는 위에나 밖에가 아니라 "한가운데에서 초월해 있는 것"이다. 이 "가운데 있는 초월"은 근본적으로 그리스도의 성육신을 말한다. 그리고 이러한 초월자의 인식은 다만 '사람과 사람 사이'에서만 가능한데 이웃에 대한 봉사와 사랑의 행동에서만 가능하다는 것이다. 이것인 로빈슨의 신 개념의 특징이다.
3) 우리 가운데 현존하는 초월자: 그리스도
로빈슨은 본회퍼를 따라서 그리스도는 "우리 가운데 현존하는 초월"이라는 개념을 가진다. 그에 의하면 일반적 초자연주의적 그리스도론은 항상 '저 세상적'이 지배적이었고, 전통적 그리스도론은 신이 밖으로부터 인간 세상에 와서 인간과 '비슷하게' 살았다는 인상을 남겼다고 한다. 그래서 그는 그리스도를 하나님과 비슷하게 보거나 순전히 인간이었다고 보려고 하지 않는다. 그는 그리스도에 대한 초자연주의적인 해석과 자연주의적 해석을 모두 거부하며 그리스도는 하나님이 아니고 그의 말씀이라고 한다. 즉, 로빈슨은 케노틱 그리스도론 만이 그리스도 안에 있는 신성과 인성을 만족스럽게 관계시킬 수 있는 소망을 주는 유일한 입장이라고 믿는데 그것은 '십자가의 죽음의 복종'의 그리스도라는 것이다. 그는 그리스도의 성육신을 비신화적인 것으로 비판하면서 그것을 실존적, 윤리적으로 재해석한다. 그것은 첫째로, 예수는 "하나님이 그리스도 안에 계셨다"는 뜻이다. 즉 예수는 '타자를 위한 인간'이다. 둘째로, 예수의 처녀탄생의 뜻은 로빈슨에 의하면 "그리스도는 '완전한 인간, 완전한 신', 기름과 물의 혼합이거나 자연적인 것과 초자연적인 것의 혼합이 아니고 '우리 속에 있는 초월자', '사랑의 초월'의 복종을 통한 구체화이다.. 로빈슨은 이런 의미에서 그리스도를 '완전한 인간이며, 완전한 신"으로 해석한다. 셋째로, 속죄론을 비신화화 한다. 그에게 속죄론이란 초자연주의적 사고방식에서와 같이 고도의 신화적인 것이 아니고 또한 신과 인간 사이의 거래 같은 것이 아니고 또한 신과 인간 사이의 거래 같은 것이 아니라고 생각한다.
그래서 로빈슨은 그리스도의 속죄론에 대해서는 초자연적 설명이나 자연적 설명을 다 부정하고 제 3의 길을 모색한다. 이 제 3의 길을 그는 신론에서와 같이 틸리히의 '실존과 그리스도', 인간의 소외론에서 현대인에게 의미가 있는 그리스도의 속죄론의 새로운 모습을 가지려고 한다. (신의 세속화, pp. 205-6, 요약)
4) 예배와 기도의 비종교적 이해
로빈슨은 실제적으로 예배와 기도, 다시 말해서 교회 생활의 비종교적 해석 또는 세속적 해석을 시도한다. 그에게 거룩의 의미는 상대화되어 설명되는데 이제는 "거룩의 장소가 지성소가 아닌 세상의 한복판이라는 것이다. 그리고 천국이란 지역적인 것이 아니라 사람 안에서 자기 존재의 기반과 하나이 되는 것이 곧 천국이라고 했다. 이렇게 그는 예수 그리스도의 신성, 천국의 실재성을 일관적으로 부인하고 이 모든 것을 다만 상징적으로, 그리고 상대적으로만 이해하여야 된다고 한다." (현대 신학 개론, p. 147-9) 이처럼 로빈슨에게 있어서 예배의식은 그리스도인에 있어서 하나의 종교의 의식이 아니라 세속적인 것 안에 그것과 같이 그리고 그것 아래서 일어나는 거룩의 선포, 고백, 예배이다.
