들뢰즈 천개의 고원 (12)

[솔롱고]

철학의 동쪽

―피어시그 지음, 장경렬 옮김 《선(禪)과 모터사이클 관리술》

어원적 의미의 인문(人文)이 인간적 삶의 무늬라면, 그 무늬는 어떤 경계들이 만드는 무늬이다.

선과 악, 정상과 비정상, 이전과 이후 등을 가르는 경계. 또는 예술, 역사, 철학, 종교 등을 나누는 선.

그런 선들이 모여 인문의 세계를 이룬다.

그러므로 사유한다는 것, 인문적으로 사유한다는 것은 경계와 씨름한다는 것과 같다.

어떤 정해진 한계 안에 머물러 있는 사유는 아직 인문적 사유가 아니다. 경계를 설정하거나 다시 설정해야 할 때,

경계를 재배치하거나 넘어서야 할 때 인문적 사유가 시작된다.  

그렇다면 인문적 사유가 부딪히는 최대의 경계는?

이는 각자 서 있는 영역, 시대, 상황마다 달라질 수 있는 문제이다.

예술가, 철학자, 종교인은 저마다 다른 경계를 숭배한다.

한때 기적을 가져온 탈주선이라 할망정 시간이 지나면서 어떤 예속의 선으로 굳어질 수 있다.

분명한 것은 역동적인 변화 속에 놓일수록 역사적 현실은 기존 삶의 무늬를 흩뜨려놓는다는 사실이다.

가령 가속화되고 있는 테크놀로지의 발전은 인간과 기계, 자연과 인공의 경계를 다시 그릴 과제를 제기한다.

자본주의가 심화됨에 따라 국가, 계급, 인종 등을 가르던 경계들이 점점 뒤엉키거나 무력해지고 있다.

세계화 시대란 기존의 현실을 규정하던 수많은 구별의 선들이 자본과 테크놀로지의 보편성 안에서 추상화되는 시대

이다.

이때 추상화된다는 것은 소멸한다는 것을 말하지 않는다.

다만 새롭게 그려지기 위해 보류 상태에 놓인다는 것뿐이다.

모든 경계가 사라진 문화, 모든 구별이 제거된 문화란 생각할 수 없다.

문화는 인문의 세계, 무늬의 세계, 어떤 경계들에 의해 조형되는 세계이다.

세계화가 어떤 추상화라면, 그 추상화는 새로운 조형화를 외치는 백색의 아우성을 낳는다.

어떤 엉클어짐, 유례를 찾기 힘든 엉클어짐에서 비롯되는 아우성.

이 소리 없는 아우성은 오늘의 인문학에 대하여 위기이자 또한 기회가 될 수 있다.

어떤 침묵이, 무엇인가 거부할 수 없는 것을 요구하는 침묵이 인문학의 과거와 미래를 가르고 있다.
 
1.

나는 최근 우리말로 번역된 피어시그의 《선(禪)과 모터사이클 관리술: 가치에 대한 탐구》를 이런 문맥에서 언급하고

싶다.

1974년 미국에서 출간된 이래 23개의 언어로 번역되어 최대 600만 권이 팔린 책. 소설이면서 동시에 철학서인 이 책의

경이적인 성공을 어떻게 설명할 것인가?

출간 이후 30년이 훨씬 지난 이 오래된 책이 아직도 매력을 잃지 않는 이유는?

그것은 무엇보다 어떤 아득한 이념을 일상적인 경험의 사례들 속에서 포착할 수 있게 만드는 놀라운 서사의 전략에

있는지 모른다.

그러나 여기서 평범한 독자가 드디어 손에 쥐고 들여다볼 수 있게 된 그 이념이란 무엇인가?

그것은 결국 현대 문화의 기본 문양을 처음부터 다시 그릴 가능성과 관련된 이념일 것이다.

선과 모터사이클은 이 소설에서 서양적 인문의 세계를 구획하는 여러 가지 경계선의 양편을 상징한다.

먼저 모터사이클은 과학적 실증주의, 로고스, 논리, 이성, 이론, 진리 등을 가리킨다.

반면 선은 종교적 신비주의, 뮈토스, 직관, 감성, 미학, 선(善) 등을 지시한다.

하지만 선과 모터사이클은 궁극적으로 동양적 사유와 서양적 사유를 각각 대표한다.

동양철학과 서양철학의 대립. 이것이 이 책에서 극복의 대상으로서 가시화되는 마지막 문제이다.

 저자는 동서의 분계선으로 향하기 위해 먼저 서양적 사유를 특징짓는 다양한 이항대립의 짝들을 정거장처럼 머물다

지나간다.

이 희대의 베스트셀러는 미국의 소도시들, 그 사이로 펼쳐진 광활한 자연을 통과하는 어떤 모터사이클 여행담이다.

하지만 이 여행담은 모터사이클이 멈추는 곳마다 어떤 회상과 야외 강연으로 이어지고,

그때마다 자연적 지형 위에 구축된 인문적 지형에 대한 탐사로 뒤바뀐다.

지형의 탐사는 지도를 남기고 거기에는 어떤 등고선과 산맥, 어떤 물줄기와 평야가 나타난다.

피어시그는 서양적 인문의 지형을 구조화하는 두 개의 거대한 산맥을 먼저 표시한다.

그리고 거기에 고전주의와 낭만주의라는 이름을 붙인다.

고전주의는 사물의 배후에 놓인 본질적 형상이나 법칙을 추구하는 태도이다.

반면 낭만주의는 어떤 질적 탁월성이나 미적 조화를 추구한다.

고전주의가 이성적 합리성을 옹호한다면, 낭만주의는 감성적 직관이나 창조적 개방성을 중시한다.

객관적 실재를 숭배하는 것이 고전주의라면, 낭만주의는 인격적 변화나 해탈에 이르고자 한다.

창조, 사랑, 마음의 평화는 낭만주의의 가치 목록이다.

고전주의자가 모터사이클을 설계한다면, 낭만주의자는 선적 명상을 수행 중이다.

현대 학문이 노정하는 위험한 경향으로 C. P. 스노우는 ‘두 문화’의 불화를 지적한 바 있다.

인문학과 자연과학 사이의 괴리가 점차 깊어져 더 이상 건널 수 없는 심연으로 분리된 두 문화.

피어시그는 단지 학문의 차원이 아니라 보다 근본적인 차원에서 대립하는 두 문화, 고전주의와 낭만주의라는 두

문화를 가리킨다.

그리고 고대 그리스에서 20세기 후반의 미국에 이르는 역사를 이 두 가지 거대한 흐름이 상호 갈등해 온 과정으로

풀이한다.

이런 설명은 서양의 문화적 질병에 대한 진단으로 이어진다.

그 질병은 그 두 흐름이 마침내 빠져든 상호 몰이해, 반감, 적대시에 있다. 그런 적대시를 넘어 어떤 화해와 통합으로

가는 제3의 길은 없는가?

피어시그의 작품은 이런 물음에 대한 해답을 찾는 자전적 형식의 철학적 소설이다.

이른바 포스트모더니즘의 세례를 통과한 요즘의 독자들에게 이런 이야기는 어디서 들어본 가락이라는 느낌을 줄 수

있다.

미국에서는 적어도 1970년대 말부터, 우리나라는 1980년대 말부터 광풍처럼 휘몰아쳤던 포스트모더니즘은 단순히

탈근대의 지향에서 시작된 것이 아니다.

그것의 출발점은 오히려 서양적 사유 전체의 역사적 유래와 논리적 구조를 해체, 극복하고자 하는 탈서양의 지향에

있다.

이 사조의 이론적 초석에 해당하는 철학자들, 가령 니체와 하이데거, 또는 푸코, 데리다, 들뢰즈 등과 같은 철학자를

포스트모더니즘이라는 협소한 범주에 가두기 어려운 이유가 여기에 있다.

이들은 기존의 서양적 인문의 지형도 전체를 뒤바꿀 가능성과 씨름한다는 점에서 하나의 동일한 전선을 형성한다.

21세기의 시대정신은 20세기 말에 형성된 이 강렬한 전선에 의해 압축적으로 표현되고 있다.

《선과 모터사이클 관리술》이 베스트셀러가 될 수 있었던 것은 아마 당시 막 태어나던 새로운 시대정신에 부합했기

때문일 것이다.

이 책은 포스트모더니즘을 낳은 사상사적 계보와 무관하게, 이 계보에 속하는 철학자들에 빚지지 않으면서 저자

자신의 고유한 경험과 사색을 통해 도래하고 있는 시대정신을 평이한 언어로 표현하는 데 성공했다.

이때 정신이란 해결되기를 요구하는 문제, 한 시대의 흐름을 규정하는 최대의 문제를 말한다.

내용상 그 문제는 서양적 사유의 정체성과 관련된 마지막 테두리를 다시 그리는 데 있다.

그런데 이 문제와 씨름하는 대부분의 철학은 서양적 사유의 경계를 두 가지 방향에서 추적한다.

탈근대의 방향과 탈서양의 방향이 그것이다.

먼저 탈근대 방향의 경계. 이 책의 용어법을 따르자면 그것은 고전주의와 낭만주의의 대립이 근대문화 속에 만드는

무늬이다.

여기서 문제는 고전주의의 패권적 우위와 낭만주의의 일방적 소외에 따른 불균형에 있다.

