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6강. 교회의 역사 안에서의 마리아 (I)
1. 교부시대 (2-8세기)
교부시대에 마리아에 대한 언급은 두 가지 방향 안에서 이루어진다: ①팔레스타인의 그리스도교 공동체 안에 집중되고, 설화적-외경의 양식과 대중의 공경 안에서 표현되는 유다-그리스도교적 방향; ②지중해 상류의 모든 지역으로 확장되고 영지주의적-지혜적 모범으로 표현되는 헬레니즘적 방향.
1.1. 외경-설화적 모델
동정녀이며 어머니, 구원의 주인공이며 세기 안에서 축복받은 분이신 마리아
외경에 의해 사용된 문학 유형은 설화적 유형이다. 이것은 몇 가지 고유한 특징들로 인해 복음의 이야기들과 구별된다: 환상적이고 기적적인 요소들의 풍부함, 잦은 역사-구원적 의미 없는 상세함을 통한 대중적인 맛, 마리아와 같은 인물들의 주인공 역할... 우리에게 있어서 외경들은 여러 세기들 안에서 반복될 대중적인 경향에 따른 마리아에 관한 복음적 자료들을 완성하는데 제한되는 것이 아니라, 신학적인 문제들과 사고들에 열중한다: 히브리인들과 이교도들 사이에 퍼진 뜬소문들을 반대하여 마리아의 동정성을 옹호하는 것, 동정녀 어머니의 성성과 교회 안에서 그녀에 대한 보편적인 찬미를 언명하는 것, 치유자이며 기적을 행하는 자로서 세상과 그녀의 관계를 언급하는 것...
마리아에 관한 외경들은 마리아의 생애의 시작과 끝에 관한 두 가지로 나누어진다: 탄생에 대한 외경들과 죽음에 관한 외경들.
1.1.1. 탄생에 대한 외경들
가장 유명하고 오래된 외경은 2세기 후반의 것으로 보이는 소위 야고보 원복음 Protovangelo di Giacomo, 곧 마리아의 탄생 Natività di Maria이다.
내용에 있어서 마리아의 탄생은 마태오와 루카 복음에 의해 이야기된 에피소드들 (예고, 방문, 예수님의 탄생, 박사들의 방문)과 동정녀의 특권들 (성령으로 잉태하고 천사의 말에 충만한 내어맡김과 함께 응답하는 지극히 높으신 분의 아드님의 어머니)을 확실하게 한다. 그리고 이 작품은 분만 이전에, 분만 동안에 그리고 분만 후에 마리아의 동정성을 정확하게 제시하면서 복음의 자료들을 넘어선다.
2세기 말에 허구로 예수님의 동정적 잉태를 묘사하는 첼소에 의해 수집된 중상에 대한 반대로, 마리아의 탄생은 동정녀를 성스러운 분위기 안에 배치한다: 탄생 이전에 하느님께 봉헌된 분, 세 살 된 아이가 «그녀의 방» (6,3)으로부터 «주님의 성전»에로 간다. 거기서 열두 살 때까지 (8,1-2) «청순한 여자로» 산다. 이어서 «주님의 동정녀를 보호하는 것» (9,1)은 노인인 요셉의 몫이다.
이 동정성은 마리아가 예수님을 잉태하고, 그를 낳을 때 지속한다. 사실 그녀는 자문한다: «모든 여인이 분만하는 것처럼 내가 살아계신 하느님을 주님의 힘으로 잉태하고 (분만해야 할까?)» (11,2) 천사가 그녀를 안심시킨다: «그렇지 않다» (11,3). 동정적 잉태는 마리아에 의해 증언되었다: «저는 순결하고 남자를 알지 못합니다» (13,3). 마리아도 요셉도 쓴 물의 시험을 극복하고 결백한 사람들로 알려진다 (16,1-3).
동정적 분만은 산파인 살로메에 의해 증언되었다. 살로메의 경솔한 손놀림으로 불에 데었고, 바로 치유되었다 (20,1-4). 마리아의 동정성의 보호를 위해 고령의 홀아비 요셉이 있다 («나는 자녀들이 있고 노인입니다», 9,2). 마리아의 탄생은 베들레헴에서 요셉을 따르고 예수님의 동정적 탄생의 증인들이 된 요셉의 두 아들을 언급하면서 (17,1-2; 18,1), «예수님의 형제들» (마르 6,2-3)에 대한 해결책을 간접적으로 제공한다.
끝으로 마리아의 탄생은 신자들 사이에 예수님의 어머니를 향한 공경의 발전에 대한 자료를 제공한다. 마리아에 대한 찬미와 축복의 강조점들은 마리아에 대한 대중의 커다란 공경의 안에서가 아니라면 설명될 수 없다.
외경이 세 가지의 전례적 축제의 기원에 있다는 것이 주목되어야 한다: 마리아의 잉태 (12월 9일), 마리아의 탄생 (9월 8일) 그리고 성전에 마리아의 봉헌 (11월 21일). |
1.1.2. 잠드심에 대한 외경들
잠드심 Dormizione 또는 이전 Transitus은 마리아의 생애의 마지막 순간들을 복원한다. 몇몇 주제들은 2세기 말이나 3세기 초까지 거슬러 올라가는 이전 Transitus의 고대성을 증언한다: 그의 신학은 유다-그리스도교적이고 니체아의 제문제를 모른다 (그리스도는 천사와 커룹으로, 교회는 하느님의 농장으로 소개되었으며, 마리아는 히브리적 방식으로 기도한다...); 상징의 대다수는 –팔마, 천사, 이름, 옷, 구름, 등불, 성전- 요한의 묵시록에 공통된다; 그밖에 외경이 요한 19,25-27을 강조한다는 사실은 그의 저자가 2세기에 증언된 요한 전통의 모임들 중의 하나에 속한다는 것을 생각하게 한다; 팔레스타인의 랍비들은 마리아의 미확인된 죽음, 마리아의 동정성과 성성, 마리아에 관계된 이름들을 거슬러 논쟁한다.
외경은 설화적 형태로 표현된 것이든, 시적인 특징을 지닌 것이든 (무녀들의 신탁 Oracoli sibillini과 솔로몬의 증오 Odi di Salomone와 같은) 대중적인 환경 안에서 마리아의 중요성이 성장하는 것을 증언한다. 대중적인 환경 안에서는 하나의 살아있는 신앙과 진실한 신심이 이단의 견해들과 거리를 취하고, 동시에 위대한 교회가 두 번째 순간에 자신의 것들로 할 마리아에 관한 저 진리들을 감지한다. 이러한 의미 안에서 외경들은 신학이 이성으로 도달하게 될 자료들을 직관으로 선취한다.
가장 분명한 예는 마리아의 영원한 동정성에 대한 외경들의 직관에 의해 주어진다. 이사야의 승천 Ascensione di Isaia은 마리아의 분만이 얼마나 순간적으로, 고통 없이 그리고 산파의 도움 없이 일어났는지를 이야기한다. 같은 특징들이 솔로몬의 증오와 무녀들의 신탁에 의해 기쁜 사건에 부여되었다.
1.2. 영지주의적-지혜의 모델:
새 하와, 평생 동정녀 그리고 공경받고 간구되는 거룩한 테오토코스이신 마리아
1.2.1. 마리아-하와 병행
고유한 의미에서 첫 번째 마리아론적인 작업은 2세기부터 사용하는 하와-마리아 병행이다.
i) 유스티노 († 165)는 구원의 육화로부터 출발하여 마리아와 하와 사이의 대조법적인 병행을 감지하는 첫 번째 사람이다.