그리고 기도의 중심은 전통적으로 "떠남이라"는 생각이 지배적이다. 그러나 로빈슨에게 있어서 기도는 "기도는 우리의 일상생활 어디든지 그리고 언제든지 우리의 생활 그 자체가 수도원이 되어야하고, 그 속에서 선으로써 악을 이기는 증거와 고백의 활동이 '시간을 속량하는 것'이 아닌가?"라고 말한다. 중세는 '부정의 길'을 완전의 길로 보았지만 로빈슨은 "그리스도인의 기도는 "세상으로부터 하나님께로의 떠나감이라기보다는 세상을 통해서 하나님으로 침투하는 것이 성육신의 빛에서 본 기도라고 규정한다. 그리고 '자신을 사람들에게 주는 것'이 로빈슨이 혁명적으로 말하려고 하는 기도의 비종교적 이해의 출발점이다. 이처럼 로빈슨에게 있어서 "그리스도인은 하나님을 만나기 위해서 세상에서 떠나야 할 이유가 없다. 그리고 '기도'는 그룹에서 하나님을 발견하는 것에서 시작할 것이 아니라 세상, 역사, 날마다의 삶을 진지하게 성육신의 장소로 취하는 것으로부터 시작하지 않으면 안 된다고 한다. (신의 세속화, pp. 209-10, 요약)
5) 윤리의 새로운 이해: 상황 윤리
로빈슨에 의하면 그리스도교가 전해온 전통적 도덕은 초자연적인 사고 방식의 윤리적 영역에 해당하는 것인데, 이것이 과거에는 교회를 봉사했지만 오늘날에는 적용될 수 없다는 것이다. 그러나 초자연적 윤리에 대한 보다 근본적인 비판은, 그것이 예수의 교훈을 왜곡하는 것이라는 것이다. 마태복음의 예수의 도덕적 명령은 "모든 사람은 해야 한다"는 명령으로, 모든 상황에서 해야하는, 모든 사람에게 미리 규정된 것이 아니라고 한다.
로빈슨의 혁신적 윤리는 틸리히를 따라 자연주의와 초자연주의를 넘어서 '신율의 윤리'를 지향한다. 신율적 윤리는 로빈슨에 의하면, 틸리히가 시사한 바 종말론적 윤리를 말한다. "변화된 세계의 윤리는 카이로스, 즉 하나님께 주어진 운동의 윤리로서, 시간적인 것 속에서 영원과 만나는 것을 매개하는 카이로스의 윤리로, 이해되어야 한다. 카이로스에서 카이로스로 자신을 실현하며 사랑은 절대윤리와 상대적 윤리의 양자 택일을 넘어가는 윤리를 강조한다. 이처럼 로빈슨의 혁신 윤리는 상황 윤리를 지향한다. 그리고 이 상황 윤리는 사랑 이외에는 아무 것도 명령하지 않는다. 마치 "사람이 안식일을 위해서 있는 것이 아니라 안식일이 사람을 위하여 있다"는 것과 같은 맥락에서이다. (신의 세속화, pp. 211-2, 요약)
6) 초자연주의와 자연주의를 넘어서
그리스도교는 초자연적인 요소와 자연주의적 요소를 다 가지고 있다. 그러나 이 양자와는 동시에 구별된다. 어떻게 그리스도교는 초자연주의나 자연주의로 일방적으로 기울어지지 않고 하나님이 그리스도 안에서 이 세상에서 행동하시는 하나님의 초월과 내재를 그리고 오늘 현대적 사고에 대해서 설명할 수 있을까? 어떻게 자연주의와 휴머니즘에 빠지지 않고 초자연주의를 부정할 수 있을까? 어떻게 범신론에 빠지지 않고 창조의 하나님을 주장하는 자연신론과 유신론을 부정할 수 있을까? 에 대해서 로빈슨은 대답하려고 했다.
로빈슨에 의하면, 무엇보다도 초자연주의를 부정하는 데 있어서 문제는 그것이 내재의 신학 또는 범신론을 결과하게 되지 않겠는가 하는 것이다. 왜냐하면 범신론은 독립적 존재로서의 신의 존재를 문제로 삼는 신 개념의 재구성에 그 열쇠가 있기 때문이다. 로빈슨은 초자연주의를 부정하면서 동시에 자연주의를 극복하려고 한다. 그는 헉슬리와 본회퍼의 관계와 구별에서, 그리고 까뮈와 본회퍼의 관계의 구별에서 해결을 찾는다. 헉슬리는 그의 [그리스도교와 자연주의]에서 "초자연주의의 종말은 계시 없는 종교를 의미한다고 주장했다. (신의 세속화, p. )
Ⅳ. 논쟁점
로빈슨의 [신에게 솔직히]와 하비 콕스의 [세속 도시]는 1960년대 독자들의 많은 관심을 불러일으켰다. 그러나 이러한 사상에는 몇 가지 문제점이 있다. 첫째로 로빈슨의 사상의 급진성과 혁명성이 비판의 대상이 되고 격렬한 논쟁을 일으켰다. 둘째로, 로빈슨이 출발점으로 삼았던 하나님에 대한 새로운 이해가 논란이 되었다. 그는 기독교의 전통적인 신관이 낡은 세계관에 기초한 것으로 성인이 된 현대인에게 적합하지 않다고 보고 심층 심리학에 근거한 새로운 신관으로 바꾸려고 했다. 이것은 인격적이고, 초자연적인 하나님에 대한 신앙의 포기였다. 셋째로 그리스도의 초자연성과 초월성을 거부하는 로빈슨의 기독론이 문제가 되었다. 그리고 이 외에도, 예배, 기도, 윤리학 등에 대한 그의 급진적인 해석이 논쟁이 되었다.