탈근대 논쟁은 계몽주의 시대 이래 더욱 심화, 고착되어온 이런 불균형 관계를 비판하고 두 세계관 사이의 관계를

다시 설정해야 할 필요성에서 비롯된다.

다른 한편 탈서양 방향의 경계. 그것은 동양과 서양의 대립이 일으키는 무늬이다.

여기서 문제는 이른바 오리엔탈리즘이란 말로 집약되는 동양에 대한 편견과 그 편견과 맞물려 맺힌 서양적 인문의

이미지에 있다.

서양적 사유는 열등한 형태의 동양적 이미지를 조성하고 그 대척점에서 자신의 이미지를 이상화해 왔다.

탈서양 논쟁은 그렇게 이상화된 이미지가 마치 지평선 너머로 지고 있는 해처럼 일정한 주기의 끝에 도달했다는

의식에서 시작되었다.

탈근대의 방향에서 그려지는 경계. 그것은 서양적 인문의 내면을 조직하면서 그 바깥을 형성한다.

그것은 안에서 시작되어 바깥으로 확장되는 무늬이다.

반면 탈서양의 방향으로 그려지는 경계는 서양적 인문의 바깥을 형성하면서 그 내면을 구조화한다.

그것은 바깥에서 시작하여 안쪽으로 이르는 분절화의 무늬이다.

이 두 가지 무늬, 그 무늬를 조직하는 리듬은 서로 꼬리를 물며 이어진다.

포스트모더니즘은 탈근대의 지향이면서 탈서양의 지향이고, 탈서양의 운동인 동시에 탈근대의 운동이다.

이런 순환은 《선과 모터사이클 관리술》에도 똑같이 일어난다.

여기서 선과 모터사이클의 대립은 고전주의와 낭만주의의 대립을 상징하는가 하면 동시에 동양과 서양의 대립을

상징한다.

마찬가지로 고전주의와 낭만주의의 관계를 수정하는 작업은 동양과 서양의 관계를 다시 설정하는 작업에서 완성된다.
 
2.

포스트모더니즘 이전, 그리고 피어시그의 책 이전에 서양의 합리주의 문화를 부정하는 대대적인 흐름이 있었다.

그것이 1960년대 미국의 물질적 풍요에 냉소를 보내던 비트족과 히피족이다.

하지만 주류 문화에 대한 이들의 거부는 맹목적인 성격이 강했다.

어떤 대책 없는 부정은 기존의 경계를 보류시키기는커녕 오히려 강화하는 효과만을 가져올 뿐이다.

피어시그는 포스트모더니즘 계열의 철학자들과 마찬가지로 이런 일면적 부정의 오류를 명확히 의식하고 있다.

이들은 탈근대를 지향하되 근대성을 무조건 부정하지 않는다.

오히려 근대성의 뿌리로 파고 들어가 탈근대의 가능성을 추구한다.

마찬가지로 그들은 탈서양을 가리키되 서양이 지닌 자기갱생의 힘 안에서 탈서양의 길을 모색한다.

서양의 역사가 잘못 가고 있다면, 이제 문제는 서양의 문화적 잠재력 안에서 자기혁신의 가능성을 찾는 데 있다. 

이런 변증법적 성격은 어떤 위대한 화해에 이르고자 하는 《선과 모터사이클 관리술》에서 훨씬 강하게 드러난다.

이 책은 ‘가치에 대한 탐구’라는 부제가 말하는 것처럼 서양의 이성 중심주의가 망각해 온 가치, 저자가 질(質)이라

부르는 낭만주의적 가치, 그러나 동양의 종교 속에는 아직도 살아 있다고 간주되는 그런 가치에 대한 탐구이다.

이 탐구의 과정은 그 가치가 현실 속에 살아 있던 서양의 과거(호메로스 시대), 그 가치를 옹호하고 전파하던 위대한

선구자(소피스트), 그 가치의 몰락과 배제의 국면 뒤에 숨은 권력관계(소크라테스, 플라톤의 등장) 등에 대한 회상을

담고 있다.

하지만 이 책의 매력은 이런 계보학적 분석을 모터사이클 분해와 함께 끌고 간다는 데 있다.

모터사이클을 분해하면 과학과 기술의 힘이 나온다.

과학과 기술을 분석하면 이성적 사고의 특성과 한계가 나타난다.

모터사이클을 수리하는 정비사에게서는 예술적 경지에 오른 장인 정신을 찾을 수 있다.

그런가 하면 일상의 모터사이클 관리술을 분석하면 마음의 평화에 이르는 길까지 나온다.

마음의 평화에 이르는 길. 저자에 따르면 그것은 낭만주의적 질에 이르는 길 자체와 다르지 않다.

선(禪)에 이르는 길은 기계 안에, 모터사이클 안에 있다.

 “신성한 부처님은 산 위에서나 연꽃잎 위에서와 마찬가지로 아주 편안하게 디지털 컴퓨터의 회로 안에,

그리고 모터사이클의 변속기 안에 정좌하고 있다.”(47쪽)

마음에 평화를 가져다주는 것. 그것이 부처님이다.

저자가 탐구하는 가치, 그 낭만주의적 질이란 것은 그런 부처님을 만나게 해주는 어떤 것이다.

그러나 질이 선물하는 것은 부처님과의 만남으로 그치지 않는다.

질은 또한 어떤 무한한 예술적 창조성을 촉발하고 시적 탁월성에 가득한 어떤 조화를 허락한다.

이때 탁월성이란 말할 수 없는 것, 예(긍정)와 아니오(부정)로 답할 수 없는 것, 따라서 정의할 수 없는 것,

그러나 숭고한 질서를 약속하는 어떤 것이다.

어떤 불가능자로서의 질. 그런 질은 이 책에서 《도덕경》의 도(道)나 선불교의 무(無)로 암시되는 사태와 동일시

된다.

그러므로 모터사이클을 분석하면 서양 정신의 핵심만을 추출할 수 있는 것이 아니다.

우리는 거기서 동양 정신의 정수까지 만날 수 있다.

그렇다면 이 모터사이클 분석에서 이어지는 두 길, 서양 정신의 길과 동양 정신의 길을 가르는 분기점은 어디에?

모터사이클 여행자는 어디서부터 서양적 인문에서 벗어나 동양적 인문 속에 다시 태어날 수 있는가?

그 경계는 정확히 주체(사람)와 객체(모터사이클)를 분리하는 거리가 소멸하는 지점에 있다.

그 변곡점 이전까지의 여정은 고전주의적 사이클 속에 갇혀 있다.

여기서 얻는 것은 과학기술 문명의 이기이고 잃는 것은 마음의 평정이다.

마음의 평정은 그 변곡점을 지나 성립하는 물아일체(物我一體)의 상태에서만 향유될 수 있다.

충만한 고요는 그 임계점에서 시작되는 낭만주의적 사이클의 선물이다.

주체와 객체의 대립이 사라지는 이 사이클에서 나타나는 것은 시적 창조성이며 그것의 상관항인 질적 가치이다.

질적 가치에 의해 추동된다는 점에서 낭만주의적 사이클은 선으로 대표되는 동양적 지혜의 세계로 이어진다.

그러나 우리는 과연 하나의 동일한 모터사이클을 타고 그 두 사이클을 모두 통과할 수 있을까?

과학기술 문명의 이기와 시적 창조성, 나아가 선적인 지혜를 어느 하나 놓치는 일 없이 모두 누리는 그런 모터사이클

관리술, 그런 테크놀로지 관리술, 합리주의를 낭만주의적 질과 동양적 깨달음 속에서 완성할 그런 이성의 관리술은

어떻게 가능한가?

모든 문제의 핵심은 고전주의를 구조화하는 주체와 객체의 대립을 넘어서는 데 있다.

주객일체의 상태로 가는 길.

그것이 낭만주의적 질을 경험할 뿐만 아니라 부처님을 만나는 길, 그리고 동양적 사유와 화해하는 길이다.

그러나 이러한 기적이 저자가 자신 있게 제시하는 개인적 차원의 어떤 태도 변화나 명상의 기술로 일어날 수 있는

것일까?

이는 그야말로 소설이나 영화에서만 가능한 일이 아닐까?

주객의 분리와 대립을 극복하는 과제, 이를 통해 서양적 사유의 근본적 변혁과 새로운 시작의 가능성을 모색하는

과제를 가장 첨예하게 제기했던 것은 독일 낭만주의 시대의 시인 횔덜린이었다.

횔덜린이 어떤 책의 양쪽 날개에 남긴 두 쪽 분량의 〈판단과 존재〉에 따르면, 이성적 판단(Urteilen)은 존재의

근원적 분할(Ur-teilen)을 가져오는 어떤 폭력이다. 하지만 이 존재론적 폭력은 양가적이다.

먼저 판단이 일으키는 분할의 선은 주체와 객체의 대립을 가져온다.

그 주객 대립의 구도는 사물이 현상하는 개방성의 공간이다.

반면 그 공간은 동시에 존재의 원래 상태를 파괴, 왜곡하는 은폐의 공간이다.

따라서 판단이 전개될수록 의식은 시원의 존재로부터 소외된다.

건드리는 사물마다 황금으로 바꾸는 미다스의 손은 축복인가 하면 저주였다.

