The Unfashionable Kierkegaard

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The Unfashionable Kierkegaard

지난 몇 년간의 키르케고르 붐이 피로감의 첫 징조를 보이고 있다. 키르케고르를 위해서라도 이 일이 빨리 터졌으면 좋겠다. 문학적 붐을 일으킨 키르케고르는 재치가 넘쳤고, 현대적 동료였다. 그는 백 년 전에 살았던 그 당시의 영리했던 다른 사람들과도 구별되었으니까. 그러나 심리학자, 실존주의자, 그리고 다양한 전직 마르크시스트들의 키르케고르는 진정한 키르케고르와는 거의 닮지 않았다. 그는 심리학이나 변증법에는 전혀 관심이 없었고 오로지 종교적 경험에만 몰두했으니까. 그리고 고뇌 속에서 현대 세계를 위해 의미 있는 사람은 바로 이 진짜 키르케고르이다. 우리는 경험의 전모를 만들 성자도 시인도 없다. 하지만 키르케고르에게 우리는 적어도 한 예언자가 있다.

모든 종교 사상가들과 마찬가지로 키르케고르는 다음과 같은 질문을 중심에 둔다. 어떻게 인간의 존재가 가능한가? 19세기 내내, 이전에 서구 사상의 핵심이었던 이 질문은 거의 인기가 없었을 뿐만 아니라, 무의미하고 무관해 보였다. 그 시대는 근본적으로 다른 질문으로 지배되었다: 어떻게 사회가 가능한가? 루소가 물었고, 헤겔이 물었고, 고전 경제학자들이 물었다. 마르크스는 그것에 대해 한 가지 방법으로, 자유주의 개신교는 다른 방식으로 대답했다. 그러나 그것이 어떤 형태로 질문을 받는, 그것은 항상 사회를 제외한 인간 존재는 불가능하다는 대답으로 이어져야 한다.

루소는 진보의 전체 시대를 위해 이 대답을 공식화했다. 즉, 인간의 존재는 무엇이든지, 개인이 가진 자유, 권리, 의무는 무엇이든지, 개인의 삶에 어떤 의미가 있든지 간에, 모든 것은 사회의 객관적 생존 욕구에 따라 사회에 의해 결정된다는 것이다. 개인은 다시 말해서 자율적이지 않다. 그는 사회에 의해 결정된다. 그는 중요하지 않은 일에만 자유롭다. 그는 사회가 그들을 인정하기 때문에 권리가 있다. 그는 사회가 필요로 하는 것을 원할 때에만 어떤 의지가 있다. 그의 삶은 사회적 의미와 관련되는 한에서, 그리고 그것이 사회의 객관적 목표를 달성하는 데 있어서 그 자신을 충족시키는 한에서만 의미가 있다. 간단히 말해서 인간의 존재는 없다; 사회적 존재만이 있을 뿐이다. 개인은 없고 시민만 있다.

헤겔의 사상 전개로서의 역사 개념인 루소의 '일반 의지(General Will)' 와 객관적으로 주어진 계급 상황을 통해 개인의 결단에 대한 마르크스 이론의 차이를 과장하는 것은 거의 불가능하다. 그러나 그들은 모두 인간의 존재에 대한 질문에 같은 대답을 했다: 그런 것은 없다, 그런 질문은 없다! 사상과 시민은 존재하지만 인간은 존재하지 않는다. 가능한 것은 단지 사회 안에서 그리고 사회를 통해 사상을 실현하는 것이다.

"인간의 존재가 어떻게 가능한가?"라는 질문을 묻지 않으면서, 사회가 어떻게 가능한가? 라는 질문에서 출발한다면, 필연적으로 개인의 존재와 자유라는 부정적인 개념에 도달하게 된다: 개인의 자유는 사회를 방해하지 않는 것이다. 따라서 자유는 그 자체의 기능도 없고 자율적인 존재도 없는 것이 된다. 편리함, 정치 전략의 문제, 또는 선동가의 캐치프레이즈가 된다. 그것은 중요한 것이 아니다.