그는 성부의 선재하는 아들에 대해 말하면서 죄와 죄의 폐기 사이의 대응의 «일반적인 원칙»에 기초하여 구원에 대한 하느님의 계획에 마리아의 필수불가결한 현존을 언급한다: 그리스도는 «뱀에 의해 야기된 불순종이 시작했던 그 같은 길을 통해서 불순종이 파괴되도록 동정녀로부터 사람이 되셨다». 그러므로 유스티노는 하와로부터 움직이면서 마리아의 역할을 명시한다: «사실 하와는 아직 처녀이고 결백했을 때 뱀의 말을 품었고 불순종과 죽음을 낳았다. 반대로 동정녀인 마리아는 가브리엘 천사가 그녀에게 기쁜 소식을 전했을 때 믿음과 기쁨으로 맞아들였다. 그리스도를 통하여 하느님은 뱀을 전멸시키시고 [...], 죽음으로부터 해방하신다 [...]».
유스티노는 그리스도의 모습을 강조할지라도 이상하게 그것을 아담과의 관계 안에 놓는 것이 아니라, 세 가지 측면으로 마리아-하와의 관계를 분석하는데 열중한다:
①마리아와 하와를 특징짓는 동정성이라는 상태,
②하와를 뱀에게 동의하도록 그리고 마리아가 천사의 메시지를 받아들이도록 하는 인과적 전개, ③끝으로 하와 안에서 불순종과 죽음이라는 그리고 마리아 안에서 순종과 죽음으로부터의 해방자인 그리스도 자신의 탄생이라는 결과들.
ii) 리옹의 주교인 이레네오 († 202)는 구원의 계획으로부터 출발하면서 보다 신학적인 선명함을 가지고 하와-마리아 병행을 재개한다. 이레네오는 타락과 회복 사이의 대조적인 대응에 기초하여 (참조. 로마 5,12-19; 1코린 15,22.45) «두 번째 아담»이신 그리스도의 역할을 강조한다. 그리스도는 첫 번째 아담을 총괄하고 «한때 죽었던 사람들을 위한 생명의 열매들을» 낳는다. 비슷하게 그는 총괄의 요구로서 하와에 대조적인 마리아가 구원의 원인이라는 것을 강조한다.
1.2.2. 평생 동정녀
교부들은 마리아의 모성이 경륜의 신비에 감싸여 있다는 것을 알고 있었고, 고유한 특징들을 소개했는데, 그중에 성령의 일이 있다.
i) 유다인들의 중상을 거슬러, 안티오키아의 이냐시오 († 약 115)는 마리아의 동정성을 그 자체로가 아니라 그리스도와 하느님의 신비에 대한 관계 안에서 분명하게 언급한다.
아마도 이냐시오에 의해서 만들어진 «마리아의 동정성»이라는 표현은 하나의 분리된 특권 (동정적 존재)이 아니라 그리스도를 동정적으로 잉태하는 행위를 가리킨다. 왜냐하면 역사-구원적이고 그리스도론적인 상황에 의해서 그렇게 요구되기 때문이다. 마리아의 출산에 대해서는, 이것은 동정적 잉태 안에서 해결될 수 없다. 왜냐하면 이냐시오는 세 가지 신비들에 대해 말하기 때문이다. 이것이 동정적인지는 명백하게 이야기되지 않았지만, 그러한 표현은 신비로운 사건의 문제이기 때문에 함축된다.
ii) 또한 유스티노 († 약 165)는 마리아의 동정성을 받아들이는 데 호의적이지 않은 유대인들과 철학자들에게 그것을 옹호하고 설명하면서 마리아의 동정성에 대한 주목할 만한 증언을 가져온다. 그는 이사 7,14의 예언이 예수님의 동정 잉태 안에서 성취된다는 것을 나타내기 위하여 이사 7,14의 예언을 사용하는데, 동시에 이 예언의 신화적 해석은 거부한다.
iii) 리옹의 주교 이레네오 († 약 200)는 영지주의자들, 특히 마르치온주의자들과 발렌티노주의자들 앞에 있었다. 이들은 육화의 실재를 부정하나, 예수님의 비물질적 육체에 대한 추인으로 보여진 마리아의 동정성에 대해서는 우호적이었다.
이레네오는 육 안에 로고스의 오심의 사실을 언급하지만, 동정적 잉태에 대해서는 양보하지 않는다. 사실 그는 확신했다. 만일 예수님이 다른 사람들처럼 인간의 씨에 의해 태어났다면 예수님을 그러니까 구원을 가져올 수 없는 인간으로 밖에 생각할 수 없다.
ㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡㅡ 1)다음과 같이 말할 때 병행적으로 (consequenter) 순종하는 동정녀 마리아가 또한 있다: «보십시오, 저는 당신의 여종입니다, 주님 [...]» 반대로 하와는 불순종했고, 아직 동정녀였지만 불순종했다. [...] 그러므로 하와가 불순종하면서 자신과 온 인류를 위한 죽음의 원인이 되었던 것처럼, 그렇게 마리아는 그녀에게 승인되었던 신랑이 있었을지라도 아직 동정녀였고, 순종하면서 자신과 온 인류를 위한 구원의 원인이 되었다. [...] 그러므로 이렇게 해서 하와의 불순종의 매듭이 마리아의 순종 덕분에 해결책을 얻었다. 하와가 그녀의 불신으로 묶었던 것, 마리아는 그것을 그녀의 믿음으로 풀었다. 2)왜냐하면 우리 하느님 예수 그리스도께서 하느님의 경륜에 따라 마리아에 의해, «다윗의 후손으로» (로마 1,3), 확실히, 그러나 성령에 의해 임신되었기 때문이다. 그리고 마리아의 동정성 (ê parthênía)과 마리아의 분만 (kai ê toketós autês)이 주님의 죽음처럼 이 세상의 군주에게 감추어져 있다: 이 떠들썩한 세 가지 신비들은 (tría mystêria kráughês) 하느님의 침묵 안에서 완성되었다. 3)그가 한 동정녀로부터 태어나리라고 이사야에 의해 어떻게 예언되었는지 또한 들어 보라. 이렇게 이야기 되었다: «보십시오, 젊은 여인이 잉태하여 아들을 낳으리니, 그를 우리와 함께 계신 하느님이라고 부를 것입니다» (이사 7,14). [...] «보십시오, 젊은 여인이 잉태하여»라는 문장은 동정녀가 육적인 결합 없이 잉태하리라는 것을 의미한다: 사실 만일 누군가와 결합되었다면 더이상 동정녀가 아닐 것이다. 그러나 하느님의 힘이 동정녀 위에 내리면서 그녀를 덮어 동정녀로 남아 있으면서 임신하게 만들었다.주님 자신이 우리에게 우리의 구원의 표징, 동정녀로부터 태어난 임마누엘이라고 말씀하셨다. 왜냐하면 홀로 자신을 구원할 수 없는 이들을 구원하신 분은 주님 자신이었기 때문이다. [...] 에비욘파 사람들은 그가 요셉에 의해 태어났다고 말하는데, 그들은 그들에게 의존하기 때문에 하느님의 아주 커다란 계획을 파괴하고, 하느님께서 이루신 예언자들의 증언을 쓸모없게 만든다. |
반대로, 이사 7,14절에서 나오는 것처럼,
주님 자신이 우리에게 우리의 구원의 표징, 동정녀로부터 태어난 임마누엘이라고 말씀하셨다. 왜냐하면 홀로 자신을 구원할 수 없는 이들을 구원하신 분은 주님 자신이었기 때문이다. [...] 에비욘파 사람들은 그가 요셉에 의해 태어났다고 말하는데, 그들은 그들에게 의존하기 때문에 하느님의 아주 커다란 계획을 파괴하고, 하느님께서 이루신 예언자들의 증언을 쓸모없게 만든다.
