12연기 존재에 대한 올바른 제시 황희봉항님을 위하여

[형성의 바탕을 초월한다]

존재에 대하여..

생성된 것(bhūta, 實)

‘생성된 것’은 ‘생성되다.’(bhavati)의 과거분사형이다. 어근 ‘√bhū’(되다. 영어의 become)에서 파생한 단어다. 명사형은 ‘생성됨’(bhava, 有)인데 12연기-고리의 제10연기-고리에 쓰였다. ‘있게 됨’ 혹은 ‘되어감’이라는 뜻이고, 다시 말해 ‘생기어 이루어져 감’이라는 뜻이기 때문에 ‘생성됨’이라고 번역했다. 그런데 이런 ‘생성됨’을 ‘존재’라고 번역하는 것은 문제가 있다. 한역에서 ‘有’(있음)라고 번역한 원어에는 두 가지가 있다. 하나는 ‘atthi’인데 어근 ‘√as’(있다. 영어의 be)에서 파생했다. 이 단어는 ‘존재’를 나타내는 가장 넓은 개념을 가진 단어이자 가장 일반적인 ‘있음’을 표현하는 단어다. 다시 말해 ‘존재’로 번역할 가장 적합한 단어다.(‘존재유형에 대한 견해’有身見의 ‘존재’有도 ‘√as’에서 파생한 단어다. 자기와 관련지어진 ‘확정적으로 있음’을 나타내기 때문에 선택되었다고 보인다. 한편, ‘유형’身의 원어는 ‘kāya’인데 보통은 감각기관과 감각기능, 즉 육체와 촉각이 합쳐진 것으로서의 ‘몸’을 의미하지만 ‘유형’을 의미할 때가 있다. 둘을 동시에 표현할 우리말을 찾지 못했다. 예컨대, “‘모든 유형을 낱낱이 느끼면서 들이쉬리라.’라고 공부하고···”에서(디2-499) ‘모든 유형’의 원어는 ‘sabba-kāya’이고 호흡의 갖가지 유형들이 일어날 때마다 그 모든 유형별로 그대로 알아차리라는 내용이다. 보통 ‘온몸’이라고 번역을 했지만 오역이다. 이렇게 ‘kāya’가 접미사처럼 합성어로 쓰일 때는 ‘유형’으로 보아야 형통하다. ) 이렇게 ‘존재’(Being)라는 단어는 고정된 존재든 변하는 존재든 가장 넓게 일반적으로 쓰이는 단어다.

그러나 철학에서는 주관을 떠나고 현상의 배후에서 현상을 가능하게 해주는 진정한 존재의 탐구로 나아가기 때문에 결국 존재는 실체론적인 존재를 말하게 된다. 플라톤의 이데아, 아리스토텔레스의 형상, 라이프니츠의 단자, 헤겔의 정대정신, 마르크스의 물질, 창조신 종교들의 창조주 등등이 이에 해당한다. 불교는 무실체론이지만 후대 대승에서의 일심, 여래장, 아비담마 철학의 자성(sabhāva, 自性. 자체성질, 고유한 성질, 고유한 본성) 내지 궁극적 실재 등등이 실체적인 존재에 해당한다. 이들 실체적 존재론들은 진정한 존재를 찾으려는 진리추구의 정신은 존중할 만한 것이었으나 모두 오류가 발견되었고 결국 체계망상이라는 반면교사로서의 사상적 유물로 남게 되었다.

진정한 존재에 대한 철학적 탐구는 하이데거에 이르러서 존재(das Sein / Being)와 존재자(das Seiende / a being)의 구분이 이루어지면서 존재론적 차이가 뚜렷해졌다. 하이데거는 “존재는 존재자를 존재자로 규정하는 것”이라고 정의함으로써 구체적인 사물 내지 개체들인 존재자를 가능하도록 의미부여 해주는 배경, 바탕, 상황, 관계로서의 존재를 제시한다. 하이데거가 보기에 이전 철학에서 주장하는 실체론적 존재들은 존재자에 불과한 것들이었다. 하이데거의 존재란 ‘전체적으로 있음’이고 불교적으로 말하자면 ‘유무극단’에서의 ‘있음 자체’(atthitā, 상2-139, 142)에 해당한다. 어쨌든 이상과 같이 ‘존재’란 많은 내포를 가진 외연이 넓은 단어라는 것은 적어도 알 수 있을 것이다. 그러므로 ‘생성됨’을 ‘존재’로 번역하는 것은 ‘사람’을 ‘동물’로 번역하는 것과 같은 외연적인 오역이다.