그러나 자유라는 것을 아무런 기능도 없는 것으로 정의하는 것은 자유의 존재를 부정하는 것이다. 사회에서 살아남는 것은 아무 것도 없기 때문에, 그것은 기능을 가지고 있다. 그러나 19세기는 자유를 소유하는 데 있어서 너무 안전하다고 믿었다. 그 당시에 지배적인 의견은 '인간의 존재는 어떻게 가능한가'라는 질문의 관련성을 부인하는 것은 인간 자유의 관련성을 부정하는 것임을 아는 데에 실패했다. 그것은 실제로 "어떻게 사회가 가능할까?"라는 질문에서 보았는데, 이 질문은 자유의 복음(the gospel of freedom)을 위한 열쇠였다. 그것은 주로 사회적 평등을 목표로 했기 때문이다. 그리고 불평등의 낡은 족쇄가 끊어진 것은 자유의 확립에 준하는 것으로 나타났다.

우리는 이제 19세기가 잘못되었다는 것을 알게 되었다. 나치즘과 공산주의는 값비싼 교육이다. 아마도 우리가 감당할 수 있는 것보다 더 비싼 교육이다. 하지만 적어도 우리는 “사회가 어떻게 가능한가?”라는 질문에만 국한되어 자유를 얻을 수 없다는 것을 배우고 있다. 자유 속에 인간이 존재할 수 없다는 것은 사실일 수 있다; 그것은, 실제로 히틀러와 공산주의자에 의해, 그리고 덜 공공연하게, 사회심리학, 선전, 재교육 또는 행정을 개인을 만들고 형성하는 도구로 믿는 모든 "사회공학자들(social engineers)"에 의해 주장되었던 바이다. 그러나 적어도 인간의 존재는 어떻게 가능하냐는 질문은 더 이상 무관하다고 볼 수 없다. 자유를 믿는다고 공언하는 사람들에게 더 이상 관련 있는 질문은 없다.

나는 키르케고르가 19세기 동안 루소가 서구 세계를 이끄는 방향을 본 유일한 사상가였다고 말하려는 것이 아니다. 낭만주의자들이 있었는데, 그들 중 몇몇은 특히 프랑스에서 무슨 일이 일어날지 감지했다. 니체의 헛되고 자살적인 반란이 있었다. 거대한 힘을 가진 삼손의 반란은 오직 자기 자신만을 끌어내렸다. 무엇보다 거기에는 발작(Balzac)이 있었다. 그는 인간의 존재가 더 이상 가능하지 않은 사회를 분석했다. 그 위에 연옥도 없다는 점에서 단테의 사회보다 더 끔찍한 인페르노(Inferno, 지옥)를 그렸다. 그들 모두 "인간 존재는 어떻게 가능한가?"라고 물었을지라도, 키르케고르만이 대답했다.

키르케고르의 대답은 간단하다: 인간의 존재는 오직 긴장 속에서만 가능하다. 정신에서 개인으로서의 인간의 동시적 삶과 사회에서의 시민 사이에서의 긴장이다. 키르케고르는 그 긴장을 영원과 시간에 동시에 존재하는 인간의 결과라고 묘사할 때 가장 분명하고 중심적으로 그의 저술 전반에 걸쳐 근본적인 긴장을 상당히 많은 방법으로 표현했다. 그는 성 어거스틴에게서 이 표현을 가져왔다. 그것은 고백의 지적 절정이다. 그러나 키르케고르는 변증법적인 논리에서 성 어거스틴의 사유를 뛰어 넘어 반정립에 의미를 부여했다.

시간 속의 존재는 이 세상에서 시민으로서의 존재다. 시간에서, 우리는 먹고 마시고 자고, 정복이나 우리의 삶을 위해 싸우고, 아이들과 사회를 양육하고, 성공하거나 실패한다. 하지만 시간에서 우리 또한 시간을 맞춘다. 그리고 시간에 우리가 죽고 난 다음에는 남는 것은 아무 것도 없다. 따라서 시간에서 우리는 개인으로서 존재하지 않는다. 우리는 단지 한 종의 일원일 뿐이고, 세대간의 연결고리를 이루고 있다. 그 종은 시간에서 자율적인 생명, 특정한 특성, 자율적인 목표를 가지고 있지만, 그 구성원은 생명도, 특성도, 종 외의 목적도 가지고 있지 않다. 사슬은 시작과 끝을 가지고 있지만, 각각의 연결고리는 과거의 연결고리를 미래의 연결고리에 묶는 역할만 한다; 사슬 바깥은 고철이다. 시간의 바퀴는 계속 돌고 있지만 톱니바퀴는 교체할 수 있고 교환할 수 있다. 개인의 죽음은 종이나 사회를 종식시키는 것이 아니라, 시간에서 그의 삶을 종식시키는 것이다. 인간의 존재는 시간적으로 가능하지 않고, 오직 사회만 시간에서 존재할 수 있다.