3. 프리디리히 고가르텐/Friedrich Gogarten
Ⅰ 생애와 사상
"고가르텐은 1887년 도르트문트의 루르 공업 도시에서 태어나 베를린, 예나, 하이델베르그에서 그의 대학과정을 훈련을 받았다. 브레멘에서 부목사로 봉사한 후에 그는 튜링기아에서 조그만 시골 교구 목사가 되었고 루터의 작품 전집을 사서, 이 개혁자의 사상에 몰두하기 시작했다. 이 지점에 이르기까지 그는 자유주의자였다. 그의 첫 번째 책은 피히테의 종교 사상에 관한 것이었다. 그러나 그가 루터에 몰두하면서부터 과거와 갑작스럽게 결별하게 되었는데, 이것은 그의 설교에서 처음 나타나기 시작했다."
"1920년 행해진 한 연설 "문화의 위기"는 최초로 고가르텐에게 대중적인 주목을 받게 하였다. 당시 베스트 셀러였던 쉬펭글러의 [서구의 몰락]은 전후 독일 문명이 위기에 처했다고 했다. 그러나 고가르텐은 오히려 종교와 이 위기의 관계를 규명하려고 했다. 이에 대한 고가르텐의 응답은 기독교의 현재적 형태들에 대한 변호 라기 보다는 오히려 이 위기가 이런 형태들로 제한되었다고 보는 자유주의에 대한 공격이었다. 그는 진정한 위기는 서구 문명의 불안정성에 의하여 명확해지는 것이 아니라 모든 토대를 흔들어 버리는 것, 즉 하나님의 심판에 의하여 규정된다고 주장하였다. 그리고 종교의 의식은 이런 심판으로부터 피할 수 있는 어떠한 여지도 가지고 있지 않다고 했다. 왜냐하면 종교 의식이 정확히 인간과 그의 종교와 더불어 시작하기 때문이다. 즉, 자기 정신의 심층을 "하나님"이라고 부르고, 따라서 자기 안에서 실재 전체를 완성하는 인간과 더불어 시작하기 때문이다.
그리고 주권 적인 하나님의 심판과 은총의 변증법과 더불어, 이런 위기의 근본적인 특성에 대한 인식으로 말미암아, 젊은 독일 목사는 역시 초기의 신학적 관념론에서 벗어나 새로운 과정 속에서 돋보이고 있었던 젊은 스위스 목사인 칼 바르트와 자연스럽게 협력하게 하였다.
1922년에는 에두아르트 투르나이젠과 게오르그 메르쯔와 더불어 에밀 브루너와 함께 유럽에서 '위기의 신학' 혹은 '변증법적 신학'으로서, 미국에서는 '신정통주의'로서 알려진 신학의 새로운 방향을 위하여 공개로 논할 수 있게 해주었던 한 잡지를 만들었는데 이것은 고가르텐의 한 논문 제목을 따서 "중간 시대"라고 했다." (현대신학자 핸드북,pp. 439-441 요약)
1926년에 [나는 삼위일체 하나님을 믿는다: 신앙과 역사의 관계에 대한 고찰]이라는 책은 트뢸취와 하르낙, 제베르크의 관념론에 길들여진 역사주의에 대한 활발한 공격이었다. 그들은 마침내 기독교 안에 절대적인 것이 어떤 것이 있는가 라고 물어야만 했다. 트뢸취의 대답은 "기독교는 '보편적 진리의 역사적인 응결"이라는 일반적인 견해를 특징짓고 있으며 기독교의 절대성은 역사를 초월하는 본질의 보편적 가치 속에서 발견되는 것이라고 했다. 그러나 이 대답은 고가르텐에게 만족을 주지 못했다. 시간과 장소로 규정되지 않는 보편적인 본질로 환원될 수 있을 때에만, 역사적 사건들의 효력을 인정하는 접근 방법이 기독교 신앙을 공정하게 평가할 수 있겠는가? 기독교 신앙이 하나님의 창조적인 활동의 산물이라면, 또한 이 활동이 역사에서 일어날 뿐만 아니라 역사를 만드는 것이라면, 신앙의 '본질'은 가장 확실하게 비역사적일 수 없는 것이다. 그와는 정반대로 '신앙은 역사이다' 이것이 고가르텐의 전체 접근 방식의 기본이다.