불교의 존재론은 실체론적인 존재든 전체론적인 존재든 모두 인정되지 않는다. 불교가 인정하는 존재란 ‘따라서-같이-생겨남’(paṭicca-sam-uppāda, 緣起)으로서의 존재, 즉 생성됨(bhava, 有)으로서의 존재만이 인정된다. 우리가 마주하는 모든 존재란 따라서-같이-생겨남이라는 진리 법칙으로 생성되는 것일 뿐이다. 다시 말해 ‘자기 없이 따라서 같이 생겨남’(無我緣起)의 흐름만이 존재하는 것이며 그것이 바로 생성됨이다.

부처님은 불교의 존재론은 고정불변의 실체를 상정하지 않는 존재론이자 고정된 존재를 배제하는 존재론임을 ‘생성됨’이라는 단어를 통해 선명하게 제시하고 있다. 그러므로 불교는 생성·진행·과정의 철학이다. 그런데 ‘생성됨’이란 진행과 과정상에서 정도적인 차이라는 애매함을 가진 개념이다. 단일한 고정된 대상으로 선명하게 파악되지 않는다는 말이다.

그래서 아난다는 “‘어느 정도여야’(kittāvatā) 생성됨이 있게 된다고 합니까?”(앙1-522)라고 묻게 되었고, 부처님은 “중생들은 깜깜모름[無明]에 덮이고 갈구[渴愛]에 결박되어서 식별이 하열한 경계에 확립됩니다. 이와 같이 미래에(āyatiṁ. 내생으로 국한해서는 안 되는 단어다. 지금 이후가 다 미래다.) ‘다시 생성됨’(puna-bhava)이 전변됩니다(abhinibbatti, 이 단어는 12연기-고리의 ‘태어남’을 설명할 때에도 등장한다. ‘압도적으로’abhi ‘전개하다’nibbatti라고 파자할 수 있다.).”라고 답하게 된다. 아난다의 질문에서 ‘(생성됨이) 있게 된다’의 원어는 ‘hoti’인데 ‘bhavati’(생성되다)의 종결사형이다. 종결사로 쓰일 때는 한문의 ‘矣’와도 같이 진행 과정을 나타내는 ‘~하게 되다.’ 혹은 ‘있게 되다.’라는 의미를 나타낸다.

‘따라서 같이 생겨남의 4구게’(緣起 四句偈)의 제1구는 ‘이것이 있음에 이것은 있게 되고’(imasmiṁ sati idaṁ hoti)인데(대끝-276 참고), ‘있음에’의 원어는 ‘sati’이고 ‘atthi’(있다)의 현재분사 처소격이다. 그런데 이어지는 ‘있게 되고’의 원어가 바로 ‘hoti’이다. ‘있다’라는 대표적인 원어인 ‘atthi’를 쓰지 않고 ‘있게 되고’라고 표현한 것은 생성됨의 진행 과정을 정확하게 표현하려는 의도일 것이다. 다만 앞의 ‘있음에’라는 표현에 ‘있다’(atthi)라는 단어를 쓴 이유는 선제 조건이 어느 정도 정해지는 상태임을 나타내려는 의도라고 보인다. 그러나 처소격인 것을 고려하며 직역하자면 ‘있는 상태 속에서~’이므로 선제 조건에서 다음 상태가 산출된다는 표현임을 알 수 있다. 나아가 ‘이것이 있음에 저것은 있다.’라고 ‘이것’과 ‘저것’으로 구분하지 않은 이유는 ‘따라서 같이 생겨남’의 진행 과정의 차원에서 보자면 ‘이것’ ‘저것’으로 확연히 구분되지 않는다는 사실을 모순된 표현양식으로 나타낼 수밖에 없었기 때문일 것이다.그런데 구마라집조차 ‘此’(이것)와 ‘彼’(저것)로 구분해서 오역함으로써 4구게에 대한 후대의 해석에 많은 차질이 빚어지게 되었다. 경전을 과도하게 의역하는 것은 이렇게 위험한 일이다.