마찬가지로 합리적 질서를 열어놓는 판단은 과학기술 문명의 이기를 선사하되 필연적으로 어떤 존재론적 파국을

수반한다.

따라서 어떻게 판단이 초래하는 존재론적 재난을 이겨낼 것인가?

어떻게 판단 이전의 존재론적 통일성, 주객 분리 이전의 단순함으로 돌아갈 것인가?

독일 관념론이라 통칭되는 셸링과 헤겔의 철학은 횔덜린이 제기한 이런 물음에 대한 서로 다른 해법에 불과하다.

탈근대의 전환점이라 평가되는 니체의 철학과 하이데거의 존재사유, 그 뒤로 이어지는 데리다, 들뢰즈의 철학도

역시 유사한 위상에 있다.

피어시그의 작품은 낭만주의적 질을 추구하고 이를 통해 서양적 사유의 새로운 시작을 모색한다는 점에서 이런

계열의 철학적 전통과 닿아 있다.

이 작품은 서양적 사유의 자기변형이라는 과제와 씨름해온 눈부신 전통의 유산을 대중이 서 있는 일상의 차원,

모터사이클 관리의 차원으로 옮기고 있다.

이것은 그 어떤 시인이나 철학자도 이루지 못한 위대한 성취이다.

그러나 그 업적은 어떤 상실의 대가일 수 있다. 왜냐하면 거기서 원래의 문제가 거느리던 수많은 역설이나 아포리아

들은 자기계발적인 극기 기술의 차원으로 해소되고 있기 때문이다.
 
3.

마지막으로 이 책에 자주 등장하는 “한국의 성벽”(220, 516, 526쪽 등)에 대해 언급하지 않을 수 없다.

저자는 남보다 이른 나이에 대학에 들어가 화학실험실에서 고투하다 우울증에 빠져 정신병원에 끌려갔다.

이후 대학에서 이공계 학생들을 위한 작문 강의와 병행하여 서양철학을 공부했다.

하지만 대학의 보수화된 분위기와 불화를 빚어 인도로 떠나 동양철학을 공부한 후 이 책을 썼다.

이런 복잡한 이력에서 가장 중요한 전환점은 정신병원에서 나와 다시 대학 생활을 시작하기 전에 군대에 입대하여

한국에서 근무하던 시절이다.

이때 그는 어느 바닷가에 있던 성벽을 보면서 그의 인생 전체를 뒤바꿀 영감에 휩싸였다.

바로 거기서 자신이 평생 설명해야 할 그 무엇을 본 것이다.

낭만주의적 질, 도(道), 선(禪), 무(無), 장인에 의해 물질 속에 구현되는 침묵 등과 같이 이 책에 등장하는 수많은

용어들은 그 한국의 성벽이 주던 영감을 번역하는 여러 가지 다른 말들에 불과하다.

저자에게 한국의 성벽은 어떤 위대한 기념비, 서양에서 망각되어 가는,

그러나 동양에서는 여전히 살아 있는 어떤 위대한 가치의 기념비로서 경험되었다.

이 책의 부제가 ‘가치의 탐구’라면, 그 탐구는 한국의 성벽에 구현된 가치 또는 어떤 가치를 담고 있는 한국의 성벽에

대한 탐구에서 시작되었다.

한국의 전통적 건축물, 그리고 거기서 실현된 한국적 가치에 대해 이보다 더 큰 찬사가 있을 수 있을까?

그러나 이 소설에서 한국적인 것은 동양적인 것 일반 속으로 희석된다.

한국 문화의 독특한 성격은 여기서 중국 문화와 인도 문화의 차이 또는 불가와 도가의 차이와 마찬가지로 특별한

주목의 대상이 되지 못하고 있다.

서양적 사유의 자기갱생이나 자기극복의 가능성을 묻는 위치에서는 이런 추상성은 대수롭지 않을 수 있다.

이런 관점에서는 동양적 사유가 그 자체로 탐구해야 할 대상이 아니기 때문이다.

여기서 동양적 사유는 서양적 사유의 타자이되 이 타자는 어떤 거울의 역할에 머물러 있다.

어떤 거울인가?

그것은 서양적 사유가 어쩌다 잃어버린, 그러나 새로운 차원으로 진화하기 위해서 되찾아야 할 어떤 분신을 비추는

거울이다.

하지만 이 소설에서 한국의 성벽이 동양적 인문의 세계 전체로 들어가는 입구로서 등장할 때, 우리는 이렇게 물을 수

있다.

서양적 사유의 문법과 구별될 뿐만 아니라 동양 문화의 패권을 다투던 사유, 가령 중국적 사유의 문법과 구별되는

그런 한국적 사유의 문법은 찾을 수 없는가?

왜냐하면 그 성벽은 분명 서양적이 아닌 것처럼 중국적인 것이 아닐 것이기 때문이다.

그 성벽은 동서 주류 문화의 주변부에서 어렵게 연명해 온 가치, 그 주변부의 열악한 환경에 편안하게 거주하는

사유, 그러나 동서 중심부의 문법으로는 옮기기 어려운 어떤 특이한 논리의 기념비가 될 수는 없을까?(은둔의 철학자

박동환의3표론이 지닌 의미는 이런 물음의 가능성을 천착하는 데 있다.)

1950년대의 한국을 경험했던 저자에게 이런 물음의 생략을 결코 질책할 수는 없다.

당시에는 한국이 서구인의 눈에 있으나 마나 한 나라에 가까웠다.

한국만이 아니라 일본을 제외한 아시아 대부분의 나라가 거의 명목상으로만 존재했다.

서양철학에 대해 동양의 문화적 구별이 추상적으로 존재하던 그때에 비하면 지금은 상전벽해(桑田碧海)의 세상이

되었다.

중국을 비롯한 동아시아의 국가들이 서양의 역사와 고립되었던 시절은 지나갔다.

동아시아 인문의 변화는 세계의 인문적 지형에, 또 세계 인문의 변화는 이 지역의 인문적 지형에 직접 영향을 미치는

시대, 세계화의 시대, 게다가 동아시아 중심의 세계질서 재편이 예견되기까지 하는 시대가 되었다.

이 시대에 이르러 기존의 모든 탈근대 및 탈서양의 담론은 수정되어야 할 것이다.

왜냐하면 정치경제학적 차원에서 동양이 서양에 종속되어 있거나 분리되어 있다는 암묵적 전제, 따라서 동양적

인문에 의해 서양적 인문이 결정적으로 변할 가능성이 완전히 배제된 상황에서 출발하기 때문이다.

기존의 탈근대 및 탈서양의 담론에서 동쪽은 어떤 유례없는 패러다임 전환이 일어날 미래의 땅이지만,

그 대륙의 주인공은 여전히 서양적 로고스나 뮈토스의 후예로 설정된다.

그러나 역사의 수레바퀴는 점점 더 이와는 다른 종류의 설정이 필요한 지점으로 굴러가고 있다.

철학의 동쪽이 이제 더 이상 과거처럼 어떤 주인 없는 땅처럼 표상될 수 없는 이 지점에서 인문적 사유에게 요구되는

궁극적 과제는 무엇인가?

그것은 아마 동양적 사유와 서양적 사유가 동등한 자격에서 서로 문제를 제기할 가능성, 그런 가능성 안에서 상호

교차, 변형, 순화될 가능성, 그리고 마침내 자본과 테크놀로지에 버금가는 보편적 인문의 무늬를 직조할 가능성에

있을 것이다.

이런 관점에서 보면 《선과 모터사이클 관리술》은 기존의 탈근대 및 탈서양의 담론과 마찬가지로 과거에 속하는

책인지 모른다.

그럼에도 불구하고 이 책에서 연출된 영화적 가능성, 다시 말해서 하나의 모터사이클로 동양적 인문의 사이클과

서양적 인문의 사이클을 단숨에 질주할 가능성은 여전히 미래 인문학의 이상으로 남을 것이다.

특히 동서고금의 사상이 끊임없이 교차하는 한반도의 독자에게 저자가 각별한 의미를 부여했던 한국의 성벽은 그런

아득한 이상으로 향한 다짐의 장소가 될 수 있을 것이다. ■

김상환 / 서울대 철학과 교수. 연세대 철학과 졸업. 프랑스 파리 소르본 대학 철학박사(1991).

저서로 《해체론 시대의 철학》 《예술가를 위한 형이상학》 《니체, 프로이트, 맑스 이후》 등과

역서로 들뢰즈의 《차이와 반복》이 있다.

 ‘오늘의 사상의 흐름: 현대 철학사를 보는 몇 가지 관점’


‘문화의 안과 밖 ’시즌2 강연의 핵심은 우리시대의 고전읽기다.

고전은 동서고금의 문제적 저작이므로, 이를 새롭게 명명하고 읽어내기 위해서는 이들 고전의 토대를 면밀히 응시할

필요가 있다.

시즌2 강연이 개별 강연에 앞서‘고전 개론’으로 여섯 개의 강연을 배치한 것도 이와 관련된다.

이슬람 문명, 오늘의 사상의 흐름, 그리고 문화 연구와 문학 연구 등의 개론은 새로운 고전의 탄생과 현대적 접근을

위한 전략적 배치라고 할 수 있다.

다음은 강연 주요 내용이다.

서양 철학은 여전히 기원전 4세기에 시작된 동서분기의 흐름을 떠나지 않고 있다.