그에게 신앙은 하나님 자신이 행위 적으로 관련되어 있고 그것이 하나님과 인간 사이에서 일어나고 있을 때에만 신앙이다. 그리고 "신앙은 역사이다"라는 말은 신앙이 단순히 '과거'의 역사라는 것을 의미하지 않는다. 왜냐하면 '신앙'이 주의 깊게 규정되어야 하는 것처럼, '역사'도 일반적인 교실의 의미에서 이해될 수 없기 때문이다. 그 대신에 역사는 존재와 의미가 계속해서 새롭게 창조되는 상호 작용의 과정을 지시한다. 그러므로 신앙은 현재의 역사, 지금 일어나고 있는 역사이다. 그리고 신앙이 현재의 역사가 아니라면, 그것은 아무 것도 아니다. (현대신학자 핸드북, pp. 442-3, 요약)
그리고 고가르텐은 세속화를 인간의 역사화로 이해했다. 그에게 있어서 세속화는 "그리스도교 신앙의 결과"이며, 세상 그 자체에서 그 출발점을 갖는다. 인간과 세계를 해명하는데 있어서 그의 중심 개념은 "아들 됨"이다. 아들 됨은 첫째로 하나님 안에 있는 존재를 의미하고, 둘째는 아버지에 대한 인격적 독립을 의미한다. 이 독립은 또한 어른이라 부르고, 그의 상속으로서 아들에게 위탁된 세계와의 관계에 있어서 자유와 구원을 의미한다. 그런데 바울은 이것을 상속자라고 말한다. 상속자의 상속 물은 세상이다. 그러나 그가 아직 "장성하지 않았을 때"는 아직 상속 물이 그에게 부여되지 않는다. 그러나 그가 장성하게 되면 그 "열쇠"를 받게되어 상속의 특권을 누리게 된다. 그러나 틸리케에 의하면 고가르텐의 이와 같이 규정된 세계에 대한 관계는 하나님에 대한 두 개의 형태의 행동을 통해서 상실될 수 있다고 한다. 하나는 그리스도 이전적 행동의 형태이고, 또 하나는 그리스도교 이후적 행동의 형태이다.
먼저 그리스도교 이전적 행동의 형태는 아직 성숙하지 못한 상속자를 보여준다. "모든 사람은 신앙에 앞서 율법의 권세 아래 있었고 신앙을 위하여 갇혀 있었다." 이것은 "성숙하지 못한 때"이다. "여기서 사람은 비록 모든 것을 다스리는 주라고 할지라도 아버지가 정하신 때까지 법적인 보호와 후견인에게 복종하는 잠정적인 상속자와 같이 법 아래 있다. 그러나 믿음으로 말미암아 성년으로서 아들의 때가 왔다. 이제 그는 이 모든 것을 누리게 되었다. 이것은 고가르텐에 있어서, 틸리케에 의하면 말씀 안에 있는 하나님의 율법을 의미하는 것이 아니고 사람들에 대해서 규범이 되는 '질서'를 의미한다. 세계는 질서 없이 있을 수가 없다. 그리고 어디든지 질서가 있는 곳에 법이 있다. 이렇게 해서 법은 세계의 가장 강한 권세, 즉 그것이 자신의 한계 위의 세계가 되기를 원하는 권세가 되었다. 사람은 이 법에 의해서 지배를 받기 때문에 창조주 대신에 피조물을 예배한다. 이 미숙성은 그리스도 안에서 이루어진 구원의 역사에 의해서 종말이 왔다. 즉, 그리스도의 성육신과 그의 속죄 사역으로 인해서 우리는 이제 "아들 됨"을 얻은 것이다.