‘생성됨’이 진행 과정의 의미를 가진다는 것은 원인과 결과의 관계를 나타내는 단어인 ‘따라서’(paṭicca, 緣. ‘따라서 같이 생겨남’緣起에서 쓰였다.) 혹은 ‘연유’(paccaya, 緣. ‘이 연유로 됨’此緣性에서 쓰였다.)가 ‘~을 향하여(prati) 가다(√i).’로 똑같이 파자되는 것에서도 정합성을 확인할 수 있다. 12연기-고리를 보면 ‘포착[取]의 연유로 생성됨[有]’(상2-163)이라고 설명되는 것에서도 진행 과정의 양상이 나타난다. 포착이란 식별에 의해서 결정적으로 확정되는데(맛1-682) 위의 아난다의 질문에 대한 부처님의 답변에서 ‘식별이 하열한 경계에 확립됨’이라는 표현은 어떤 대상에 포착이 이미 성립되었음을 나타낸 것이기도 하다. 이러한 진행 과정으로 ‘미래에 다시 생성됨이 전변됨’이라는 진행 상황으로 넘어가고 있다.

12연기-고리의 진행 양상은 뒤 연기-고리가 앞 연기-고리를 머금고 있는 점증적인 양상을 가진다.(대끝-282) 그러므로 ‘생성됨’도 이전 연기-고리를 모두 머금고 있는 개념이다. 이전 연기-고리들은 ‘깜깜모름’부터 ‘갈구’ 내지 ‘포착’에 이르기까지 주관적인 요소들이 자리하고 있다. 부처님의 위의 답변에 “깜깜모름에 덮이고 갈구에 결박되어서”라는 표현이 잘 요약해서 대변해 주고 있다. 그러므로 ‘생성됨’은 주관적인 인식 과정이 결부된 개념이다.

덧붙여, 식별이 ‘깜깜모름’이나 ‘갈구’와 같은 형성작용과는 별도로, 단독으로 생성됨을 진행시키거나 만들어내지 못한다는 것도 알 수 있을 것이다. 이상과 같이 불교의 존재론이란 주관적 관념론(세상이란 나의 관념이 표출된 것에 지나지 않는 존재라는 주장)으로만 이루어진 것도 아니고 객관적 실재론(주관에 상관없이 객관적으로 정해진 사실이 독립적으로 존재함을 주장하는 이론)으로만 이루어진 것도 아니다. 즉, 관실중간(觀實中間. 관념론과 실재론의 중간)의 존재론이다. 이러한 생성됨의 과정을 잘 보여주는 가르침이 ‘중간 부류’의 「뿌리 내리는 과정의 가닥」(맛1-133)이다.

생성됨의 과정을 그대로(tathā) 살펴보는 것을 종래의 한역으로 말해서 ‘여실지견’(如實知見, yathābhūta-ñāṇadassana)이라고 한다. ‘생성된(bhūta) 대로(yathā) 알고(ñāṇa) 봄(dassana)’이라고 직역할 수 있겠다.

그런데 ‘생성된 대로’(如實, yathābhūtaṁ)라는 표현을 요즘에 ‘있는 그대로’라고 번역하고 있다. 그러나 ‘있는 그대로’라는 표현은 ‘객관적 실재론’에서 즐겨쓰는 표현양식이다. 이런 표현은 다원적인 실체론이자 객관적 실재론인 아비담마 철학에서나 좋아할 표현양식이다. 다원적 실체론이란 여러 가지 실체들이 모이고 쌓여서 세상의 존재를 이룬다는 주장이다. 종래 불교에서의 표현으로 ‘적취론’(積聚論)이라고 한다.

아비담마(남방 상좌부, 북방 상좌부 모두) 철학은 법을 설명하기 위해 법을 법이게끔 해주는 영원불변한 저변의 성질인 자체성질(自性, sabhāva)을 상정한다. 물론 부처님은 사용조차 안 했던 단어다. 부처님이 제시하지 않은 용어와 명제들은 일단 방어하며 점검하는 습관을 가져야 삿된 견해에 휘말리지 않는 법이다. 부처님 시대에 자신을 자체성질주의자(sabhāva vādin, 자성론자)라고 공언했던 이교도는 유물론자였던 짜르바카였다.