이는 서양의 해체론이 그토록 찾던 바깥은 역시 서양의 지리적 바깥에서부터,

다시 말해 동양의 어디에선가부터 모색될 수밖에 없음을 시사한다.
철학사를 체계적으로 접근하는 고전적인 사례는 철학사 연구와 철학적 탐구를 구별하지 않는 저자들에게서 찾을 수

있다.

서양에서는 헤겔, 하이데거, 푸코, 데리다, 들뢰즈, 바디우 등을 좋은 사례로 꼽을 수 있다.

동양, 특히 한국에서 사례를 찾자면 박동환의 3표론을 들 수 있다.

이런 관점들 중 몇몇을 돌아보면서 현재 우리에게 필요한 철학사의 관점을 다듬어 나가 보도록 하자.

데카르트와 헤겔:

서양 근대철학의 출발점에는 데카르트가, 종착점에는 헤겔이 있다.

처음과 끝의 두 철학자는 철학사를 보는 관점에서도 명료한 대비를 이룬다.

데카르트는 박학 대신 양식을, 역사적 기억 대신 본유 관념을 신뢰한 철학자다.

그러나 헤겔에서는 모든 것이 거꾸로다. 헤겔은 데카르트에서 시작된 시대,

다시 말해서 주체 내부에서 보편자를 찾는 주관적 이상주의의 시대를 완성한다.

그러나 동시에 전혀 다른 패러다임의 시대를 예고한다.

헤겔과 니체:

니체의 영원회귀 사상은 사물의 존재이자 바탕인 역사성이 무-바탕(Abgrund)으로 반전되는 지점을 표시한다.

이때 무-바탕은 바탕이 없음을 말하는 것이 아니다.

다만 근거이되 충족이유율을 초과한다는 것을, 예측 불가능한 우연에 열려 있다는 것을,

따라서 중심이 복수화한다는 것을 말할 뿐이다.

현대 유럽 사상사는 존재=역사성=무-바탕이라는 니체적 삼위일체를 겨우 벗어나는 중이다.

그러나 니체적 반전이 있으려면 먼저 헤겔적 반전이 있어야 했다.

니체의 삼위일체는 존재=역사성=바탕이라는 헤겔적 삼위일체의 변형이다.

두 철학자는 사물의 존재가 역사성에 뿌리내리고 있다고 본 점에서 다르지 않다.

다만 역사성을 어떻게 이해하느냐 하는 점에서만 다르다. 이것은 체계를 어떻게 이해하느냐 하는 문제와 같다.

니체는 헤겔이 열어놓은 시대에 속한다.

헤겔-하이데거의 관점:

일몰 이후 서양 혹은 세계의 밤

그러므로 헤겔에서부터 시작해보자.

헤겔은 역사를, 특히 철학의 역사를 어떻게 바라보는가. 아마 두 가지 테제로 요약할 수 있을 것이다.

하나는 철학사를 철학 체계 자체와 구별하지 말아야 한다는 것(동일성의 테제)이다.

다른 하나는 철학체계의 완성과 더불어 철학사가 종말에 도달했다는 것(종언의 테제)이다.

두 가지 테제를 차례로 검토해보자.

철학사와 철학의 동일성:

헤겔의 관점에서 철학사는 현재와 무관한 이론들의 우연한 집적이 아니다.

철학사에 등장하던 이론들은 여전히 현재의 철학 속에 지양된 형태로 보존된다.

이론들이 등장하던 역사적 순서(뮈토스)는 참된 철학의 내용이 구성되는 논리적 순서(로고스) 자체에 해당한다.

“철학사 연구는 철학의 연구 자체다”라는 테제가 성립한다.

이때 연구란 어떤 내면화하는 기억(er-inner-en), 반추하는 회상이다.

이런 사유의 이념은 20세기 유럽 철학에서 한편으로는 해석학을 통해,

다른 한편으로는 하이데거와 데리다의 철학사 해체론을 통해 훨씬 더 과격화된다.

그러나 20세기 철학사 해체론이 과격화하는 것은 이것만이 아니다.

그것은 또한 철학사와 관련된 헤겔의 두 번째 테제, 종언의 테제다.

종언의 주제:

헤겔은 정신을 태양에, 정신의 역사를 해의 궤적에 비유했다.

헤겔의 역사가 정신의 역사라면, 하이데거의 역사는 존재의 역사(더 정확히 말하면 존재의 자기 후퇴 및 은폐의

역사=존재 망각의 역사=형이상학의 역사)다.

헤겔-하이데거적인 종언의 주제가 서양철학의 새로운 국면을 열어가는 선도적인 주제로 거듭나는 것은 레비나스,

푸코, 데리다, 들뢰즈, 리오타르 등과 같은 프랑스 철학자들에 의해서다.

이들은 서양 형이상학의 역사에 국한됐던 종언의 주제를 다른 문제와 관련지었다. 이른바 탈근대 담론이 시작된 것

이다.

들뢰즈-바디우의 관점:

역사와 사건의 구별, 그리고 철학의 재개

당대의 철학을 백일몽에서 깨어나게 한 것은 이미 깊숙이 진행된 세계화가 지구 곳곳에 초래한 경제적 엘니뇨 현상

이었다. 예측하기 어려운 자본의 쏠림은 여기저기 금융 위기와 경기 침체를 초래하면서 지구촌을 뒤흔들었다.

다만 현실의 지각 변동과 더불어 과거의 헤겔-하이데거식 역사 도식도, 그 도식에 기댄 종말론적 담론들도 모두 깨져

버리게 됐다는 점만 다시 기억하도록 하자.

이제 정신의 역사나 철학사 전체를 바라보는 관점이 새롭게 구축돼야 했다.

이런 요구에 부응해 각별한 시선을 끈 철학자로는 들뢰즈와 바디우가 있다.

이들은 적어도 두 가지 이유에서 헤겔-하이데거의 세계사 도식을 대체할 후보로 평가될 수 있다.

하나는 현실의 역사적 변화를 주도하는 세계화의 물결에 대처할 철학적 시선을 제시한다는 점이다.

들뢰즈는 과타리와 함께 해체론적 전통(니체, 하이데거, 데리다)의 전유물로 간주했던‘철학이란 무엇인가?’라는 물음에

도전해 철학사를 바라보는 신선한 관점을 구축했다.

바디우 역시 현대 서양철학의 역사를 반복적으로 재구성하는 가운데 종언의 주제에 붙들려 답보 상태에 빠진 듯한

서양철학에 강력한 충격을 던졌다.

들뢰즈와 바디우는 개념의 창조와 체계의 구축이라는 고전적인 철학의 개념을 되살리면서,

그리고 각기 독창적인 사건의 개념을 전면에 내세우면서 새로운 철학적 담론의 방향을 열어갔다.

지리철학의 관점:

현대 사조의 국가별 지형

역사와 지리:

바디우는 시적인 조건에 함몰해 있는 현대 프랑스 철학을 비판하는 과정에서 서양 현대 철학 일반을 간결하게 요약

하는 새로운 관점에 도달한다.

프랑스의 차이의 철학뿐만 아니라 독일의 해석학적 전통과 영미 분석철학의 전통이 함께 붙들려 있는 지점을 발견한

것이다.

그것은 진리와 의미가 대립하는 지점인데, 다음과 같다.

현대 철학에는 세 가지 주요한 흐름이 있다.

이것은 세 가지 지리학적 위치(국가)에 상응한다.

독일 낭만주의에서 발원하는 해석학적 전통(하이데거, 가다머), 오스트리아에서 시작됐지만 영미 제도권 철학을

석권한 분석철학적 전통(비트겐슈타인, 비엔나 학파),

프랑스에서 시작돼 스페인, 이탈리아, 남아메리카 지역으로 확산한 탈근대 철학(데리다, 리오타르)이 그것이다.

독일의 해석학적 전통은 성서해석(유-무한의 변증법적 담론) 전통과 밀착돼 있다.

영미의 분석철학은 자연과학에 고착돼 있다.

프랑스의 탈근대 철학은 예술과 공모하는 가운데(그리고 구조주의 인간 과학과 맞물려) 차이의 철학을 도모한다.

해석학적 전통에서 철학의 목적은 의미를 해석하는 데 있다.

다른 한편 분석철학적 전통에서 철학은 해석하는 것이 아니라 규칙을 정한다.

마지막으로 차이의 철학에서는 19세기에 성취된 위대한 철학적 건축술이 해체된다.

주체, 체계, 진보, 혁명 등의 이념은 무효화되고, 거대담론을 대신해 미시담론이 들어선다.

중심은 복수화되고, 언어는 다의성을 띠게 된다. 그리고 타인의 존중이라는 새로운 윤리학이 계획된다.

철학극장:

철학의 분신들과 윤리학의 과잉

그렇다면, 현대 서양 철학 역시 지리학적 관점에서 재구성해 볼 수 있지 않을까.

바디우는 최근의 저작에서 현대철학을 소피스트 담론, 반-철학, 세속 철학으로 대별했다.

소피스트 담론과 반-철학은 서로 겹치는 측면이 있지만, 사건의 철학을 기준으로 할 때 서로 다른 차원으로 향한다는

점에서 분명히 구별된다.

즉 사건의 철학과 같은 수준에 있는 것이 소피스트 담론이라면, 사건의 철학보다 상위의 차원으로 향하는 것이

반-철학이다.