그러나 영원에서, 정신의 영역에서, 키르케고르가 가장 좋아하는 용어 중 하나를 사용하자면, "하나님 앞에서" 존재하지 않는 것이 바로 사회다. 영원에는 오직 개인만이 존재한다. 영원 속에서 각 개인은 유일무이한 존재다. 그는 혼자, 이웃과 친구 없이, 아내와 자식 없이, 홀로 그 정신에 직면한다. 시간에서, 사회의 영역에서, 어떤 사람도 처음부터 시작해서 마지막에 끝나지 않는다. 우리들 각자는 우리 앞에 있는 사람들로부터 그 시대의 유산을 받아서, 아주 짧은 순간 동안 그 유산을 물려받아, 그 다음에 있는 사람들에게 물려주는 것이다. 그러나 그 정신에서, 각자가 시작과 끝을 맺고 있다. 그의 아버지가 경험한 그 어떤 것도 그에게 도움이 될 수 없다. 끔찍한 외로움 속에서, 완전하고 독특한 고독 속에서, 그는 마치 우주 전체에서 자신과 자기 안에 있는 정신 외에는 아무것도 없는 것처럼 자신을 마주한다. 따라서 인간의 존재는 두 수준에서의 존재, 긴장 속에 있는 존재다.

시간을 쌓아 영원을 추정하는 것 조차 불가능하다; 많은 시간, 무한히 더 많은 시간은 그저 시간일 뿐이다. 그리고 영원을 세분화하여 시간에 도달하는 것도 불가능하다; 영원은 분리할 할 수 없고 헤아릴 수 없는 것이다. 그러나 인간의 존재가 가능한 것은 두 평면에 동시에 존재하는 것, 즉 정신 속에 존재하는 것, 사회에 존재하는 것만큼의 동시적인 존재일 뿐이다. 성 어거스틴은 시간은 영원에 의해 창조되었고, 영원 안에 존재하며, 그 안에 매달려 있다고 말했다. 그러나 키르케고르는 두 둘이 서로 상반되고 양립할 수 없는 서로 다른 비행기를 타고 있다는 것을 알고 있었다. 그리고 그는 논리적으로나 자기성찰에 의해서만이 아니라 19세기 생활의 현실을 보고 그것을 알았다.

종교 체험의 본질적인 역설을 구성하는 것이 바로 이 대답이다. 인간의 존재는 영원의 존재와 시간의 존재 사이의 긴장 속에서만 가능하다고 말하는 것은 인간의 존재는 그것이 불가능할 때만 가능하다고 말하는 것이다: 한 차원에서는 존재가 요구하는 것이 다른 한 차원에서는 금지된다.

예를 들어 사회에서의 존재는 사회의 생존에 대한 객관적 욕구가 시민의 기능과 행동을 결정하도록 요구한다. 그러나 정신에서의 존재는 오직 자기 자신과 하나님과 단둘이서만 그 사람의 존재 외에는 아무런 법도 없고 규칙이 없어야 가능하다. 인간은 사회에 존재해야 하기 때문에 중요하지 않은 일 외에는 자유가 있을 수 없다. 그러나 인간은 정신 속에 존재해야 하기 때문에 중요한 일에는 사회적 규칙도, 사회적 제약도 있을 수 없다. 사회에서 인간은 남편, 아버지, 자식, 이웃, 동료 시민으로서 사회적 존재로서만 존재한다. 정신에서 인간은 오직 개인적으로만 존재할 수 있다. 홀로, 고립되어, 완전히 자신의 의식으로 둘러싸여 있다.

사회에서의 존재는 인간이 사회적 가치와 신념, 보상과 처벌의 진정한 영역으로 받아들일 것을 요구한다. 그러나 정신에서의 존재, "하나님 앞에서" 인간은 모든 사회적 가치와 믿음을 순수한 기만, 허영심, 거짓, 무효, 비현실적인 것으로 간주할 것을 요구한다. 키르케고르는 누가복음 14장 26-27절의 말을 인용하여 말한다.