그들은 궁극적 실재란 고체·액체·불·공기밖에 없으며 이것들은 그것을 그것이게끔 해주는 영원불변한 자체성질(自性)이 각각 박혀 있어서 네 가지 궁극적 실재들도 영원불멸의 존재라는 객관적 실재론을 주장했다. 유물론적 적취설이었던 것이다. 종류와 가짓수만이 다를 뿐 아비담마 철학도 역시 똑같은 유형으로 사상을 전개한다. 75가지(남방 상좌부는 72가지) 궁극적 실재들을 상정하므로 다원적 실체론이라고 할 수 있다. 이러한 사상적 맥락에서 ‘모든 것은 있다.’라는 뜻인 설일체유부(說一切有部)라는 부파가 아비달마 철학의 대세이자 원류가 되었다. 그러나 ‘모든 것은 있다.’라는 주장은 부처님의 가르침에 정면으로 대항하는 이론이다.(상2-142)

아무리 변명해 봤자 적어도 잘못된 표현양식임에는 분명하다. 아비담마 철학이 자체성질을 상정하는 한 75가지 궁극적 실재들은 개인의 주관으로 변동되지 않는 객관적이고도 보편적인 존재일 것이고 영원불멸의 존재일 것이다. 이 75가지 도표만 통달하면 세상의 존재를 모두 설명할 수 있다는 망상적인 자부심에 빠져들게 된다. 75가지의 법들도 변하는 것이라고 말하지만 박혀 있는 자체성질은 다른 것으로 변하지 않고 유지되기 때문에 자기동일성이 확보된 변화일 뿐이다. 결국 설일체유부의 학설은 ‘3세는 실재의 존재이고 법의 실체는 영원히 존재한다.’(三世實有 法體恒有)라고 집약되었다.

그러므로 아비달마 철학에서의 무상·고·무아란 75가지 궁극적 실재들의 현란한 조합을 말하는 것일 뿐이다. 궁극적 실재를 주장하면서 실체론이 아니라고 항변하는 것은 ‘만물의 시원이자 스스로 존재하는 하느님’이라는 궁극적 실재를 주장하는 자가 자신은 창조론자가 아니고 실체론자도 아니라고 항변하는 꼴과도 같다. 자신이 어느 유형의 철학에 속하는지 자각하지 못하고 있는 것이다. 결론적으로 다시 한번 정리하자면 아비담마 철학에서의 여실지견은 75가지 궁극적인 실재들을 ‘있는 그대로’ 파악하는 것을 말한다. 한편, 대승에서의 여실지견은 존재의 본체를 다양하게 표현한 동의어들인 진여, 일심, 여래장, 불성, 공성 등을 직관적으로 파악하는 것을 말한다. 이렇게 용어는 같지만 개념은 다른 동음이의어로서 여실지견이 쓰였다.

그래서 ‘불교 사상사란 개념 왜곡의 역사다.’라고 말할 수 있는 것이다.

객관적 실재론의 하나이자 이교도의 하나로 니야야(Nyāya, 正理) 학파를 들 수 있다. 이 학파는 객관적인 실재를 인식하기 위한 ‘바른 논리’를 제시하려고 한 이론이었기 때문에 ‘이치’(理致)라는 뜻인 ‘니야야’라는 단어로 자신들의 주장을 대변했다. ‘논리 학파’라고 해도 되겠다. 참고로, ‘니야야’의 빨리어는 ‘ñāya’인데, 부처님은 ‘성스러운 이치’(ariya ñāya)라는 용어 속에 차용하면서 이 용어가 ‘따라서 같이 생겨남’을 표현한다고 했다.(상2-247) 다시 말해 불교의 진리(眞理. 진실한 이치)란 ‘따라서 같이 생겨남’이라는 것을 ‘성스러운 이치’라는 용어로 설명한 셈이다.

니야야 학파가 객관적인 실재를 바르게 인식하는 방법으로 제시한 네 가지는, ⓵ 지각, ⓶ 추론, ⓷ 비교, ⓸ 증언이었다.

이 네 가지 방법을 종합적으로 사용하며 인식해야 객관적인 실재를 ‘있는 그대로’ 인식한다는 것이다. 객관적 실재론인 니야야 학파에서 사용한 ‘있는 그대로’의 원어는 ‘yathārtha’이고 이것의 빨리어는 ‘yathā-atthi’이다.

주관과 상관없이 객관적으로 정해져 있는 확실한 존재를 나타내기 때문에 ‘있음’(atthi)이라는 단어를 사용했다.(「인도철학」 뿔리간들라 저, 이지수 역, 민족사, 2006, 186p. 참고) 물론 불교에서는 정해진 객관적인 존재를 인정하지 않으므로 ‘atthi’ 대신에 ‘bhūtaṁ’을 써서 ‘생성된 대로’(yathā-bhūtaṁ)라는 표현을 사용한다. 다시 말해 불교에서 ‘있는 그대로’란 불가능한 존재 양상이자 잘못된 표현양식인 것이다.