반면 세속 철학은 문명과 역사가 자리한 하위의 차원으로 향한다는 점에서 다른 두 사조와 구별된다.

윤리의 과잉과 그 흐름: 철학의 안팎에서 윤리적 성찰이 그 어느 때보다 절실해지고 있는 것은 오늘날 세속이 두 가지

상반된 흐름을 교차하는 가운데 균형을 잃어가고 있기 때문이다.

하나의 흐름은 세계화로 통칭하는 단일화의 흐름이다.

다른 하나는 문화적 다양성의 분출이다.

획일화와 다양화라는 두 가지 상반된 추세 속에서 길을 잃은 것은 무엇보다 윤리다.

오히려 위기의 원인은 바디우가 강조하는 것처럼 ‘윤리의 인플레이션’에 있다.

그렇다면 그토록 다양한 윤리적 목소리는 어떻게 정리해 볼 수 있는가.

영미권의 대학은 세 가지 윤리적 논쟁에 사로잡혀 있다.

하나는 의무의 윤리학과 덕의 윤리학 사이에서 벌어지는 논쟁이다.

이것은 칸트 윤리학(나는 무엇을 해야만 하는가?)과 부활한 아리스토텔레스 윤리학(나는 어떻게 살아야 하는가?)

사이의 논쟁이다.

다른 한편 개인주의 윤리학과 공동체주의 윤리학 사이의 논쟁이 있다.

마지막으로는 보편주의와 상대주의(문화적 다원주의)의 논쟁도 아직 가라앉지 않았다.

잔여가 있는 풍경:

철학에 대한 내재적 비판을 통해 신학적 차원으로 이행하는 반-철학적 담론은 지식의 영역과 믿음의 영역을 나누는

(그러나 동시에 연결하는) 어떤 잔여 앞에서 펼쳐진다.

잔여는 합리적 논증(지식)이 끝나고 순수한 靜觀이나 계시(믿음)가 시작되는 출구이기도 하고,

실재의 세계가 현상의 세계나 상징(언어)의 세계로 역류하는 입구이기도 하다.

우리는 현대의 중요 철학 대부분을 이런 잔여의 개념을 중심으로 재구성할 수 있다.

이는 데리다나 바디우 혹은 레비나스, 슬라보예 지젝의 경우도 마찬가지다.

이들이 독창적인 철학자로서 인정받는 이유는 결정적으로 문제의 잔여에 해당하는 것을 저마다 서로 다른 방식으로

발견하거나 설명했다는 데 있다.

따라서 바디우의 분류법에 따른다면, 바디우를 포함한 현대 철학자 대부분은 철학에 속한다기보다 반-철학에 속한

다고 해야 할 것이다.

서양적 사유의 기원과 그 바깥:

다시 정향의 문제로

세계화의 아침과 서양의 바깥:

서양 철학은 협소한 인식론을 넘자마자 반-철학의 양상을 띤다.

그리고 반-철학의 양상을 띠자마자 유대-기독교적 전통의 윤리적 형식에 의해 구조화된 사유를 펼쳐간다.

그 형식은 두 차원(이편과 저편)의 교차와 거기서 남는 잔여를 중심으로 일어나는 호명의 변증법 속에 있다.

그리고 이 모든 것은 니체, 하이데거, 데리다 등이 찾던 서양적 사유의 바깥이 여전히 서양적 사유의 울타리에 속한

다는 것을 명백히 말해주고 있다.

이는 헤겔적 일몰 이후 하이데거가 바라보는 세계의 밤이 여전히 서쪽(서쪽의 서쪽)에 속한다는 것과 같다.

바디우의 용어로 하면, 그 안과 바깥의 차이는 철학(이성)과 반-철학(믿음)의 차이에 불과하다.

양자는 어떤 변증법 속에서 이중화와 이분화를 반복한다.

그런데 지젝에 이르러 이상한 일이 벌어진다.

그것은 세계의 밤이 쾌락원칙과 그 너머의 사이, 생명과 죽음 사이,

다시 말해서 산 것도 죽은 것도 아닌 좀비의 세계로 변질되는 사건이다.

이것은 서양적 사유가 호명의 변증법에서 막 벗어나고 있음을 알리는 징후라 할 수 있을까?

이런 물음에는 좀 더 추이를 지켜본 이후에 대답하기로 하자.

지금 우리가 내릴 수 있는 결론은 다만 이것이다.

즉 첨단의 서양 철학에서마저 서양의 바깥은 헤겔-하이데거의 세계사 도식에서와 마찬가지로 여전히 철학의 바깥

으로 방치되고 있다.

서양 철학은 여전히 기원전 4세기에 시작된 동서분기의 흐름을 떠나지 않고 있다.

세계화와 더불어 동서 합류의 시대가 시작되고 있다는 사실이 아직 외면되고 있다.

이는 서양의 해체론이 그토록 찾던 바깥은 역시 서양의 지리적 바깥에서부터,

다시 말해서 동양의 어디에선가부터 모색될 수밖에 없음을 시사한다.

앞에서 언급했던 것처럼, 사유에서뿐만 아니라 역사에서도 우리는 언제나 정향의 문제에 부딪힐 수밖에 없다.

특히 동서합류의 물꼬를 튼 세계화는 오늘의 철학에 대해 정향의 문제를 절박하게 제기하고 있다.

이 난해한 문제는 어쩌면 동서의 보편자가 상호 교차, 순화되는 가운데 어떤 제3의 보편성이 분만될 때야 겨우

해결의 실마리를 찾을 수 있을지 모른다.

여기서 우리가 주목해야 하는 것은 박동환의 3표론과 같이 동양의 사상사(제1표)와 서양의 사상사(제2표)뿐만

아니라 동서의 바깥에 해당하는 잉여지대 사상사의 가능성(제3표)을 하나의 평면에 구성하는 작업이다.

김상환

- 정리 최익현 기자 bukhak64@kyosu.net

* ‘3표(表) 철학’

한국철학자 박동환 연세대 명예교수 

박 교수는 그리스에서 비롯한 서양철학, 중국에서 기원한 동양철학을 우리나라에 적용하기를 거부한 철학자다.

그는 철학의 주변부인 한국에서 고유한 사유 틀을 만들고자 노력해 왔다.

1980∼1990년대 저작인 ‘서양의 논리 동양의 마음’과 ‘동양의 논리는 어디에 있는가’에서 저자는 동서양 철학사에서

은폐돼온 주변부 학자로서의 문제의식을 드러냈다.

그는 ‘동양의 논리는 어디에 있는가’에서 “철학자는 세상 사람들에게 허구의 물음을 가르치기 전에 그들이 숨긴

원시의 삶과 논리를 대변해야 한다”며 주류학계를 강하게 비판하기도 했다.

2001년에 나온 ‘안티호모에렉투스’에서 그는 독창적인 이론인 ‘3표(表) 철학’을 제시했다.

그는 서구 문명권과 중국 문명권의 모순 해결법을 각각 ‘1표’와 ‘2표’로 규정한 뒤, 이것으로는 우연이 지속하는

실존적 상황을 충분히 설명하지 못한다고 강조했다.

그러면서 서구와 중국 이외 지역에서 살아온 사람들이 미지의 세계 속에서 끝없이 해온 탐구활동을 ‘3표’라고 설명

했다.

“어떤 이들은 박동환 교수를 사제(私製) 철학자라 부른다.

그의 철학이 동서양의 지배적인 철학들을 모방하거나 수선하며 수용해온 우리 철학계의 풍토에서 일탈해 있기 때문

이다. ... 한국인으로서 그가 지닌 체질이 동서의 지배적 세계관과 사고방식에 동화되기를 거부하기 때문이다. ...

박 교수는 그들의 철학을 추종하며 연마해도 완전히 동화될 수 없는 한국 사람들의 [관점과] 삶의 양식 속에서,

오히려 보다 보편적인 철학의 바탕을 발견한다.

그러므로 그의 철학이 지니는 특수성은 역설적으로 철학의 보편성을 실현하기 위한 토대이다.” 

- 최세만(충북대 철학과), 「3표의 철학, 나는 이렇게 생각한다」에서

“서양철학이든 중국철학이든 지금까지의 철학은 ‘도시의 철학’이며 인문주의 또는 자기중심주의 철학이다. ...

두 철학은 인간의 절대타자에 대한 의존성을 지양하고 개체로서든 집체로서든 인간을 자립적인 주체로서 정립하려

했다.

주체란 그렇게 허구적인 자립성 속에서 이해된 자기였던 것이다.

박동환은 그런 주체를 해체하려 한다.

그리고 나를 다시 원시적인, 아니 시원적인 의존성 앞에 마주 세우려 한다.

이것이 박동환이 언제나 타자성 속에 함몰돼 왔던 우리 겨레의 존재역사를 읽어내는 방식이다.

그리고 이와 더불어 비로소 우리도 철학할 수 있게 됐다.”

- 김상봉 (전남대 철학과), 「비주체성의 역설」에서

“‘3표론’과 ‘x의 존재론’을 두 축으로 하는 박동환의 철학은 한글로 쓰인 최초의 완결된 철학적 담론이라 할 수 있다.

3표론은 동서 사상사 해체론이고 x의 존재론은 소멸에 의해 중심화된 체계에 도달한다.