"무릇 내게 오는 자가 자기 부모와 처자와 형제와 자매와 더욱이 자기 목숨까지 미워하지 아니하면 능히 내 제자가 되지 못하고 누구든지 자기 십자가를 지고 나를 따르지 않는 자도 능히 내 제자가 되지 못하리라."

사랑의 복음은 "나를 사랑하는 것보다 사람들을 적게 사랑하라"라고 말하지 않는다. 오히려 미워하라고 말한다.

인간의 존재는 오직 시간과 영원의 동시적 존재로서만 가능하다고 말하는 것은 따라서 화해할 수 없는 두 윤리적 절대적 존재 사이에서 으스러져야만 가능하다고 말하는 것이다. 그리고 그것은 다음을 의미한다(만약 잔인한 신들의 조롱 그 이상이라면): 인간의 존재는 비극의 존재로서만 가능하다. 그것은 두려움과 떨림 속에 존재하며, 두려움과 불안 속에 존재하며, 무엇보다도 절망 속에 존재한다.

이것은 인간의 존재에 대한 매우 우울하고 비관적인 견해로 보이며, 그 중 한 가지는 거의 가질 가치가 없는 것으로 보인다. 19세기에 그것은 병리학적 일탈로 나타났다. 그러나 19세기의 낙관주의가 어디로 이어졌는지 보자. 키르케고르의 작품을 훑어보는 것은 이러한 낙관론과 궁극적인 결과에 대한 예측이기 때문이다.

영원(eternity)이 시간에서 도달할 수 있고, 진리가 사회와 다수결로 확립될 수 있다는 것, 변화를 통해 영속성을 얻을 수 있다는 것은 19세기 모든 신조의 본질이었다. 이것은 19세기를 대표하는 피할 수 없는 진보에 대한 믿음이며 인간사상에 대한 그 자체의 공헌이다. 당신은 진보의 신조를 가장 순진하고 따라서 가장 매력적인 형태로 받아들일지도 모른다. 이것은 인간이 자동적으로 그리고 시간에서 그의 아주 많은 시간을 할애함으로써 더 나아지고, 더 완벽해지고, 신에게 더 가까이 다가갈 수 있다는 자신감이었다.

당신은 그 신조를 좀 더 정교한 형태로 받아들일지도 모른다. 즉, 정반합의 관계에서 진리의 자기 실현과정이라는 헤겔과 마르크스의 변증법적 계획으로, 각각의 종합은 차례로 더 높고 거의 완벽한 수준에서 새로운 변증법적 통일의 주제가 된다. 혹은 당신은 자연선택을 통한 진화론의 유사과학적 변모에 있는 신조를 취할 수도 있다. 각 형태마다 같은 실체를 가지고 있다. 즉, 시간을 쌓으면 영원이 된다는 열성적인 믿음, 물질을 쌓으면 정신이 된다는 믿음, 변화를 쌓으면 영원이 된다는 믿음, 시행착오를 쌓으면 진리를 찾을 수 있다는 믿음이 있었다. 키르케고르에게 있어서 최종 가치의 문제는 모순된 특징들 사이의 타협할 수 없는 질적 특성들 사이의 갈등이었다. 반면 19세기에 있어서 문제는 양의 문제였다.

키르케고르가 인간의 상황을 본질적으로 비극적이라고 여기는 곳에서는 19세기는 낙관론으로 넘쳐났다. 모든 유럽이 '제2의 도래'를 기대했던 1000년 이후, 19세기의 사람들처럼 시간의 완성(fulfillment)에 그렇게 가까이 다가간 세대가 있지 않았다. 확실히 사회의 기존 구조에는 불순물이 있었다. 그러나 자유주의자들은 그런 불순물들이 한 세대 안에서 다 타버릴 것이라고 기대했다. 혹은 매일 이성의 빛(light of reason)이 강하게 발산함으로 적어도 한 세기 안에는 불순물들이 타버릴 것으로 예상했다. 진보는 자동으로 일어난다. 그리고 어둠과 미신이 때로는 힘을 얻는 것처럼 보일 수도 있지만, 그것은 순간적인 환상일 뿐이었다. "그것은 항상 새벽 직전에 가장 어둡다"는 말은 진정한 자유주의적인 격언이다. 이 순진한 낙관주의의 어포지(apogee, 절정)는 독일의 유명한 생물학자 에른스트 해켈(Ernst Haeckel)이 세기가 바뀌기 직전에 쓴 책인데, 이 책은 남은 모든 질문들이 다윈 생물학과 뉴턴 물리학에 의해 한 세대 안에 최종적으로 그리고 결정적으로 대답될 것이라고 예언한 책이다. 다윈 생물학과 뉴턴 물리학의 우주가 완전히 붕괴 되고 있던 바로 그 순간에 수백만의 우리 할아버지 세대(그리고 아직도 낡은 책꽂이에 숨어있는)에 의해 판매된 해켈의 웰트라텔(Haeckel's Weltraetse)이 19세기 신조의 운명에 대한 최고의 해설일 것이다.