쉽게 말해서 ‘있는 그대로’란 있을 수 없다는 말이다. 불교에서는 주관과 객관이 결합되며 생성되는 세상을 변화되는 대로, 진행되는 대로, 원인이 결과로 바뀌는 대로, ‘기원에 맞게 정신을 기울이며’(如理作意, yoniso manasikāra) 관찰하는 것이 바른 알아차림이라고 한다.(상2-139, 207)

‘생성된 것’에 대해 장황하게 설명한 이유는 본문의 공부조목에서 ‘초인의 법’이 없었다가 ‘생기고 이루어진 상태’라는 사실을 선명하게 표현하기 위해 ‘생성된 것’이라는 단어가 쓰였다는 것을 밝히려고 했기 때문이다.

[hwanheebonghang]

이 짧은 시간에 소논문적인 글을 쓰다니 놀랍습니다.
제가 아는 연기는 존재적 실체가 없는데도 불구하고
현상들이 인연화합으로 나타나고 스러지는 불가사의한
사건입니다.
어떻게 보면 약간 환영 같기도 하고 환타지 같기도 한 것인데
워낙 리얼해서 그 안에 푹 빠져 헤어나오지 못하는 것이다
그렇게 보고 있습니다.

[hwanheebonghang]

아참 제 아이디는 환희봉행입니다.
아무래도 한글로 개명해야 할 것 같습니다 원래대로

[환희봉행]

보통 현상을 파악하려면 생각이란 것을 해야 하는데 현상의 드러남은 생각보다
빠르기 때문에 생각은 항상 현상을 따라가는 형편이죠.
그런데 생각이란 것은 생각 보다 먼저 일어난 현상들을 선행존재로 파악하는
경향이 있고 따라서 존재론적 시각으로 파악하기에 생각을 생각하는 자신으로
여깁니다.
이 모든 현상에서 주어를 제거하는 작업이 정견인 것이고 그렇지 않고 현상을
주어와 목적어 관점에서 보는 것이 사견이지요.
불교는 왜 명사가 붙으면 안되는지를 보여주는 수행과 교학체계라고 생각합니다.

[환희봉행]

느낌이 일어나면 느낌이 있습니다. 나쁜 느낌, 좋은 느낌 같은.
느낀다는 현상이 있습니다. 느낌이 일어난 것입니다.
느낌이 있고 느끼는 자가 따로 있느냐 ?
그런데 느낌을 제외한 느끼는 자가 따로 있지 않음을 알 수 있습니다.
그렇다면 여기서 느끼는 자는 일단 제외시켜야 합니다.
그러면 느낌만 남습니다. 느낌은 일어났고 다시 사라집니다.
이러한 반복패턴을 유지하게 됩니다. 여기에 느끼는 자를 갖다 붙이는
것이 무명과 갈애라는 것이죠.
지각(산냐)이나 생각(상카라)도 같은 맥락입니다. 일어나고 사라지고
반복하고.
주관과 객관이라는 양변으로 갈라치기하는 것이 어리석음이라는 것이고
그저 일어나고 사라지는 현상임에도 주객양변 구도로 파악하는 인지적 오류상태.
오온을 제대로 파악하는 것이 중요한 이유입니다.
오온, 명색, 연기 등을 바르게 파악한다면 정견이 열린다고 봅니다.

[존재가 끝났다]

어떤 견해를 지니고 고수 천착하시기 보다는

부처님 교법에 의지하여 생성(유)되어가는
진행과정으로 보고

현재 지니는 이해와 사유의 과정이,많은 결점보다 더 심각한 저류로서 견해의 오류 즉 사견일 수 있음에
유의하셔야 부처님 정법으로 나아갈 수 있다고 생각합니다.

[환희봉행]

감사합니다
그동안 견해를 한 수십번
바꿨던 것 같습니다
앞으로 계속 그럴 것입니다
틀렸다고 생각하면 언제든
수정할 것입니다

[봄봄]

//보통 현상을 파악하려면 <생각>이란 것을 해야 하는데 현상의 드러남은 생각보다 빠르기 때문에
생각은 항상 현상을 따라가는 형편이죠.//

봉행님의 의견에 대한 논평은 아닙니다.