모든 위대한 철학이 그런 것처럼 박동환의 철학은 어떤 먼 곳의 발견이자 어떤 먼 곳으로부터의 복귀이다.

그곳은 동서 인문의 차이가 사라지는 역사의 원점, 인간적인 척도가 모두 깨어지는 존재론적 영점(零點)에 해당한다.

그곳은 정신의 태양이 떠오르면서 망각된 원시의 장소라는 점에서, 그리고 반만 년의 수난 끝에 다시 새벽을 알리는

어떤 초월론적 장소라는 점에서 동쪽이라 불릴 수 있다.

박동환의 철학은 박동하는 동쪽의 철학이다.”

- 김상환 (서울대 철학과)

'X의 존재론' 발표한 박동환 연세대 명예교수

올해 여든한 살의 철학자가 자신의 저술을 취합한 철학선집을 냈다.

1980년대부터 거의 10년에 한 번꼴로 펴낸 4권의 책을 엮은 것이었다.

이에 대해'한글로 쓰인 최초의 완결된 철학 담론'이라는 헌사가 나왔다.

'인간의 척도'를 넘어서'우주의 척도'를 탐구하는 철학자라는 찬사도 있었다.

신작인'χ의 존재론'에 대해서 한국 인문학도의 필독서라는 평도 나왔다.

주인공은 박동환 연세대 명예교수. 미국 남일리노이주립대에서 철학박사 학위를 받고 1972~2001년 연세대 철학과 교수로

재직했다.

당시 공부 좀 한다는 학생들 사이에선'졸업 전 한 번은 도전해볼 만한 넘사벽 강의'라는 평판이 자자했다고 한다.

 칸트 철학으로 시작해 미국 사회철학을 전공했지만 플라톤부터 사르트르까지, 노장사상과 명나라 말의 이탁오까지 동서

철학을 넘나드는 해박함이 그 첫 이유였다.

여기에 카프카의 문학과 레비스트로스의 인류학, 제러드 다이아몬드의 진화생물학, 양자역학과 천체물리학까지 넘나드는 박학다식함으로 일종의'지의 향연'을 만끽하게 해줬기 때문. 이는 이번 전집에서도 유감없이 드러난다.

하지만 그런 박람강기를 자랑한 지식인 내지 철학자가 이 땅에 어디 한둘이었는가.

그럼에도'한국산 철학의 탄생'이라는 찬사까지 듣는 이가 과연 있었던가.    

우리 지성사에서 자랑할 만한 사상가를 떠올려보자.

통일신라시대의 원효, 조선시대의 퇴계 이황과 율곡 이이, 다산 정약용, 수운 최제우…. 모두 빼어난 사상가임엔 틀림없다. 하지만 그 사상이 원류(源流)가 아니라 아류(亞流)라는 한계에 부딪힌다.

아무리 빼어나다 해도 원효는 중국 불교의 아류, 퇴계와 율곡, 다산은 중국 유학의 아류다.

수운의 동학사상은 동서 사상의 융합을 꾀했다는 점에서 독창성과는 거리가 있다.

당시 동아시아에선 동도서기(東道西器), 중체서용(中體西用), 화혼양재(和魂洋才)로 요약되는 동서 사상 융합이 대유행

이었다.

20세기 철학가 중에는 서울대 철학과 교수였던 박종홍을 떠올린 분도 있겠지만 미국 프래그머티즘과 조선 실학을 뭉뚱

그린 사상을 독창적이라 부르기엔 민망하다.

게다가 그의 사상에는 박정희의'한국적 민주주의'가 어른거리지 않던가.

그래서 2008년 서울에서 세계철학대회를 준비할 때 한국철학계가 내놓은 대안이 다석 유영모와 씨 함석헌이었다.

하지만 두 사람 역시 기독교 사상에 동아시아 사상을 접목했다는 점에서 수운과 크게 다르지 않다.

따라서 박동환에 대한 찬사는 결국 원효, 퇴계, 율곡, 다산, 수운, 다석, 씨도 못해낸 것을 그가 성취했다는 소리나 다름없다.

미지의 철학자와 만남

선집이 출간되자마자 출판사(사월의책)에 인터뷰 주선을 의뢰했다.

박 교수의 대학 제자인 안희곤 대표는 반가워하면서도 "일체의 언론 인터뷰를 사양하셨다"며 난색을 표했다.

"원래 낯을 많이 가리시는 데다 언론에 노출되는 것을 꺼리셔서 책에도 사진은 못 싣고 캐리커처로 대신했습니다."

대외활동을 워낙 안 해서'얼굴 없는 철학자'니'은둔의 철학자'라는 말까지 듣는다 했다.

정 그러면 얼굴이라도 뵙고 싶다고 졸랐다.

"방법을 모색해보겠다"고 하더니 "4월 초 선생님이 사시는 김포의 음식점에서 철학 전공 제자들과 조촐한 토론회가 열릴

예정인데 거기 참석해 귀동냥하는 것은 가능할 것 같다"는 연락이 왔다.

책 읽고 열심히 공부 안 할 거면 얼씬도 하지 말라는 소리였다.

'χ의 존재론'을 정독하면서 다른 선집은 개론을 파악하는 정도로 훑었다.

약속한 날짜에 참석자들의 사정으로 모임이 무산됐으니 후일을 기약하자는 연락을 받았다.

낙담했지만 책 읽을 시간을 번 셈이라 여겼다.

그의 책은 얼핏 비트겐슈타인의 책을 떠올리게 한다.

본문은 번호를 붙여가며 짤막한 단락으로 구성돼 있고 내용도 체험적 진리를 압축적으로 전하는 아포리즘 성격이 강하다. 담백한 문장이되 심오한 내공이 느껴졌다.

이는 각주 격으로 본문 뒤에 붙인 풀이말(해설문)과 따온말(인용문)에서 뚜렷이 확인된다.

동서고금을 막론한 고전뿐 아니라 현대 언어학 심리학 자연과학 텍스트가 무수히 인용되면서 자신만의 시각으로 해석해

낸다.

읽으면 읽을수록 감탄할 부분이 많았고 궁금한 부분도 많아졌다.

수줍음과 올곧음 교차하는 χ

정확히 2주 뒤 같은 시간 같은 장소에서 토론회가 열렸다.

기자까지 8명이 참석한 조촐한 저녁 모임이었다.

직접 만나본 박 교수는 호기심 가득한 눈을 지닌 작고 깡마른 체구의 노인이었다.

베레모를 눌러써 감춘 벗겨진 머리, 시력 보호를 위해 살짝 색이 들어간 알이 큰 안경, 살짝 기른 구레나룻, 가늘고 긴

손가락. 멀리서 봐도 예민해 보이는 예술가의 풍모다.

하지만 처음 보는 기자의 등장에 살짝 긴장하면서도 반갑게 맞아줬다.

저녁식사를 겸한 토론회는 4시간 넘게 진행됐다.

주로'χ의 존재론'에 대한 질문과 답이 오갔다.

살짝 격론이 벌어지기도 했지만 화기애애했다.

박 교수는 목마른 사슴이 물을 찾듯 자신의 저술에 대한 사람들의 의견과 질문에 귀를 기울였다.

그날의 주인공임에도 맨 가장자리에 앉은 채 말하기보다는 듣고자 했다.

자신의 취지에서 크게 벗어난 지점에 대해선 적극적으로 설명하기도 했지만 대부분의 개별적 해석에 대해선 "해석은

자유"라며 오히려 경청하는 자세를 취했다.

전체적으론'χ의 존재론'에서 "이 세상은 나에게 거의 언제나 소속하기 어려운 낯선 곳이었다.…

그것들은 모두 제각기 그 나름의 독선과 일방성을 가지고 나의 학습과 적응을 강요했다"고 토로하던 상처받기 쉬운 영혼의 체취가 느껴졌다.

하지만 χ의 존재론이 그동안 배우고 공부했던 주류철학에 대한 최종 결론이라면서 두 팔로 χ자를 만들어 보일 때는 학자

로서 결기가 강하게 느껴졌다.
 
전자의 모습에서 "나이 오십 이전의 나는 한 마리 개에 불과하였다.

앞에 있는 개가 자기 그림자를 보고 짖으면 같이 따라서 짖었던 것이다"는 이탁오의 자조를 고스란히 자신에게 적용하는

선비의 염치를 보았다.

후자의 모습에선 "이 나라에서 철학자라 불릴 만한 분들은 오로지 외래의 언어와 사상의 전통을 모범으로 수행하며 아랫

사람들을 다스리거나 길들이는 일에 종사하는 데 그쳤다"고 일갈하는 선승의 면모가 엿보였다.

긴 시간 얼굴을 맞대고 즉문즉답을 펼친 시험을 통과해서일까. "질문 내용을 e메일로 보내주면 성심껏 답해주겠다"는

허락을 받았다.

"저도 50대 초반까지 학회 임원도 맡고 대외활동도 열심히 했는데 그게 제 몸에 어울리지 않는 옷이란 걸 깨닫고 공부에만 매달렸습니다. 지금도 맑은 정신을 유지하려고 밤부터 아침 시간을 이용해 책 읽고 생각을 정리하다 보니 낮에는 오후

늦게까지 잠을 자는 통에 사람들을 거의 못 만납니다.

그것 때문에'뱀파이어'니'은둔자'니 하고 놀려대듯 말하는 게 와전됐을 뿐입니다."