자유주의나 다윈주의의 낙관주의가 만족시키지 못한 사람들에게, 마르크스는 앞으로 도래할 더 복잡하면서도 더 무한히 심오한 천년의 비전을 제시했다. 그것은 이 세계가 그 정도로 타락했고 불완전했기 때문이다. 그의 말은 계급 없는 사회의 영원한 완전성의 달성인 불가능이 불가능하기 때문에 정확하게 약속되는 진정한 종말론적 메시지였다. 마르크스는 19세기 낙관주의는 패배했음을 인정한다. 다만 패배를 확실한 승리의 증거로 이용할 수만 있다면.

내재된 완전성이 이런 신조에서, 시간에서의 모든 진보는 영원, 영속성, 진리를 향한 진보를 의미했다. 거기에는 어떤 비극(두 개의 절대적 힘, 두 개의 절대적 법칙의 충돌)을 위한 자리도 없었다. 거기에는 어떤 대재앙의 여지도 없었다. 19세기 전통의 모든 곳에서 비극은 제거되었고, 대재앙은 진압되었다. 좋은 예는 - 지난 몇 년 동안 꽤 인기가 있었던 - 히틀러주의처럼 "잘못된 심리적 조정"이라는 관점에서, 즉 정신과는 무관하지만 전적으로 기술의 문제라는 측면에서 어떤 현상을 그렇게 대격변으로 설명하려는 시도다.

혹은 전혀 다른 영역에서 셰익스피어의 안토니우스와 클레오파트라를 플로베르트의 마담 보바리와 비교해보라. 본질적으로 비극적인 "에로스(eros)"가 어떻게 순수한 "성(sex)"이 되는지를 보라.-심리학, 생리학, 심지어 열정까지도. 그러나 더 이상 비극적이 아닌, 즉 해결이 불가능한, 갈등이 되는지를 보라.

혹은 대재앙을 진압하려는 시도의 승리 중 하나로 나치즘에 대한 초기 공산주의의 설명을 "프롤레타리아의 필연적인 승리에 필요한 단계일 뿐"으로 받아들일 수도 있다. 거기서 당신은 가장 순수한 형태의 공식적인 신조를 가지고 있다. 시간에서 무슨 일이 일어나든 그것은 아무리 악하더라도 선이어야 한다는 것이다. 대재앙도 비극도 존재할 수 없다.

두 번의 세계대전을 치루었던 비극에 대한 인식에서 벗어난 서구 역사는 한 세기도 없었다. 정확히 말하면 1755년 리스본 지진으로 15,000명의 사망자가 발생한 것은 200년 전만 해도 유럽에서 전통적인 기독교 신앙의 비틀거리는 구조를 무너뜨리기에 충분했다. 동시대인들은 그것을 이해할 수 없었고, 이 공포를 언제나 긍휼하신 하나님의 개념과 조화시킬 수도 없었고, 그런 규모의 재앙의 역설에 대한 해답을 볼 수도 없었다. 세월이 흐르면서 우리는 매일 엄청나게 큰 파괴, 모든 민족이 굶어 죽거나 몰살당하는 것을 배워왔다. 그리고 18세기 전통적인 기독교의 관점에서 리스본의 지진을 이해하는 것보다 우리의 현대적 합리성의 관점에서 이러한 인간이 만든 재난을 이해하는 것이 훨씬 더 어렵다. 그러나 우리의 재난은 영구적인 평화와 번영이 오늘의 참상에서 "피할 수 없이" 문제가 될 것이라는 믿음에 전념하고 있는 수천 개의 위원회의 낙관론에 아무런 인상을 주지 못한다. 확실히, 그들은 사실을 알고 있고 그로인해 당연히 격분했다. 그러나 그들은 그것들을 재앙으로 보는 것을 거부한다. 그들은 비극의 존재를 부정하는 훈련을 받았다.