서로 의견을 주고 받을 때 어떤 단어 - 예를 들면 <생각>이라는 표현에 대해서
각자가 지니고 있는 범주의 차이가 너무 많이 나면 의사소통이 되지 않습니다.
다시 한번 말씀드리면 봉행님의 의견에 대한 논평이 아닙니다.

<생각>이라는 단어를 사전에 찾아보면 그 범주가 좁지는 않을 겁니다.
그럴때 만약 <생각>이 빠알리 단어로 대체했을 때 어떤 단어와 상응하는 단어인가 <생각>^^해 보면
일단 언어적 활동인 어행이라면
[현상을 파악하는데] 반드시 어행이 개입할 필요는 없지 싶습니다.
그러나 어행이 아니고 <판단>이라는 의미의 <생각>이라면
[현상을 파악하는데] 반드시 <판단>이 필요한 것은 말할 필요도 없습니다.

[봄봄]

말씀드리고자 하는 취지는
각자 사용하는 단어에 대한 취향이나 범주의 차이가 있어서
앞뒤 문맥을 살피지 않으면 오해할 수도 있을 것이라는 겁니다.


이와 같이 남북방에서 5위 75법이니 100법이니 하는 표현들은
이러한 실체적 실재가 존재한다는 것을 주장하는 것으로 이해할 수도 있지만
[불교 교학]에서 <이러한 단어는 이러한 범주의 이러한 의미이다.>라는
일종의 사전적 정의로도 생각^^할 수도 있습니다.

예를 들어 최근에 올린 sati에 대해서
이 念은 두리뭉실하게 <생각>이 아니라는 것입니다.
물론 <알아차림>은 더 더욱 아니라는 것에 대한 의견이었습니다.
빠알리 니까야에 나오는 정의는 .........반복은 생략....
우리말 <기억>과 거의 용례가 같은 단어라는 의견이었습니다.

이와 같이 상호대화에 사용하는 단어 하나라도
그 범주가 각자 자신만의 범주로 다른 사람에게 말한다면
서로 다른 것을 받아들이게 되기 때문에
가능한 서로 공유하는 단어로 의견이 전달되어야 대화가 이루어지지
그렇지 않은 아주 특수한 경우에 대해서는
자신이 주장하는 번역어가 있다면
그 단어를 아주 정밀한 근거에 의해, 범주를 제시하고서 의견을 이어가야 하지 싶습니다.

[봄봄]

무엇이든지 <있다, 없다>라고 말하면 사견이라고 주장하는 분도 계시는데

앞서 <sati>에 대한 의견을 올린 글에서도
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혹자는 [kāyassa yathābhūtaṃ ñāṇāya]을 인용하여 사념처는 (如實)知라고 주장하나
그렇지 않다. 있는 그대로 알기 위해서 필요한 법수가 sati이다.
이러한 점은 대념처경의 반복되는 마지막 구문에서 확인할 수 있다. ----------

그 근거로
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그리고 마지막 반복적인 표현은 이와 같다.
[ ‘atthi kāyo’ti vā panassa sati paccupaṭṭhitā hoti
yāvadeva ñāṇamattāya paṭissatimattāya
anissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati.
혹은 그는 ‘몸이 있구나.’라고 마음챙김을 잘 확립하나니
지혜만이 있고 마음챙김만이 현전할 때까지
이제 그는 [갈애와 견해에] 의지하지 않고 머문다.
그는 세상에서 아무 것도 움켜쥐지 않는다.]
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[봄봄]

<‘atthi kāyo’>ti -- [신수심법이 있다.]라는 .....
등의 용례에서도 볼 수 있듯이 우리말 '있다.'와 같은 용례로 사용하는 경우가 있습니다.

이것을 혹자는 <있다, 없다>라는 [有-無]는 극단(적 사견)이라는 경문을 근거로
무엇이든지 <있다, 없다>라고 말하면 사견이라고 주장하는 분도 계십니다.