이레네오는 마리아의 분만이라는 이냐시오의 주제를 다시 다룬다. 거기서 사람들의 재탄생과 마리아의 정화에 대해 이야기한다: «말씀이 육이 되었고, 하느님의 아드님이 사람의 아들 (하느님 안에서 사람들이 재탄생하는 저 순결한 태를, 하느님 자신이 순결하게 만들었던 태를 순결한 방식으로 여는 순결한 분)이 되었다...». 동정적 분만에 대해 우호적이거나 반대하는 이중의 해석을 넘어서, 이레네오는 마리아의 분만을 순결과 신비의 영역 안에 배치한다.
iv) 3세기의 다른 저자들의 증언들은 마리아의 동정적 모성에 대해 같은 의미 안에 정향되어 있다. 영지주의를 거슬러 예수님의 인간적 실재에 대한 불굴의 옹호자가 된 떼르뚤리아노 Tertulliano († 220/230)는 예외이다. 떼르뚤리아노는 오히려 마리아가 예수님을 잉태할 때는 동정녀였지만, 예수님을 낳을 때는 아니라고 한다.
v) 주목할 가치가 있는 것은 마리아의 영원한 동정성과 동시에 마리아의 자연 분만의 주장자인 오리게네스 Origene († 약 254)의 입장이다. 오리게네스는 특히 예수님의 부정한 기원에 대해 유대인들 사이에서 솟은 중상의 대변자인 이교도 철학자 첼소 Celso 앞에서 예수님의 동정적 잉태에 호의적인 설득력 있는 호교론을 발전시킨다.
오리게네스는 예수님의 탄생을 그리스 신화의 다내 Danae나 메날리뽀 Menalippo에 비교하는 것은 «어릿광대나 하는 짓이지 역사가가 하는 일은 아니라고» 결론짓는다. 그러므로 예수님의 탄생이 «이미 동정녀 마리아와 성령이 아니라» 오히려 요셉과 마리아에게 마땅하다고 믿는 이, 또한 그에게도 믿음을 지니기 위해 절대적으로 필요한 것이 부족할 것이다».
vi) 4세기 말엽 20년 동안에 놀랍게도 마리아의 동정성에 집중된 교의적 특징을 지닌 첫 번째 마리아에 관한 논문들이 나타났다: 아쎄마니에 의해 성 에프렘 Efrem († 373)의 것으로 여겨졌지만, 4세기 말 시리아의 한 저자에 의해 작성되었다는 것이 더 개연적인 데 마르가리따 De margarita, 그리고 살라미나의 에피파니오 Epifanio di Salamina († 403)의 아라비아인들에게 보낸 편지 Lettera agli arabi (약 370).
방대한 주석학적 준비와 함께 예로니모는 그의 두 번째 로마 체류 동안에 엘비디오에 반대하는 마리아의 영원한 동정성에 관하여 Sulla perpetua verginità di Maria contro Elvidio (383) 라는 책을 쓰고, 밀라노의 암브로시오 Ambrogio di Milano († 397)는 두 작품 동정녀들 Le vergini (377)과 동정녀의 교육 L’educazione della vergine (392)을 쓴다.
vii) 마리아의 영원한 동정성이 칼체돈 공의회 concilio di Calcedonia (451)에서 공식적인 승인을 받는다. 칼체돈 공의회는 «동정녀 마리아로부터 태어나시어» 라는 정식문구에서 «분만 이후의 동정성도 또한» 단언한다.
제2차 콘스탄티노플 공의회 concilio Costantinopolitano II (553)는 말씀이 «거룩하고 영화로우신 하느님의 어머니이며 평생 동정녀인 마리아로부터 육화하셨다»는 것을 명료하게 한다.
유일신론자들 monoteliti을 거슬러 마르티노 1세에 의해 소집된 649년의 라테란 공의회 concilio Lateranense는 세 번째 카논에서 다음과 같이 정한다:
만일 누군가 올바르게 그리고 거룩한 교부들의 가르침에 따르면서 진리에 따라 고백하지 않는다면 단죄될 것이다. 모든 세기 이전에 성부로부터 나신 같은 하느님이신 말씀을 완전히 특별하게 그러나 실질적인 방식으로 마지막 때에 그리고 남자의 씨 없이 성령의 행위 아래 잉태하셨기 때문에, 마리아는 거룩하고, 평생 동정녀이며 티 없으신 하느님의 어머니이시고; 분만 후에도 그녀의 동정성을 손상되지 않은 채 보존하면서 부패하지 않은 방식으로 말씀을 낳았다는 것이 교부들의 가르침이다.
라테란 공의회는 공식적으로 보편공의회는 아니다. 그러나 동방과 서방의 주교들에게 교황의 명백한 편지 형식의 요청에 따라 정의된 카논의 보편적인 수용으로 이 공의회는 실질적으로 보편적이다. 그러므로 마리아의 영원한 동정성도 또한 적어도 교황의 권한에 기초하여 정의된 신앙의 진리로 간주되었다.
1.2.3. 테오토코스인 마리아
«테오토코스 Theotokos»라는 용어는 성경적이지는 않을지라도 에페소 공의회 이전에 약 70명의 저자들이 사용한다. 교부들은 테오토코스의 역사-구원적 실재에 대한 신학적 심화를 제공한다: 교부들은 테오토코스를 육화의 «작업장»이라고 부르고, 테오토코스 없이는 «그리스도교 자체가 무로 떨어질 것»이라는 점에서 테오토코스를 모든 구원 경륜의 바탕이라고 생각한다. 그러나 교부들은 영적인 친족관계의 가치론적 우선성을 강조한다; 아우구스티노는 다음과 같이 언급할 수 있었다: «그리스도의 어머니보다는 그리스도의 제자가 되었다는 것이 마리아에게는 더 가치가 있다».
i) 에페소 공의회 (431)는 428년에 새로운 총대주교가 된 안티오키아 학파의 네스토리우스 Nestorio에 의해 콘스탄티노플에서 불붙은 가혹한 신학적 다툼 후에 테오토코스이신 마리아를 공식적으로 다시 제안하고 공인한다. 안티오키아 학파는 그리스도의 인간 본성의 실재를 지키기 위하여 신적 본성과 인간 본성의 결합을 «내주 inabitazione» 또는 윤리적인 결합의 방식으로 생각하는 경향이 있다. 결과적으로 그는 인성과 신성의 속성들이 상호 교환할 수 없다고 언급하고 «테오토코스» 용어에 대한 유보에로 나아간다.
그는 «테오토코스 (하느님을 낳으신 분)» 용어를 이교적 상황에서 모호하다고 생각하고, 그래서 금지하거나 «안트로포토코스 Anthropotókos (인간을 낳으신 분)»와의 조합 안에서만 받아들여야 한다고 생각한다. 어쨌든 네스토리우스는 «크리스토토코스 Christotókos (그리스도를 낳으신 분)»라는 용어를 선호한다.
ii) 알렉산드리아의 치릴로 Cirillo di Alessandria는 반대로 인간의 본성과 신적 본성 사이의 본질적인 결합은 물론 육화하신 하느님-로고스의 우선성을 강조하다. 이로 인해서 속성들의 교환이든 마리아를 테오토코스라고 부르는 교부들의 용법이든 적합하다. 네스토리우스의 과묵함에 대해 동방의 황제 테오도시오 2세는 서방의 그의 동료 발렌티니아노 3세와의 동의로 에페소 공의회를 431년 (6월 7일) 성령강림 대축일에 소집한다.