그러나 19세기가 아무리 성공적으로 비극을 진압했더라도, 억제할 수 없는 한 가지 사실이 있다. 그것은 시간 밖에 남아 있는 한 가지 사실이다. 즉 죽음이다. 일반화할 수 없지만 독특하게 남아 있는 단 하나의 사실, 사회화할 수는 없지만 개인적인 것으로 남아 있는 단 하나의 사실이다. 19세기는 그것의 개인적이고 독특하며 질적인 측면을 제거하기 위해 모든 노력을 기울였다. 그것은 중요한 통계에서 죽음을 측정 가능한 양적으로, 확률의 보험수리적 법칙에 따라 예측 가능한 사건으로 만들었다. 19세기는 그 결과를 정리함으로써 죽음을 피하려고 했다. 생명보험은 아마도 19세기 형이상학의 가장 중요한 기관일 것이다; 생명보험의 명제 "위험을 퍼뜨리기 위한 것"은 죽음을 그것의 종말보다는 인간의 삶에서 하나의 사건으로 간주하려는 시도의 성격을 가장 분명하게 보여준다. 그리고 19세기는 기계적인 수단으로 사후 삶을 통제하려는 시도인 영적주의(spiritualism)를 창안했다.

그러나 죽음은 계속되고 있다. 사회는 죽음을 금기시할 수도 있고, 죽음을 말하는 것이 나쁜 매너라는 규칙을 세울 수도 있고, 끔찍하게 공공장소에서 "위생적인" 화장을 대신할 수도 있고, 무덤 파는 사람들을 장의사라고 부를 수도 있다. 학자인 해켈 교수는 다윈의 생물학이 우리를 영원히 살게 만들려고 한다는 것을 널리 암시할 수도 있지만, 그는 약속을 지키지 않았다. 그리고 죽음이 지속되는 한, 개인은 사회 밖과 시간 밖의 자신의 존재의 한 극과 함께 남아 있다.

죽음이 지속되는 한, 삶에 대한 낙관적인 개념, 시간을 통해 영원에 도달할 수 있다는 믿음, 그리고 개인이 사회에서 자신을 성취할 수 있다는 믿음은 오직 하나의 결과, 즉 절망만을 가지고 있어야 한다. 갑자기 모든 사람이 그가 죽음을 맞닥뜨리고 잠이 든 것을 발견한다. 그리고 이 시점에서 그는 혼자다. 모든 개인이 그렇다. 만약 그의 존재가 순전히 사회에 있다면, 그는 길을 잃는다 - 이런 존재는 무의미하기 때문이다. 키르케고르는 이 현상을 진단하고 "개인이려 하지 않는 절망"라고 말했다. 피상적으로, 개인은 영원에서 존재 문제의 만남을 통해 회복할 수 있다; 그는 심지어 잠시 동안 그것을 잊어버릴 수도 있다. 그러나 그는 사회에서 자신의 존재에 대한 자신감을 결코 회복할 수 없다. 기본적으로 그는 절망에 빠져 있다.

사회는 인간이 사회에서 고상하게 살 수 있기를 바란다면 절망 없이 죽는 것을 가능하게 해야 한다. 그리고 그것은 오직 한 가지 방법으로, 즉 개인의 삶을 무의미하게 만들면서 그렇게 할 수 있다. 만약 당신이 인류의 나무에 달린 나뭇잎에 불과하다면, 사회라는 몸에 세포에 지나지 않는다면, 당신의 죽음은 진짜 죽음이 아니다. 그것을 집단 재생의 과정이라고 부르는 것이 좋다. 그러나 물론 당신의 삶 역시 실생활이 아니다; 그것은 단지 전체의 삶 안에서 기능적인 과정일 뿐, 전체의 관점에서 제외한다면 어떤 의미도 없다.