그리고 그리스도교 이후적 행동의 형태도 고가르텐에 의하면 그리스도교 이전적 형태에서와 같이 세계에 대한 적절한 관계를 보여주지 못한다. 그는 그의 아들 됨의 구조적 관계에서 세계를 보지 않으며 그리고 하나님의 아버지 됨에 의해서 보호를 받는 상속으로서 세계를 보지 않고 세계를 자치적으로 이해한다. 또한, 그는 세계를 전체로 보고 그것의 의미를 찾는다. 그리고 인간이 아들 됨으로부터 자신을 해방하고 스스로 자율적이고 자치적이라고 선언하는 때 그는 세계에 대한 객관적 관계를 잃는다. 그러나 세속화는 신앙에서 결과하는 세계에 대한 객관적 관계의 타당한 표현이기 때문에, 세계에 관계하는 이 두 번째의 신화적 양식은 "세속주의"로 인도한다. 이것은 세계로부터의 배반이고, 또한 아버지로부터의 배반이다.
그리고 고가르텐에 있어서 세속화는 두 개의 근본적으로 다른 이해로 구별되는데 세속화의 입장은 세속적인 것 속에 남아 있는 것으로서의 세상을 세상 이외의 다른 것이 아닌 것으로서 받아들이는 때에만 경험될 수 있다. 그것은 이성의 한계를 인식한다. 그리고 세속화의 다른 입장은 세속주의라고 할 수 있다. 세속주의는 두 가지 형태를 갖는데 하나는 전체성의 추구에 대답하려고 하는 이데올로기, 또는 구원의 교의의 세속주의이다. 다른 하나의 세속주의는 전체성에 대한 모든 추구를 무용하고 무의미한 것으로 선언하는 허무주의이다.
그리고 신앙과 세속화의 관계는 고가르텐에 의하면, 양자를 대립시킴으로써 해석될 수가 없다. 만일 신앙이 세속화의 영향을 받는 삶의 영역으로부터 단절시키려고 한다면 그것은 신앙이 되지 않을 것이다. 반대로 만일 세속화가 신앙에 속할 것을 요구한다면 신앙은 그 세속성을 버려야 할 것이다. 그러므로 세속화에 관한 신앙의 과업은 그것을 그 세속성 안에 남아 있도록 도와주는 것이다. 이처럼 이 두 역사는 철저한 상호 관계 속에 유지된다. 따라서 계속해서 하나님의 역사와 지상의 역사를 구별하는 것이 신앙의 첫 과업이다. 신앙과 세속을 구별하는 것은 고가르텐에 의하면 영지주의적 탈선이다. 신적 구원의 실재와 법의 행위를 구별시키는 것이 신앙의 최고의 관심이라고 한다면, 세속화는 신앙 그 자체에 출발점을 갖는다. 왜냐하면, 이렇게 구별함으로써, 즉 행위의 지상 적이며, 세상적인 의미를 보전함으로써 신앙은 이것을 인간의 이성의 책임인 세상의 문제로 삼기 때문이다.
또한, 틸리케에 의하면 고가르텐에게 있어서 세속화는 그리스도교 신앙의 타당한 선물이다. 고가르텐은 신앙과 세계에 대한 합리적 관계 사이의 어떤 유사성을 지적한다. 그는 또한, 물론 명백하지는 않지만, 과학의 자유를 종살이로부터의 구원에 연결시켰다. 이것은 인간의 교만이 아니고 인간이 하나님께 받은 책임적인 청지기의 직분이며 이것은 인간의 능력과 지식이 극적으로 확장되고 있는 세계에 있어서 타당성을 갖는다고 매퀘리가 말했다. 그리고 이런 고가르텐의 사상은 우리 시대의 가장 위대한 그리스도교 물리학자의 한 사람인 바이재커에게 영향을 주었다. (신의 세속화, pp. 157-9, 요약)
참고 문헌
마틴 마티, 딘 피어막 엮음 [현대 신학자 핸드북], 신 경수 역 (서울: 크리스챤 다이제스트2000년 8월 20일)
스탠리 그랜츠, 로저 올슨 [20세기 신학] (서울: IVP, 1997)
존 로빈슨, [신에게 솔직히], (서울:
박 봉랑, [신의 세속화] (서울: 대한기독교 출판사, 1997),
목창균, [현대 신학 논쟁] (서울: 두란노, 1995)
이 형기, [본회퍼의 신학 사상] (서울: 장로회신학 대학교 출판부, 1991)
편집부 편, [현대신학자 20인] (서울: 대한기독교서회)
김 의환, [현대 신학 개론] (서울 :개혁주의 신행 협회, 1996, 9월 20일)