네스토리우스를 반대하는 교황 첼레스티노 Celestino의 대리인인 치릴로는 니케아 신경을 읽으면서 431년 6월 22일 공의회를 연다. 모든 교부들은 니케아의 신앙과 비슷하다고 간주된 네스토리우스에게 보낸 치릴로의 둘째 편지 («교의적 편지»라고 일컬어졌다)를 읽고 장엄하게 승인한다. 뒤에 네스토리우스의 편지를 염두에 두고 그것을 단죄한다; 그러므로 네스토리우스는 «교회의 모든 품위로부터» 배제된다.
iii) 먼저 에페소 공의회의 마리아에 관한 모습을 넘어서, 이것이 «특히 그리스도론적이며 구원론적인 가치»를 지닌다는 것을 강조하는 것이 필요하다. 공의회는 속성들의 교환을 가능하게 만드는 것인 말씀의 유일한 위격 안에 인간적이며 신적인 두 본성의 일치에 관한 논쟁을 해결한다. 그러나 공의회의 마리아론적인 의미는 부정할 수 없다. 왜냐하면 테오토코스에 관한 논쟁 안에 공의회의 가까운 기원이 있기도 하고, «테오토코스에 관한 제목과 가르침이, 하나의 정의라는 형식적인 옷은 없을지라도, 그러나 본질적으로 그것의 모든 가치를 보존»하기 때문이기도 하다. 사실 치릴로의 교의적인 편지는 그리스도론적인 특성을 지닐지라도 마리아에 관한 세 가지 구절을 포함한다.
첫 두 가지의 주어는 말씀이다.
말씀은 «한 여인에 의해 육에 따라 태어났다; 그러나 그것은 말씀의 신적 본성이 거룩한 동정녀 안에서 시작을 지녔다는 것을 의미하지 않는다»; 마리아로부터 한 인간이 태어났고 «이어서 그의 안에 말씀이 내려왔다고» 생각할 필요도 없다.
세 번째 부분은 교부들에 의해 전해진 그리스도론적인 이 신앙의 결과이다: «그래서 교부들은 거룩한 동정녀를 테오토코스라고 부르는 것을 의심스럽게 생각하지 않는다». 에페소 이후에 테오토코스라는 이름은 «더이상 심각하게 문제 되지 않았고», 오히려 육화하신 말씀에 대한 정통교리의 모범 또는 표가 될 것이다.
1.2.4. 그리스도교의 공경 안에서 마리아
니케아 공의회 이전의 시기에 그리스도교 세계의 다양한 지역에서 하느님의 어머니의 공경에 대한 중요한 증언들이 없지 않다.
i) 예수님의 어머니의 공경에 대해 지금까지 알려진 첫 번째 표징들은 나자렛의 긁어서 그린 그림들 graffiti이다. 이것들은 2-3세기로 거슬러 올라가고, 주님탄생 예고의 전통적인 장소 위에 솟은 유대-그리스도교의 가정 교회에 속한다.
ii) 동시대의 다른 증언은 3세기 이전의 것으로서 이집트에서 발견된 파피루스 470에 의해 제공되었다: 이것은 당신의 보호 아래 Sub tuum praesidium라는 짧은 기도문의 그리스어 본문을 가지고 있다. 잠베라르디니 G. Giamberardini는 파피루스 본문을 다음과 같은 복원한다: «당신의 자비 아래 저희는 피신합니다, 하느님의 어머니 (테오토코스). 당신은 필요할 때 드리는 저희의 간청을 물리치지 마시고, 위험에서 저희를 구하소서: 홀로 순결하고, 홀로 복신 분이시여».
주지되다시피 짧은 정식 안에서 개인적인 ‘나’가 아니라, 공동체적인 ‘우리’가 표현된다. 더 나아가서 기도는 직접적으로 테오토코스에게 향하고, 테오토코스에 대한 마음에서 우러난 신뢰의 관계에 대해 자료를 제공한다. 여기서 네 가지 속성이 인식된다: 신적 모성, 동정성, 하느님에 의한 축복과 자비로운 전구. 역사적으로 3세기에 이집트의 그리스도교 공동체는 세티미오 세베로 Settimio Severo로부터 코스탄조 클로로 Costanzo Cloro에 이르는 로마 황제들에 의해 박해를 받았다: 이 황제들 중 하나가 하느님의 어머니께 드리는 기도의 동기일 것이다.
iii) 3세기에 마리아에게 간구하는 관습은 나지안즈의 그레고리오 Gregorio Nazianzeno († 390)에 의해 증언되었다. 나지안즈의 그레고리오는 젊고 아주 아름다운, 치프리아노 Cipriano에 의해 위험에 빠진 유스티나 Giustina가 «그녀도 동정녀이고 위험 중에 있었기 때문에, 그녀에게 도움을 주시도록 동정녀 마리아께 간절히 탄원하면서, 단식과 땅에서 잠을 자는 해결책에 자신을 내맡겼다»고 언급한다. 이야기는 3세기 말에 전해진 것 같다.
iv) 4세기에 마리아를 향한 공경은 공경 (에피파니오), 찬미 (에프렘), 확신에 찬 기도 (세베리아노), 본받음 (아타나시오, 암브로시오, 아우구스티노)이라는 태도들 안에서 명시되면서 발전되었다.
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4)주목할만한 중요성을 지닌 두 비문들의 문제이다. 첫 번째인 KE MAPIA (= châire María)는 마리아의 이름을 덧붙이면서 천사의 인사를 다시 취하고, 저 공경의 장소 안에서 간구의 의미를 취한다. 두 번째 비문은 불완전하지만, 다음과 같이 해독되었다: [PROSTRA]TA SOTTO IL LUOGO SANTO DI M[ARIA] SUBITO SCRISSI LÌ [I NOMI] IL SIMULACRO ORNAI DI LEI (마리아의 거룩한 장소에서 나는 몸을 굽혀 곧바로 이름들을 썼고, 상이 마리아를 자식했다). 마지막은 다음과 같이 번역될 수 있었다: HO BENE ORDINATO CIÒ CHE CONVIENE AD ESSA (나는 그녀에게 적합한 것을 잘 배치했다). 이것과 함께 신심깊은 순례자는 마리아나 마리아의 이콘에 대한 존경의 행위를 했다는 것을 확신한다.
1.2.5. 마리아 이콘들과 제2차 니케아 공의회의 결정문 (787)
체사레아의 에우세비오 Eusebio di Cesarea, 에피파니오 Epifanio의 제한에도 불구하고, 교회 안에 그리스도와 성인들뿐만 아니라 마리아를 상징하는 표상들, 모자이크 그리고 조각들이 증가하였다. 카타콤바의 그림들 (2-4세기) 또는 로마의 성 마리아 대성당의 모자이크들 (432) 그리고 라벤나의 모자이크들 (5-6세기) 또는 마리아에게 봉헌된 콘스탄티노플의 수많은 교회들의 이콘들 (4-7세기)에 대해서 생각하는 것으로 충분하다.
이러한 교회의 실천을 오해하면서 황제 레오네 이사우리코 Leone Isaurico는 727년에 성상 파괴 전쟁의 슬픈 역사를 시작한다. 성상 파괴 전쟁은 엇갈리는 추이와 함께 정통적인 축제에까지 확대되고 (843), 많은 귀한 이콘들의 파괴와 수많은 이콘 공경자들, 특히 수도승들을 박해했다. 이콘들의 문제는 주로 그리스도론적인 본질에 속한다: 그리스도를 그리는 것은 –성상 파괴자들에 따르면- 위격적 일치를 부정하는 것일 것이다. 왜냐하면 나타낼 수 없는 신적 본성으로부터 인성을 분리하는 것이기 때문이다. 또한 마리아도 문제 안에 함축되어 있다. 왜냐하면 육화의 신비에 내밀하게 연결되어 있기 때문이다.