박동환 철학의 정수는'χ의 존재론'에 담겼다.

하지만 이를 이해하려면 먼저 2001년 발표된'안티호모에렉투스'로 거슬러 올라갈 필요가 있다.

이 책에서'χ의 존재론'을 태동시킨 일종의 방법론으로서 3표론(三表論)이 제시됐기 때문이다.           

철학적 천하삼분론-三表論

그에 따르면 세계철학은 크게 3가지 범주로 나뉜다.

굴절어인 인도유럽어권의 사고방식이 녹아 있는 1표의 철학으로서 서양철학과 인도철학,

고립어인 중국어권의 사고방식이 녹아 있는 2표의 철학으로서 동양철학,

그리고 한국어가 포함된 우랄알타이어권의 사고방식이 담긴 미완과 미지의 철학으로서 3표의 철학이다.

핵심 기준은 언어다.

언어가 사상의 내용을 규정한다고 봐서다.

독일의 니체와 영국의 러셀에게서 영감을 얻은 것이다.

두 사람은 주어(임자말·subject)가 술어(풀이말)를 규정하는, 그래서 주술일치를 요구하는 인도유럽어의 특징에서 주체

(subject)와 실체(substance)를 중시하는 서양철학과 인도철학이 탄생했음을 공통으로 지적했다.

니체는 임자말과 풀이말을 일치시키지 않아도 되는 언어권에선 세상을 전혀 다르게 들여다볼 것이라는 말까지 했다.

이를 동서양의 문명사와 철학사에 투영시키며 새롭게 구성한 것이 삼표론이다.

여기서 표(表)는 고대 중국에서 자연수리와 인문도덕 공통의 척도를 지칭한 용어에서 따왔다.

언어적 척도(표)에 따라 철학의 내용이 다르게 구성됨을 함의한다.

1표의 철학 핵심은 동일화의 논리다.

문장의 서두에 반드시 등장하는 임자말에 나머지 풀이말이 맞춰지듯 진리로 상정된 것에 맞춰 부합하지 않는 것은 버리고 부합하는 것만 택하는 논리다.

여기서 보편주의를 강조하고, 모순을 제거하기 위한 치열한 논쟁의 문화를 낳았다.

박 교수는 이를'동일보존 및 모순배제 법칙에 의한 정체쟁의(正體爭議)의 체계'로 규정한다.

하나의 정의(正)로운 체계를 모색하고 이를 보편질서로 확립하기 위해 시시비비를 투철히 가리는 쟁론 지향의 철학체계를 뜻한다.

반면 2표의 철학의 핵심은 반구(反求)의 논리다.

이는 한자어가 문장의 위치와 문맥에 따라 의미와 품사가 정해지는 원리에 대해 박 교수가 이름 붙인 것이다.

반구는'중용'에 나오는'반구제기신(反求諸其身·문제의 원인을 돌이켜 그 자신에게서 찾는다)'에서 따온 것이다.

반구의 논리는 개체보다 집단을 중시하는 집체(集體)주의를 형성했고, 사회적 대립을 싸움 없이 조화롭게 해소하려는

부쟁(不爭)의 문화를 낳았다.

박 교수는 이를'반구화해(反求和諧)와 상반상성(相反相成·모순관계가 서로를 완성시켜준다)의한 집체부쟁(集體不爭)의

체계'라 설파한다. 

미지와 미완의 철학,'3표의 철학'

제갈량이 유비에게 천하삼분론을 설파한 것은 당시 최강대국인 위(魏)와 그에 버금가는 오(吳)를 위한 설정이 아니었다.

아직 세워지지도 않았던 촉(蜀)을 염두에 둔 포석이었다.

박동환의 삼표론도 마찬가지다.

철학의 종주라 할 서양철학(1표의 철학)과 그 대안으로 떠오른 동양철학(2표의 철학)을 목표로 삼은 게 아니었다.

미지(未知)와 미완(未完)의 철학인 3표의 철학을 모색하기 위한 포석이었다.

그렇다면 3표의 철학의 정체는 뭘까.

가장 쉬운 대답은 1표도 아니고 2표도 아닌 철학이다.

그 둘을 철저히 부정하고 지양하는 철학이다.

이는 박동환 선집의 구성에서도 확인된다.

1권인'서양의 논리 동양의 마음'(1987)이 1표 철학에 대한 회의의 발로라면 2권인'동양의 논리는 어디에 있는가'(1993)는

2표 철학에 대한 불만의 표출이다.

그리고'안티호모에렉투스'에서'3표의 철학'으로 이름 붙여진 새로운 철학의 모색에 나선 것이다.

박 교수는 "1표와 2표의 철학이 모두 대략 6000년 전쯤 시작된 고대 도시문명의 산물"이라고 분석했다.

고대 도시문명에선 신과 인간의 수직적 관계가 인간과 인간의 수평적 관계에 투사되면서 절대 권력자가 탄생한다.

이때 폐쇄된 도시공간에서 이 절대 권력을 합리화하는 한편 사회정치적 모순과 대립을 해소하기 위한 두 갈래 사유방식

이 탄생했다.

주술관계의 일치를 추구하는 1표는 임자말의 자리에 권력자를 위치시키면서 보편성의 이름으로 모순과 차이를 제거하는

사유방식을 택했다.

 주변 단어와 관계망에 의거해 의미와 지위를 획득하는 2표는 대립과 모순을 용인하면서도'대를 위해 소를 희생해야 한다'

는 집체질서의 내면화를 강제하는 사유방식을 택했다.

이런 두 갈래 사유방식은 20세기 막다른 골목에 도달했다.

1표의 철학은 미지의 것이 기지의 것에 속박되고 종속되는 환원주의에 갇혀버린다.

폐쇄회로 속에서 빙빙 돌기만 한다는 비판이다.

2표의 철학은 개별자가 집단에 의해 억압되고 대세를 추종하는 것이 진리가 돼버린다.

출구가 여럿이지만 무엇을 택하든 제자리로 돌아와버린다는 일갈이다.          

3표의 철학을 집어삼킨 χ의 존재론

박 교수는 이런 철학 전통을 "보편의 허구를 선전하는 패권의 철학"이라고 후려친다.

보편의 진리라는 것이 일시적 현상에 불과함을 은폐하기 때문이다.

또 중심과 주변, 주류와 비주류를 구별하고 차별 짓는 사유방식을 확대 재생산해내기 때문이다.

이는 서구의 로고스 중심주의를 비판하며 차이의 중요성을 강조한 자크 데리다나 질 들뢰즈와 강하게 공명하는 부분이다.

하지만 앞서 말했듯이 그 대안이 될 3표의 철학은 아직 도래하지 않았다.

다만 첨가복합어를 쓰는 언어권(한국어를 쓰는 우랄알타이어계 포함)에서 나오리라는 기대가 담겼을 뿐이다.

왜 그럴까.

첨가복합어는 굴절어와 달리 임자말이 생략된다.

또 고립어와 달리 임자말이 아예 없는 경우도 있다.

풀이말이 먼저고 임자말은 나중에 따라붙는 식이다.

이런 언어권의 사유방식에선 주체가 아니라 사태 자체가 중요하다.

인공의 도시성벽 저 너머에서 압도적 힘으로 도래하는 미지의 것(진리)을 있는 그대로 받아들일 수 있다는 점에서

도시문명 밖'야생의 사유'에 가깝다.

이런 야생의 사유는'해답의 논리'가 아니라'물음의 논리'에 입각한다고 박 교수는 주장한다.

문명의 사유는 폐쇄적인 도시문명 내부의 문제 해결을 위해 완성된 해답을 추구한다.

동일성의 논리(1표)나 반구의 논리(2표)도 결국 그렇게 해답을 찾는 논리다.

반면 "야생의 사유는'인간의 척도'로서 도저히 헤아릴 수 없는 미지의 것에 대한 원시적이고 원초적 질문을 던질

뿐이기 때문"이다.

그렇게 인간중심적 철학을 뛰어넘을 것을 주장한'안티호모에렉투스'가 발표되고 15년 만인 올해'χ의 존재론'이 발표

됐다.

따라서 많은 사람들은 가능성으로만 제시됐던 3표의 철학이 χ의 존재론으로 완성됐다고 생각했다.

기자 역시 마찬가지였다.

"주체성을 대표하는 임자말이 아니라 변화무쌍한 유동성을 대표하는 풀이말들이 사태 판단의 주축을 이루는 계통에

소속하는 사람들에게는, χ의 존재론 또는 그에 따르는 자아 개념이나 세계관을 포용할 수 있는 토대가 이미 주어져

있는 것이다".(‘χ의 존재론' 141쪽)

"한국말에서 많은 경우에 생략해도 괜찮은 임자말 자리에 상정되어 있는 존재 χ는, 그 자신에게 매겨지는 무한 변이가

가능한 마디들의 조합 곧 풀이말 χ에 의해 묘사된다."(같은 책 346~347쪽)

하지만 박 교수는 e메일 인터뷰를 통해 "χ의 존재론은 3표의 철학이 아니다"고 못 박았다.

"3표의 세계관에서 χ의 존재론으로 발전하면서 조금씩'언어결정론'으로 비칠 수 있는 부분을 경계할 필요를 감지하게

됐습니다.