따라서 키르케고르는 100년 전에 이미 예견했듯, 인간의 존재를 사회에 존재하는 것으로 선언하는 낙관주의는 곧 절망으로 이끈다. 그리고 이러한 절망은 전체주의로만 이어질 수 있다. 전체주의, 이것은 과거의 독재와 너무나 극명하게 구별되는 특성으로, 삶의 무의미함(meaninglessness of life)과 그 사람의 비존재(nonexistence of the person)의 확신에 바탕을 두고 있다. 그러므로 전체주의 신조에 있어서 강조점은 어떻게 살 것인가가 아니라 어떻게 죽을 것인가에 있다; 죽음을 견딜 수 있게 만들려면 개인의 삶은 무가치하고 무의미하게 만들어져야만 했다. 이 세상에서의 삶을 모든 것을 의미하게 만들기 시작한 낙관적인 신조는 자기희생에 대한 '나치적 영광(Nazi glorification)'을 인간이 의미 있게 존재할 수 있는 유일한 행위로 만들어버렸다. 절망은 삶 그 자체의 본질이다.

19세기는 로마 제국 말기에 이교도 세계가 도달한 바로 그 지점에 도달했다. 그리고 고대와 마찬가지로, 이 세기는 순전히 윤리적인 것으로 도피함으로써 출구를 찾으려 했다. 즉 인간의 이성에 근거한 덕성을 바탕으로 출구를 찾으려 했던 것이다. 독일 이상주의의 위대한 철학 체계 - 무엇보다도 칸트의 철학은 물론 헤겔의 철학 체계도 이성을 덕과 선한 삶으로 동일시했기 때문에 시대를 지배했다. 윤리 문화와 자유주의 개신교의 이 상표는 예수 안에서 "여태껏 살았던 최고의 사람"이라고 본다. 다시말해, 황금률의 슬로건과 함께 칸트의 "정언 명령"을 살아낸 최고의 사람을 본 것이고 이런 윤리적 봉사에 만족스러울 만한 최고의 사람을 본 것이다. 이러한 관련된 윤리적 공식들은 마치 대부분이 옛날부터 있었던 것처럼 19세기에도 친숙해졌다. 그리고 그들은 2천 년 전에 실패했던 것처럼 현대에서도 인간 존재의 근거를 제공하지 못했다.

이를 가장 잘 대표하는 사람들에게서, 윤리적 개념은 정말로 도덕적 성실성과 도덕적 위대성으로 이끈다. 플루타르크를 반반, 뉴턴을 반반으로 하는 19세기 휴머니즘은 고귀한 것일 수 있다.(우드로우 윌슨, 마사릭, 자우로스, 맘센 등 마지막 19세기 세대의 위인들을 기억하기만 하면 된다.) 키르케고르는 자신도 깨달은 것보다 그것에 더 끌렸다. 비록 사사건건 싸웠지만, 그는 헤겔의 영향으로부터 결코 자신을 완전히 해방시킬 수 없었다. 그리고 윤리적 삶의 상징인 소크라테스는 인간 자연사의 아포지(apogee, 절정)로 그에게 남아 있었다.

그러나 키르케고르는 또한 윤리적 개념이 성실성, 용기, 그리고 꾸준함을 주기는 하지만 생명에도 죽음에도 의미를 부여할 수 없다고 보았다. 그것이 줄 수 있는 것은 금욕적 체념(stoic resignation)뿐이다. 키르케고르는 이 자리를 낙관적인 입장보다 훨씬 더 큰 절망의 하나로 여겼다; 그는 그것을 "개인이 되고자 하는 절망"이라고 부른다. 윤리적 입장이 스토아 철학처럼 고상하고 일관된 어떤 것으로 이어지지 않고 전체주의의 알약에 설탕 코팅으로 변하는 경우가 너무나 많다. 이것은 소련에 대한 많은 옹호자들의 입장이라고 생각한다; 그는 인간이 이웃을 행복하게 하는 윤리적 시도에 있어서 개인의 성취감을 찾기를 소망한다. 이것이 전체주의의 현실을 상쇄하는 데 충분하기를 바란다. 혹은 윤리적 입장이 순수한 감상주의가 된다 - 악은 폐지될 수 있고 선한 의도에 의해 조화를 이룰 수 있다고 믿는 사람들의 입장이 된다.