콘스탄티노플의 제르마노 († 733)와 다마스쿠스의 요한 († 749)이 성상파괴자들의 이론에 반대하는 성상 옹호를 위한 주요한 논거는 구원의 경륜과 이것들의 관계이다: 이콘을 거부하는 자는 육화를 거부하는 것이다. 사실 육화하신 말씀은 볼 수 없는 하느님의 볼 수 있는, 그러니까 나타낼 수 있는 표상이다. 만일 하느님의 아드님을 나타낼 수 없다면, 육화되지도 않은 것이다. 이미 네스토리우스를 거스른 그리스도론 싸움 안에서처럼, 마리아는 육화에 관한 올바른 가르침의 보증으로서 표상들의 옹호 안에서도 또한 소개된다.
황후 이레네에 의해 소집된 제2차 니케아 공의회 (787)의 결정문 hóros 또는 정의는 성상 파괴자들이 «하느님과 하느님의 성인들의 표상들과 악마같은 우상들의 상들을 같은 차원에 놓았다»는 사실을 무엇보다도 먼저 탄식한다. 그리고는 «존경할 만한 거룩한 상들»에 대한 적합성을 세운다. «[...] 주 하느님이시며 우리의 구세주이신 예수 그리스도의 표상들 또 티 없으신 우리의 여주인, 거룩한 하느님의 어머니의 표상, 영예를 받아 마땅한 천사들, 모든 성인들과 경건한 사람들의 표상들이다». 더 나아가서 공의회는 그들을 보는 것이 «원형에 대한 기억과 열망으로» 이끌기 때문에, 그러한 이콘들을 «설명할» 필요성을 명확히 한다. 그러므로 하느님께만 적합한 «참된 흠숭» 안에서가 아니라 «영예의 존경과 공경»으로 이루어지는 표상들에 대한 공경의 본질을 명시한다. 마지막으로 상대적 공경의 문제이다: «사실 표상에 드린 영예는 원형에게로 간다».
미켈레 아르메노 Michele Armeno와 후임자들 치하에서 성상파괴의 부활 후에 (813-842), 테오도라 Teodora는 843년의 시노드에서 표상들의 공경을 부활시킨다. 그때부터 매년 «정통교리의 주일 domenica dell’ortodossia»이 거행되고, 마리아에 관한 성화상은 수많은 유형과 함께 커다란 발전을 이룬다. 이콘의 재료를 «충만한 힘과 하느님의 은총»으로 보는 경향이 있었던 다마스쿠스의 요한과는 다르게, 테오도로 스투디타는 이 안에서 하나의 관계적인 현존만을 깨닫는다: «원형 modello archtipo이 페르소나의 유사함 때문에 이콘 안에 현존한다». 그러므로 이콘은 하나의 «유익한 기념»일뿐만 아니라 높은 곳으로 안내하는 «신비적인 angogica» 활동을 지닌다.
2. 중세시대 (5-15세기)
중세는 천년에 이르는데 (서로마 제국이 멸망하는 476년부터 아메리카를 발견하는 1492년에 이르는), 중세 전기 (5-10세기)와 중세 후기 (11-15세기)로 나눌 수 있다.
동방은 8세기에 콘스탄티노플의 제르마노 Germano di Costantinopoli († 733), 크레타의 안드레아 Andrea di Creta († 740), 다마스쿠스의 요한 Giovanni Damasceno († 약 750)과 함께 마리아 황금기에 도달한다. 이들은 테오토코스를 새로운 창조의 시작, 이스라엘의 정점, 인간 구원의 협력자, 교회 안에 항상 현존하시는 보편적인 중재자로 소개한다. 이러한 전통은 이어지는 세기들 안에서 포찌오 Fozio (†약 891) 그리고 니코메디아의 죠르죠 Giorgio di Nicomedia († 860)와 함께 계속된다. 이들은 모든 탓으로부터 마리아의 면제와 인간 구원에 대한 마리아의 협력을 지지한다. 그리고 시메오네 일 누오보 테올로고 Simeone il nuovo Teologo († 1022)는 만일 신학적인 학문이 영적인 앎에 결합되지 않는다면 신학적인 학문은 충분하지 않다고 언급한다. 또한 그리스도께 유보된 임무인 우리를 낳는다는 의미에서가 아니라, «그리스도의 육 carne이 테오토코스의 육 carne이기 때문에, 그리스도인들이 아드님의 티 없는 육 carne에 이르기 때문에», 시메오네 일 누오보 테올로고 Simeone il nuovo Teologo는 마리아가 신자들의 어머니라는 것을 인정한다.
14세기에는 «조직신학»의 위대한 신학자들이 있다: 그레고리오 팔라마스 Gregorio Palamas († 1359)와 니콜라 카바실라스 Nocola Cabasilas († 약 1391). 그레고리오 팔라마스는 마리아를 이중의 역할을 수행하도록 창조된 본성과 창조되지 않은 본성 사이의 경계에 놓는다: «하느님과 인간 사이에 있으면서 (또는 중간 위치에 있으면) 마리아는 하느님을 사람의 아들이 되게 하고 사람들을 하느님의 자녀들이 되게 했다»; 그리고 니콜라 카바실라스는 동정녀 안에서 «묵은 누룩을 상속한 것이 아니라, 바오로의 말씀에 따라 새로운 반죽 (1코린 5,7)과 새로운 혈통의 시작이 되었던» «하나의 새로운 땅»을 깨닫는다.
2.1. 수도승 신학의 모델:
영화로운 여왕, 자비로운 어머니, 그리스도와 교회 사이의 중재자이신 마리아
서방 신학은 대학 이전에 그의 가장 적합한 환경을 칼 대제의 궁정에서, 특히 전례적-영적인 체계와 함께 수도원들 안에서 찾는다. 수도승 신학은 하느님의 말씀의 불가해한 성성을 강조한다. 그 성성은 어떤 논리적인 방법으로도 도달할 수 없다. 복음은 학문적으로 분석하도록, 사색적인 구조 안에 축소되도록 놓여지지 않았다는 확신이 있다: «신학은 지혜이지 학문이 아니다». 그러므로 신학의 목적은 호기심의 탐구가 아니라, 영적인 건설과 하느님의 신비들에 대한 찬미이다. 전례, 신학 그리고 대중 신심 안에서의 마리아에 대한 찬미의 발전이 이러한 흔적 안에서 이해된다.
2.1.1. 전례 안에서의 마리아
카롤링거 왕조의 신학자들은 알꾸이노 Alcuino († 804)와 함께 «영화로우신 하느님의 어머니»의 품위를 분명히 한다. 중세의 마리아에 관한 신학의 첫 번째 표현들이 설교의 유형에 속한다는 사실로부터 증명되는 것처럼, 중세 초기의 마리아에 관한 신심과 신학이 발전되는 장소는 틀림없이 전례이다. 가경자 베다 Beda il Venerabile († 735)와 로산나의 아메데오 Amedeo di Losanna († 1159)의 강론들과 암브로죠 아우트페르토 Ambrogio Autperto († 784)와 특히 클레르보 베르나르도 Bernardo di Chiaravalle († 1153)의 강론들은 교회 안에 커다란 영향을 주었다.