[봄봄]

불교 공부를 한다는 것은
붇다나 붇다의 제자들에게 말씀을 듣거나 전승된 경전을 읽거나 보거나 하면서
그 내용에 나오는 언어습관이나 단어에 대해서 깊은 고민 없이
번역된 단어 - 번역어를 선택하는 것은 아주 어려운 작업 -를
각자 본인이 알고 있는 어떤 단어로 이해하면
<아기다리고기다리...>가 되고 말지 싶습니다.
예를 들어 간단한 경문이야 그렇다 치고 조금만 긴 경문을 직접 번역해 보시기 바랍니다.
그렇게 하나의 경문은 그렇게 번역했다고 해도
그 번역어를 다른 경문에 그대로 대입해보면
번역이 영 이상하다는 것은 본인이 스스로 느낄 것입니다.
그래서 가능하면 현존하는 번역어를 벗어나기 어려운 것입니다.
예를 들어 지금은 <마음에 잡도리>나 <마음챙김>이라는 표현이 이제 정착되어 버려
다른 번역어로 바꾸면 오히려 불편한 경우도 생겨납니다.

그렇다고 해서 作意나 念이라는 漢譯이 필요 없다는 것은 아니고
오히려 더 혼용할 필요까지 생겨난 상황입니다.

붇다나 붇다의 제자들에게 말씀을 듣거나 전승된 경전을 읽거나 보거나 하면서
그 분들의 언어습관이나 단어의 사용 용례를 우리가 적응하려고 해야지
본인의 언어습관이 단어의 범주를 고집하면
가리키는 달은 고사하고.

[봄봄]

248) 진리[諦]로 옮긴 sacca는 √as(to be)에서 파생된 중성명사이다.
√as는 '있다, ~이다'를 뜻하는 영어 be동사와 꼭 같이 범어 일반에서 널리 사용되는 어근이다.
이것의 현재능동분사가 sat이고 여기에다가 가능분사를 만드는 어미 '-ya'를 첨가하여 satya라는
형용사를 만들었는데 이것의 빠알리형태가 sacca이다.
그래서 형용사로 쓰이면 '존재하는, 진실한, 사실인' 등의 의미가 되고,
중성명사로서는 '진실, 진리, 사실, 실제'란 의미로 쓰인다.

초기불교를 위시한 모든 불교에서는 고 · 집 · 멸 · 도의 네 가지 성스러운 가르침을 sacca(Sk. satya)라 부르고 있다.
한국에서는 진리(眞理)로 정착이 되고 있다.

[봄봄]

한편, 범어 일반에서 많이 쓰이는 또 다른 be동사로 √bhū(to be, to become)가 있다.
빠알리 삼장에서 보면 be동사는 거의 대부분 hoti(√bhū의 3인칭 현재형)로 나타나는데
이것은 √as(to be)의 삼인칭 현재형인 atthi보다 훨씬 많이 나타난다.
어원으로 살펴보면 √as는 '이다 · 아니다'나 '있다 · 없다'는 존재의 개념에 가깝고
√bhū는 '된다, ~라 한다'는 의미로서 진행의 개념에 가깝다 할 수
그래서 모든 현상에 대해서 이다 · 아니다라거나 있다 · 없다라는 존재론적 사고를 피하는 불교에서는
기본적으로 진행이나 생성, 그리고 되어감의 개념을 나타내는 √bhū를 더 선호한다고 볼 수 있다.
수행이나 닦음을 뜻하는 bhāvanā도 이 어근에서 파생된 명사이다.

그러나 불교의 가장 근본 가르침인 사성제를 '되다'를 뜻하는 √bhū에서 파생된 술어를 사용하지 않고,
'이다'나 '있다'를 뜻하는 √as에서 파생된 술어인 sacca로 표현한 것은
이러한 네 가지 진리는 바뀌는 것이 아니라 확정된 가르침이요 불교만대의 표준이요
세상에서 확정된 최고의 가르침이라는 뜻을 담고 있다 하겠다.

[봄봄]

12연기 10번째 지분인 有(bhava)를 '존재'로 해석하고서도
연기가 이해된다는 것이 신기함.

[봄봄]

{Netti}
saccasammohanalakkhaṇā avijjā, sā saṅkhārānaṃ padaṭṭhānaṃ.
무명은 진리에 대한 미혹을 특징으로 한다. 그 [무명은] 지음(行)의 근접요인이다.
punabbhavavirohaṇalakkhaṇā saṅkhārā, te {taṃ (ka.)} viññāṇassa padaṭṭhānaṃ.
지음은 다음 존재의 키움을 특징으로 한다. 그 [지음은] 의식의 근접요인이다.


* 行(saṅkhārā)은 (puna)再-有(bhava)를 증장시키는 것을 특징으로 한다.