말하자면 3표의 세계관이나 χ의 존재론을 제시하기 위하여 반드시 한국말본이 소속하는 언어계통에 호소할 필요가

없다고 말하게 된 것입니다."

미지의 존재 χ

3표의 철학은 χ의 존재론으로 비약하는 데 필요한 발판이나 사다리 정도는 될 수 있을지언정 그 자체라고 말할 수

없는 것이다.

그 결과 χ의 존재론은'인간의 척도'에 맞춰진 일상언어로서 제2언어가 아니라'우주의 척도'를 따르는 제1언어에

입각한 철학으로 탄생하게 된다.

3표의 철학이 제2언어에 입각한 철학이라면 χ의 존재론은 제1언어에 입각한 철학으로 차별화되는 것이다.

장자는 말했다. 물고기를 잡으면 통발을 잊고 토끼를 잡으면 올가미를 잊으라(得魚忘筌 得兎忘蹄).

이제 3표론은 잊고 χ의 존재론에만 집중해보자.

먼저 χ는 무엇을 말하는가.

서양철학사를 배울 때 제일 먼저 등장하는 인물은 소크라테스나 플라톤이 아니다.

탈레스나 파르메니데스도 아니다. 고르기아스다.

서양철학사의 불멸의 화두가 된 그의 3불가론 때문이다.

첫째, 아무것도 존재하지 않는다.

둘째, 존재한다 해도 알 수가 없다.

셋째, 안다 해도 그걸 다른 사람에게 전할 수 없다.

이는 각각 존재론(형이상학), 인식론, 언어론으로 진화해가는 서양철학사의 흐름과도 맞물려 있다.

χ는 이 모두를 아우르는 미지의 존재다.

분명 존재하지만 알 수가 없고 설명할 수도 없는 그 무엇.

그래서 χ는 철학의 선각들이 말한 그 모두가 될 수도 있다.

노자의 도(道), 파르메니데스의 일자(一者), 플라톤의 이데아, 칸트의 물자체(物自體)….

하지만 이들 개념이 "미지의 영토에 조용히 머물러 있다"면 박동환의 χ는 "현상계 또는 현재라는 삶과 운명의 격전

지대로 뛰어나와 종횡무진으로 움직인다"는 차별성을 지닌다.

그래서 박동환의 χ는 그런 자의적, 상대적 이름이나 개념으로 수렴되거나 환원되기를 거부한다.

이렇게 말하면 노자가 말한'도를 도라고 말하면 도가 아니다'(道可道非可道)를 또 다른 기호로 담아낸 것에 불과한

것 아니냐고 할 수도 있다.

χ의 존재론은 χ라는 하나의 기호에만 머물지 않고 다른 기호와 연관관계를 통해 수십억 년의 우주적 시간과 공간의

원리를 담아낸다.

바로 ￢χ와 Χ()다.

χ는 박동환의 표현에 따르면 "영원의 흐름을 타고 항상 현재 안에 침묵으로써 움직이는 기억으로 들어와 있고,

다시 불확실한 미래에 참여하는 존재로서 내재하며, 동시에 자신을 지양하며 초월하는 운명의 메신저"다.

이를 인간의 척도로 이해하기 쉽게 기자가 바꿔 말한다면 "130억 년 전 우주가 탄생할 때 생긴 원자를 통해,

또 수백만 년에 걸쳐 이어져온 유전정보가 기록된 DNA를 통해 내 몸에 새겨져 있지만 내 자신은 알지 못하는 그 무엇

이자 미래의 어느 순간 나도 모르게 발현하게 될지도 모를 그 무엇"이다. 

상상의 ￢χ, 초월의 Χ()

￢χ는 χ에 내재된 그 자신을 거부하는 힘이다.

박동환은 이를 "영원의 한 조각 기억체계인 χ로부터 흘러나오는 무한한 상상, 온갖 파격과 해방을 통한 초월의 꿈

이자 모험"이라고 표현한다.

극명한 예가 프로이트가 말한 죽음충동(타나토스)이다.

자식이 부모로부터 물려받은 것을 거부하고 반항하는 것 역시 이에 해당한다.

Χ()는 Χ(χ&￢χ)를 생략한 표현이다.

여기서 Χ는 개체적 독립변수 χ의 외부에 존재하면서 저항 불가능한 힘으로 χ를 강제할 수 있는 초월적 독립변수를

뜻한다.

따라서 ￢χ가 χ의 한계를 돌파하려는 내재적 몸부림이라면 Χ()는 χ와 ￢χ의 외부에서 쳐들어와 χ와 ￢χ가 아무리

발버둥 쳐도 받아들일 수밖에 없는 초월적 작용을 뜻한다.

한계격파 또는 한계초월이라고 표현된다. Χ()의 극명한 예로는 화산폭발과 지진, 소행성 충돌에 의한 대멸종,

돌연변이, 대제국의 침공이 있다.

누구도 면할 수 없는 죽음도 이에 속한다.

χ의 존재론은 여기서 그치지 않는다.

그것은 개체생명의 일생을 요약하는 관계식으로 표출된다.

영원의 한 단위 기억체계인 χ로 시작해서 그 스스로 한계를 넘어서기 위한 상상의 파격으로서 ￢χ를 모색하다가

자신도 주체할 수 없는 초월적 힘 Χ()에 압도된 채 생을 마감하게 된다.

이는 생명체가 출현해 모든 가능한 파격의 변이를 연출하다가 멸종에 이르는 과정에도 적용될 수 있다.

빅뱅이라는 격파의 경험 Χ()에서 그 영원의 기억의 일단을 간직한 χ가 탄생하고, 상상의 파격 ￢χ로 다채로운 전개가

펼쳐지는 우주론에도 적용가능하다.

도가도상가도(道可道常可道)의 경지가 펼쳐지는 셈이다.

저항의 χ, 예수의 χ

철학은 크게 존재론-인식론-실천론의 3가지 범주로 구별된다.

지금까지 살펴본 χ의 존재론에는 존재론적 차원과 인식론적 차원이 교차한다.

그렇다면 실천론은 어디에 있을까.

χ의 존재론에서 χ가 미미해 보이는 것들, 가에로 밀려난 것들을 통해 출현한다는 점에서 그 단초를 찾을 수 있다.

"미미하게 보이는 것들, 무시해도 괜찮을 만한 것들, 아니면 버거워서 외면해버린 것들, 그래서 가에로 밀려난 미지의

것들이 불변의 토대라는 실체 또는 주체라는 자아의 안과 밖에서 뜻밖의 반전과 파국의 계기를 일으키며 운명과

우주의 역사를 만들어간다."

왜 그러한가.

어떻게든 χ를 포획해 통제가능하고 예측가능하게 만들고자하는 기성 철학의 시도가 패권 지향적이기 때문이다.

우주적 척도를 따르는 미지의 것(the unknown)을 사냥해 인간적 척도를 따르는 기지의 것(the known)으로 길들이려다

보니 어느 순간 반전과 파국이 도래하고 마는 것이다.

여기서 "그 누구도 영원으로부터 비롯하는 유일 고유한 존재 χ를 임의로 정의하거나 침해해서는 안 된다"는 도덕적

원리가 도출된다.

박 교수는 이를'삼켜도 삼키는 자의 것이 되는 것은 아니다'라는 명제로 풀어낸다.

어린 살모사가 제 몸 크기에 버금가는 지네를 삼켰다가 그 지네에 의해 내장이 모두 먹히면서 오히려 먹이가 되어

버리듯 χ가 다른 χ를 규정하거나 통제하려는 것이 큰 화를 부른다는 설명이다.

이는 허먼 멜빌의 소설'모비 딕'과 극적으로 공명한다.

자신의 본능에 충실하게 유희와 파격을 즐기는 미지의 흰 고래 모비 딕을 사냥하려다 결국 모비 딕에 의해 격파되고

마는 피쿼드 호의 비극적 운명을 떠올려보라.

그리고 이 모든 것을 목도하고 증언하는 이가'신으로부터 버려져 가에로 밀려난 자'를 뜻하는 이슈마엘이라는 점도.

χ라는 기호에 담긴 부정과 저항의 메시지는 반평생에 걸쳐 공부한 기성 철학이란 것이 결국 패권의 철학에 불과하더

라는 박 교수의 비판과 궤를 같이한다.

"사람들은 두 손을 χ모양으로 교차해서'아니다' 또는'거부'의 의사를 나타내기도 한다.

χ의 모양은 서로 부정하는 두 가지가 한 점에서 만나고 있음을 그리고 있다.

말하자면 이미 실현되어 있는 어떤 것을 대체하는 새로운 대안을 χ의 모양으로써 시사하고 있는 것이다."

기자가 보기에 χ에는 한 가지 중요한 함의가 하나 더 숨어 있다.

기독교적 통찰에 대한 긍정의 메시지다.

박 교수는 책에서 그 어떤 철학서보다도 기독교 성경의'전도서'에 큰 영향을 받았다고 밝혔다.

또 한계격파 또는 한계초월의 개념을 설명할 때 카를  바르트의 신학을 즐겨 인용한다.

박 교수는 이에 대해 "세상에서 말하는 기독교인은 아니지만 온건한 예수주의자로서 나 자신을 이해하고 있다"고 답

했다.

크리스마스를 요즘도'X mas'로 표기하듯 알파벳 X는 예수 그리스도의 상징 기호이기도 하다.

권재현의 심중일언