클레르보의 베르나르도는 동정녀에 대해 상대적으로 적게 말한다. 하지만 베르나르도가 마리아에 관해 쓴 것은 «가르침의 깊이, 정식문구들의 정확함 그리고 때때로 결론들의 새로움으로 인해» 높이 평가된다. 더 나아가서 베르나르도의 마리아에 관한 저술들은 성경의 풍부한 사용 (다른 작품들 안에서보다 더), 전통에 대한 충실성 그리고 그의 확신에 찬 신앙과 신심을 표현하는 표현법의 아름다움으로 구별된다. 끝으로 이것들은 중세의 봉건적 문화에 따른 마리아에 관한 신앙의 자료들의 토착화의 전형적인 예를 제공한다.
무엇보다도 먼저 베르나르도는 마리아-교회 동일시로부터 그리고 교회 안에 마리아의 포함으로부터 위계적 피라미드의 질서에 따른 마리아에 대한 교회의 종속의 관계에로의 이행을 이룬다: «마리아는 그리스도와 교회 사이에 배치된다. 이것으로부터 «달, 즉 교회는 마리아의 발아래 엎드려 정의의 태양 곁에서 그의 중재자가 된 분의 말을 듣는다»는 결론이 나온다. 이런 중간적 위치 때문에, «마리아는 한편으로 그리스도와 그리스도의 신비들로부터 그리고 다른 한편으로 그리스도에 의해 구원된 인류로부터 결코 독립적으로 여겨지지 않았다».
법적이며 봉건적인 용어는 마리아의 역할들을 묘사하는 기도문 안에서 구체화되었다: «저희의 여주인, 저희의 여중재자, 저희의 변호자, 당신의 아드님과 저희를 화해시키시고, 당신의 아드님께 저희를 천거해 주시고, 당신의 아드님 앞에 저희를 나타내 보이소서». 마리아의 중재적 역할에 아드님에 대한 위탁이 응답한다. 아드님에 대한 위탁은 봉신 vassallaggio 안에서 이해된 «내어맡김 affidamento»이라는 의식적인 행위에서 영감을 받은 것이다: 의뢰인은 주인의 보호와 후견에 대한 신뢰의 행위로 손을 모아 주인의 손 사이에 놓는다. 만약에 신자들이 예수님께 마땅한 섬김을 충실하게 드린다면 예수님의 보호 아래 신자들을 지켜주시기를 예수님께 요청하도록 마리아는 간구를 받았다. «변호자 avvocato»라는 표현은 중세적 용어 안에서 그보다 더 연약한 사람을 옹호하는 이를 가리킨다. 마리아에게 적용되었다는 것은 마리아가 판사들의 어머니이며 자비의 어머니로서, «탄원의 그리고 효력 있는 방식으로 우리의 구원 사업들을» 다룰 수 있다는 것을 의미한다. 마리아는 우리를 나타내 보이도록, 즉 그의 아들에게 우리를 소개하도록 그리고 그에게 우리를 드리도록 요청받는다.
베르나르도에게 있어서 마리아는 하와가 구원의 역사 안에서 파괴했던 것을 복구한다. 여인을 «약한 성»으로 간주했던 당대의 인간학에 의해 제한되었을지라도, 베르나르도는 하느님의 모상으로서 남자와 여자의 동등함을 인식하고, 여인 안에서 자유, 지혜, 영혼 그리고 교회의 상징을 본다. «프랑스의 대수도원들의 문의 중앙에 있는 마리아의 영광의 표상»이 꽃피우게 하는 «하늘나라에 대한 신심»은 베르나르도도 승천 안에 있는 마리아를 어머니, 모후 그리고 중재자로 바라보도록 이끈다.
2.1.2. 기도와 찬미의 신학의 전형적인 표현인 마리알레 (Mariale)
i) 특별히 수도원의 영역 안에서 다양한 형태의 마리아에 대한 기도들이 피어난다: 성가들, 찬가들, 연설들... 이것들이 표현하는 기도 신학은 특히 루카의 성 안셀모 s. Anselmo di Lucca († 1086)와 아오스타의 성 안셀모 s. Anselmo di Aosta († 1109)에 의해 대표된다. 둘 다 모두 카노사의 백작부인 마틸다 Matilde di Canossa († 1115)가 사용할 기도문 모음집을 만들지만, 두 번째의 모음집이 더 크게 확산되었다.
ii) 11세기부터 사용하는 중세의 새로운 문학 양식은 마리알레 Mariale에 의해 대표된다. 마리알레는 그의 다양한 형식들 안에서 (기적들, 시들, 강론들, 전례 규범집들, 스콜라적인 문제들) 항상 마리아를 찬미하는 경향이 있다. 적어도 알베르토 마뇨 Alberto Magno († 1280)의 것으로 여겨진 두 가지 마리알레는 기억할 만하다. 그중의 하나는 성 로렌조의 리카르도 Riccardo di S. Lorenzo († 1245 이후)의 것으로 주장되었다. 다른 것에서 익명의 저자는 주님 탄생 예고의 복음을 주석하면서 («하느님께는 불가능한 일이 없다»는 구절에 이르기까지) 230개 이상의 문제들을 스콜라적인 방법론 (찬론 videtur quod non, 반론 sed contra, 필자의 입장 responsio, 반대 입장을 위해 제시되었던 논변들에 대한 답변 solutio obiectorum) 을 가지고 다룬다.
저자는 세밀한 문제들의 서술에로 내려간다: 가브리엘 천사의 성, 그의 나이, 그의 옷; 주님탄생 예고에서 마리아는 무엇을 했는가, 그의 나이, 그의 아름다움, 그의 피부색... 그러나 이러한 세밀함을 넘어서, 알베르토의 작품의 근본적인 사고는 «모든 것을 포함함 onnicontenenza»의 원칙이다. 이로 인해 마리아 안에서 탁월한 형태로 다른 피조물들에 연결된 모든 것이 발견된다. 사실 마리아는 «모든 이들 중에 하나가 아니라, 모든 이들 위에 하나이다».
2.1.3. 교의적인 논쟁들
수도원의 중세는 마리아의 생애의 처음과 끝 그리고 동정적 분만의 중심점에 관한 고차원적인 세 가지 신학적 논쟁을 제공한다.
a) 무염시태 Immacolata concezione. 예수님의 어머니 안에 어떠한 죄도 없음의 문제는 이미 펠라지오 Pelagio († 약 427)에 의해, 펠라지오 이후에는 아우구스티노와의 논쟁 안에서 에클라노의 쥴리아노 Giuliano di Eclano († 454)에 의해 더 분명하게 놓여졌다. 그리고 11세기에 수도원의 영역 안에서 파스카시오 라드베르토 Pascasio Radberto에 의해서 그의 작품 동정녀의 분만에 대하여 De partu Virginis 안에서 재개되었다. 이 작품은 모태에서 마리아의 성화뿐만 아니라, «모든 원죄로부터» 그녀의 면제까지도 이끌어내기 위해서 마리아의 탄생의 기념을 이용한다.
무염시태의 첫 번째 신학자는 거룩한 마리아의 잉태에 관한 논문 Trattato sulla concezione di santa Maria과 함께 베네딕도회의 에아드메로 Eadmero († 약 1134)로 알려진다. 그는 가시가 많은 껍질로부터 무사하게 나오는 밤의 유명한 예와 함께 능동적인 잉태 (죄 중에서)와 수동적인 잉태 (죄 없이)를 동정녀의 경우에 적용하면서 생물학적인 질서의 어려움을 넘어선다.
그는 무염시태에 호의적인 신학적인 적합함들을 세밀하게 완성한다: «죄의 가시들 한 가운데서 잉태되었음에도 불구하고, 모든 가시의 고통으로부터 자유롭게 머무는 것을 하느님께서 한 인간의 몸에 주실 수는 없었을까? 그것을 하실 수 있었고 해야만 했다는 것이 분명하다; 만일 그것을 원하셨다면 그것을 하셨다 (potuit plane et voluit; si igitur voluit, fecit)».
에아드메로는 «앞선-구원 pre-redenzione»이라는 안셀모의 개념을 사용하지만, 13세기의 몇몇 신학자들에 의해 진전된 «예방적 구원 redenzione preservativa»의 개념은 아니다. 이것은 둔 스코투스 Duns Scoto († 1308)에 의해 지극히 완전한 중재자 perfectissimus mediator이신 그리스도에 관한 주제와 함께 세밀히 완성되고 풍요롭게 될 것이다. 그러므로 스코투스는 그리스도에 이루어진 보편적 구원이라는 중심적인 가르침과 마리아의 무염시태를 조화시키고, 아우구스티노에 의해 놓여진 문제를 이렇게 푼다: 원죄로부터 마리아의 보호는 하나의 예외를 이루는 것이 아니라, 반대로 그리스도의 중재의 가장 분명한 경우이다.
b) 마리아의 승천. 이 축일이 잠드심 Dormizione 또는 안식 Pausatio이라는 이름과 함께 650년경에 로마에 그리고 승천 Assunzione라는 이름과 함께 800년대 초에 정해졌을지라도, 파스카시오 라드베르토 Pascasio Radberto의 유명한 편지 (예로니모라는 이름으로 쓴) 꼬지띠스 메 Cogitis me는 육체의 상태를 제외하면서 하늘에 마리아의 이전에 대한 암브로죠 아우트페르트 Ambrogio Autperto의 입장을 확실하게 한다.
저술의 동기는 마리아가 육체와 함께 승천했는지 또는 육체 없이 승천했는지의 불확실함에 관한 수아송 Soissons의 수녀들의 질문이다. 라드베르토는 이전 Transitus의 외경의 자료들을 받아들이는 것으로부터 수녀들을 보호하면서 응답한다. 반면에 침묵을 지키는 성경과 주제에 관해 아무것도 명시하지 않는 전례에 머무는 것이 필요하다.
위-예로니모 Pseudo-Girolamo에 대한 반론은 12세기 후반 이전에 복되신 동정녀 마리아의 승천에 관한 책 Libro sull’assunzione della B.V. Maria 안에서 쓰는 익명인 위-아고스티노 Pseudo-Agostino에 의해 주어졌다. 위-아고스티노는 마리아에게는 무덤의 부패가 적합하다는 것을 부정하기 위한 일련의 논거들을 이렇게 발전시킨다: 부패의 형벌은 «마리아의 육으로부터 취해진 그리스도의 육»에 있어서 가치가 없다; 그리스도의 전능은 그의 어머니를 죽음의 포로로 놔두지 않도록 요구한다; 만일 그리스도가 마리아의 동정성을 손상되지 않게 보존했다면 왜 마리아를 부패로부터 보존하지 않겠는가?... 그는 예로니모의 권위를 가지고 조성된 교착상태를 이렇게 철폐했다. 예를 들면 성 피에르 다미아니 S. Pier Damiani († 1072)는 마리아의 승천에 대해 믿는 것을 경건한 것이라고 생각하고, 위-알베르토의 마리알레 Mariale는 «지극히 복되신 하느님의 어머니가 천사들의 무리 위에 몸과 영혼으로 승천했다»는 것을 입증하기 위한 열두 가지 이유를 언급한다.
c) 분만 중에 마리아의 동정성. 9세기에는 다른 관점으로부터 움직이면서 동정적 분만을 옹호하는 두 저술이 있다. 그리스도의 탄생이 자궁 grembo으로부터가 아니라 귀 orecchio로부터 빛처럼 일어났을 것이라는 독일에 퍼진 한 견해를 반대로, 수도승인 코르비의 라트람노 Ratramno di Corbie († 약 875)는 동정적 분만에 우호적인 그러나 자연적인 방법을 통한 입장을 취한다: «분만이 부정된다면 분만하는 동정녀는 어디 있는가? [...] 그러나 만일 분만이 자연적인 방법을 통해서가 아니라 다른 방법으로 전개되었다면 분만하지 않는다».
라트람노는 그리스도의 탄생에 대한 신화적-이교적 설명을 근본적으로 제거하려고만 한다. 게다가 그는 마리아의 영원한 동정성을 고백하고, 동정적 분만이 태를 닫으면서 그리고 그의 동정성의 봉인을 침해하지 않으면서 일어났다고 언급한다. 아마도 라트람노의 정통적인 본문은 몇몇 수사들에 의해 불행하게 해석되었다. 이들은 동정녀 마리아가 주님을 다른 여인들처럼 자연적인 법칙에 따라 분만했고 단지 남자와 결합에 의해 잉태하지 않았기 때문에 분만 중에 부패하지 않았다고 단언하는 데에 도달한다. 이러한 수사들에 대한 반대로 파스카시오 라드베르토 Pascasio Radberto († 약 865)는 작품 동정녀의 분만에 대하여 De partu Virginis를 쓴다. 여기서 그는 그리스도의 탄생이 다른 인간들의 탄생과 같다는 사고와 싸운다. 이것이 마리아가 하와의 저주를 받게 하고 예수님을 분노의 아들로 만드는 것을 거부하는 «신자들의 마음»을 상하게 했다. 그러므로 라드베르토에게 있어서는 «은총이 가득한 복되신 동정녀가 고통을 느끼지 않았고, 태의 부패도 겪지 않았다»는 것을 언급하는 것이 필요했다. 왜냐하면 그의 분만이 일반적인 것이 아니라, 형용할 수 없는 것이었기 때문이다: 그리스도는 잉태되었던 것처럼 그렇게 «닫힌 태로부터 태어났다».
중세에 분만 중의 동정성은 하느님의 전능의 기적으로 설명되었다. 이러한 설명에 이의를 말하는 유일한 목소리는 두란도 Durando († 1334)이다. 두란도에게 있어서는 육체의 관통은 철학적으로도, 하느님의 개입으로도 납득이 되지 않는다. 그래서 그는 «중단과 파괴가 없는 자연적인 길들의 확대»라는 이론을 제안한다. 동시대인들에 의해 무시되었던 두란도의 이론, 이것은 데 말가리따 De Margarita의 이론인데, 메디나 Medina, 바스케즈 Vásquez 그리고 수아레즈Suárez가 이 이론과 싸울 것이다.
2.1.4. 기적
이 문학 유형은 클뤼니 수도원의 환경 안에서 발전된다. «마리아의 개입에로 돌려진 그리고 마리아에 대한 신뢰를 기를 수 있는 놀라운 사건들 (발현들, 회심들, 온갖 종류의 은총들)에 대한 짧은 이야기들»로 이루어진다.
가장 유명한 기적은 테오필로의 전설 Legenda Theophili에 의해 이야기되었다. 칠리치아 Cilicia에 있는 아다나 Adana 교회의 대리자인 어떤 테오필로에 대해 이야기된다. 그는 그의 직무로부터 면직되었고, 그것을 되찾기 위해 사탄에게 서명하고 협정을 맺는다. 그 협정 안에서 그리스도와 마리아를 부인한다. 자신이 한 짓에 대해 후회한 테오필로는 하느님과 사람 사이의 중재자인 동정녀에게로 향한다. 동정녀는 사탄에게서 그 자필문서를 빼앗아 그것을 그의 신심가에게 돌려준다.
자비의 어머니이신 마리아에 대한 신심을 길러주는 기적들도 매우 영향을 미친다. 투르의 그레고리오 Gregorio di Tours († 594)는 서방에서 테오토코스의 마포리온 또는 베일에 의해 불로부터 보호된 히브리 소년에 대한 비잔틴 전설을 알려준다. 수도원장 오도네 Oddone (10세기) 때에 회심하고 수도원에 들어온 한 젊은 도둑의 이야기가 클뤼니로부터 퍼진다. 그는 그의 침대에 다가와서 그에게 친밀하게 말하는 형언할 수 없는 한 여인을 본다: «너는 나를 아느냐? [...] 나는 자비의 어머니이다». 그러므로 수도회들이나 다양한 하느님 백성의 대표자들을 맞아들이고 보호하는 망토의 동정녀 Vierge au manteau라는 도상학적인 주제가 발전하게 된다.
2.2. 스콜라-이성적 모델: 육화에 대한 관계 안에서 하느님의 어머니의 품위
서방 중세 (5-15세기)의 지배적인 신학은 스콜라 신학이다. 스콜라 신학은 13세기에 성 토마스 아퀴나스와 함께 그 절정에 도달한다. 이 신학을 상징하는 새로운 사실은 아리스토텔레스 철학의 그리고 이것과 함께 학문의 개념의 수락이다. 신학은 신앙의 학문 scientia fidei, 즉 확실한 앎, 신앙에 의해 제공된 원칙들로부터 새로운 인식들을 연역하는 주로 사색적인 앎이다.
스콜라 신학과 함께 신학은 대학 안에서 그의 외적인 영역을 발견한다. 대학 안에서 교과서는 피에트로 롬바르도 Pietro Lombardo (†1160)의 작품인 Libri quattuor sententiarum이 된다. 이것은 하느님에 대해, 창조, 구원, 성사들과 종말론에 대해 다룬다. 3권에는 마리아에 관한 10개의 문제들 quaestiones이 있고 (마리아의 성화, 아드님의 출산, 주님 탄생 예고, 하느님의 어머니, 공경...), 4권에는 마리아와 요셉의 혼인에 관한 다른 두 개의 문제들이 있다.
성 토마스를 포함한 신학의 독자들이 피에트로 롬바르도의 본문을 주석하기 때문에, 마리아께 바쳐진 신학적인 자리의 확대라는 과정을 시작한다. 성 토마스의 신학대전은 마리아에 관한 열한 개의 문제들을 (27부터 37까지) 3부 안에 삽입한다. 여기서는 말씀의 육화에 대해 다루고 있다. 논술은 sententiae에 비해 확장되었다. 왜냐하면 문제들이 직접적으로 마리아에 관한 22개의 항목으로 세분되었기 때문이다.
성 토마스는 하느님의 어머니에게서 «하나의 확실한 무한한 품위»를 인식하기 때문에 하느님의 어머니에 관해 인색하지는 않을지라도, 그는 그리스도의 영예에 대해 위반하는 것이 틀림없을 때는 그러한 품위를 제한하는데 주저하지 않는다.
«마리아 안에 완전함의 모든 경우를 놓는 것이 필요한 것이 아니라», «그녀의 상황에 적합했던 것에 따라»서만 은사들의 사용을 그녀에게 허용하는 것이 필요하다고 마리아에 대해 언급하면서, 그는 그 외에 «모든 것을 포함함 onnicontenenza»이라는 중세의 원칙을 거부한다.
토마스는 다마스쿠스의 요한, 암브로시오, 아우구스티노, 예로니모, 치릴로, 크리소스토모와 같은 몇몇 교부들의 마리아에 관한 가르침을 받아들이고 인용한다. 그러나 그들을 맹목적으로 받아들이지 않고, 예를 들면 예수님의 공생활 동안에 동정녀에게 헛된 영광을 부여하는 크리소스토모로부터는 자신을 분리시킨다.
당대 문화의 제약이 특히 «동정녀의 지극히 순결한 피로부터» 동정적 잉태의 설명 안에서 그리고 여성에 대해 남성에게 알려진 가치론적인 우선성 안에서 작용한다. 그래서 그리스도는 «남성에 따라 인간 본성을 취했다; 그러나 여성이 멸시받지 않도록 하기 위해 한 여인으로부터 육화되는 것이 적합했다».
특히 동정녀가 현존하는 성경의 자료들을 발전시키지 않았기 때문에, 그리고 우리와 동정녀의 실제적인 관계 안에서도, 신학대전 Summa의 마리아에 관한 가르침은 완전하지 않다. 우리와 동정녀의 실제적인 관계는 육화의 신비 안에 삽입되어 있다. 어쨌든 토마스의 담화로부터 솟는 마리아의 표상은 성경-교회적 표상이지만 몇 가지 특별한 강조점을 가지고 있다: 그녀는 하느님의 어머니, 평생 동정녀, 모태에서부터 은총이 가득하신 분, 하지만 원죄로부터 면제되지는 않으신 분이다; 육체를 가지고 하늘로 승천하신 분은 상경의 공경과 함께 공경되어야만 한다. 수도승 신학과는 다르게, 성 토마스는 마리아의 영적 모성에 대해서는 말하지 않는다; 그러나 «동정녀의 동의가 온 인류 안에서 갈망되었다»는 것을 언급한다.
2.3. 중세 후기 신학의 모델:
영성과 비판 사이에서 기도의 대상으로서 신비로운 분이신 마리아
중세 후기는 실망과 염세주의의 표징 아래 나타난다. 이 시기에 대중적인 차원에서 기적에 대한 믿음, 유해에로의 달려감, 미신적인 종교의식들이 증가한다. 마리아는 본받아야 할 모범이기보다는 기도의 대상이 된다. 중세 후반의 몇몇 대표자들은 마리아에게 특별한 주의를 기울인다.
파리 대학의 총장인 요한 제르송 Giovanni Gersone († 1429)이 특별한 관심을 불러일으킨다. 마리아에 관한 그의 저술들은 대학의 환경과 관계된 백성을 반영한다. 요한 제르송에 의해서 우리는 앞면이 열리고 삼위일체를 보게 하는 동정녀의 작은 황금 조각상에 대해 안다. 제르송은 그것의 사용을 안 된다고 한다. 왜냐하면 풍미없는 조잡한 상징의 문제이기 때문이 아니라, 삼위일체를 마리아의 모태의 열매로 나타내는 것은 이단이었기 때문이다. 비슷하게 제르송은 하느님 안에 있는 마리아의 기쁨을 체험하기 위해서 표상들을 참된 계시들로 간주하면서 표상들을 만드는 무지한 신심을 위험하다고 간주하다. 대학의 영역에서 제르송은 신학자들이 «구원에 필요한 가르침들은 소홀히 하면서, 결실과 확실성이 없는 무익한 가르침들을» 다루는 것을 피하도록 하나의 개혁을 공표한다. 마리아를 편향되게 들어 높이는 급진파의 경향 앞에, 그는 예수님의 인성의 맞아들임에 대해 신학자들이 다루는 것에 관련하여 «23개의 진리» 또는 조정 규칙들을 찾아낸다.
루터의 종교개혁의 전날에 그리스도교 사상과 마리아 신심의 상황은 이러했다. 쇠퇴와 이 위험으로 인한 불행만을 말하는 것은 오늘날 편파적이라고 간주된다. 실제로 교의적인 과장들, 미숙하고 미신적인 신심 곁에 열렬한 신비가들과 평신도 그룹들이 없지 않다. 제르송과 같은 감추어진 신학자들도 없지 않다. 이들 곁에서 마리아 신심은 그리스도교의 실천과 모든 구원의 신비의 요구들에 함께하게 된다.