그리고 모든 경우에 있어서 윤리적 위치는 상대주의로 전락할 수밖에 없다. 미덕이 사람에게서 발견되려면 인간에게 받아들여지는 모든 것이 미덕이 되어야 하기 때문이다. 따라서 약 200년 전 루소와 칸트가 그랬던 것처럼 인간이 만든 윤리적 절대성을 확립하려는 입장은 윤리적 입장의 가능성에 대한 완전한 부정으로 끝나야 한다. 이런 식으로 절망에서 벗어날 수 없다.그렇다면 유일한 결론은 인간의 존재는 비극과 절망 속에서만 존재할 수 있다는 것인가? 자아의 파괴, 인간이 열반에, 무(nothingness)에 굴복하는 데 있어서 유일한 해답을 찾았던 동양의 현자들이 옳은가?

키르케고르는 다른 해답을 가지고 있다: 인간의 존재는 절망에 있지 않은 존재로서, 비극에 있지 않은 존재로서, 믿음의 존재로서 가능하다는 것이다. 사회에서 순수하게 존재를 위한 전통적 용어를 빌리자면, 죄의 반대는 미덕이 아니다. 그것은 믿음이다.

믿음은 하나님에게는 불가능한 것이 가능하다고 믿는 것이다. 하나님에게는 시간과 영원이 하나라는 믿음이며, 삶과 죽음이 모두 의미 있다는 믿음이다. 믿음은 인간이 피조물이라는 지식이다. 다시 말해, 인간은 자율적이지도 않고, 주인도 아니고, 종말도 아니고, 중심도 아니다. 다만 책임을 질 수 있고 자유롭다. 믿음은 인간의 본질적인 외로움을 받아들이는 것(acceptance)이다. 또한 '우리의 죽음의 시간으로'까지 하나님이 항상 인간과 함께하신다는 확신에 의해 승리하는 것이다. 키르케고르의 책 중에서 내가 가장 좋아하는 책인 <두려움과 떨림>에서 그는 다음과 같이 의문을 제기한다. 아브라함이 아들 이삭을 희생시키려는 의지와 보통의 살인과는 어떤 점이 구별되었는가? 만약 아브라함이 그 희생을 견뎌낼 생각은 전혀 없었으며, 단지 쇼를 통해 하나님께 순종할 생각이었다면, 아브라함은 정말로 살인자가 되지 못했을 것이다. 그러나 그는 사기꾼이라는 좀 더 비열한 사람이었을 것이다. 이삭을 사랑하지 않고 무관심했더라면 기꺼이 살인자가 될 수 있었을 것이다. 그러나 아브라함은 거룩한 사람이었다. 하나님의 명령은 그에게 무조건 처형하라는 절대적 명령이었다. 우리는 아브라함이 자신보다 이삭을 더 사랑했다고 들었다. 답은 아브라함이 믿음을 가졌다는 것이다. 그는 하나님 안에서 불가능한 일이 가능해질 것이라고 믿었고, 하나님의 명령을 수행하면서도 이삭을 지킬 수 있었다.

아브라함은 키르케고르 자신을 위한 상징이었고, 이삭의 희생은 그의 가장 내면적인 비밀, 위대하고 비극적인 사랑을 위한 상징이었다. 그는 비록 그가 자신을 사랑하는 것보다 더 사랑했지만 그것을 도륙한 사랑이었다. 그러나 자전적 암시는 부수적인 것일 뿐이다. 아브라함의 이야기는 오직 믿음에서만 가능한 인류존재의 보편적인 상징이다. 믿음에서 개인은 보편이 되고, 고립되는 것을 멈추고, 의미 있고, 절대적이 된다. 그러므로 믿음에는 진정한 윤리가 있다. 그리고 믿음에서 사회에서의 존재는 진정한 자선에서의 존재로서도 의미가 있게 된다.

이 믿음은 오늘날 흔히 "신비한 경험"이라고 불리는 것이 아니다. 그것은 적절한 호흡 운동이나 바흐(Bach)에 대한 장기간의 노출에 의해 유도될 수 있는 그런 것이 아니다. 그것은 오직 절망을 통해, 고난을 통해, 고통스러운 끊임없는 투쟁을 통해서만 얻을 수 있다. 믿음은 비이성적이거나, 감상적이거나, 감정적이거나, 자발적인 것이 아니다. 믿음은 진지한 사고와 배움의 결과로서 나타난다. 엄격한 규율, 완전한 냉철함(sobreity), 겸손함, 그리고 더 높은, 절대적인 의지에 종속된 자아의 결과로서 나타난다. 하나님에 대한 통일의 내적 지식은, 사도 바울이 소망이라 부른 것이고, 우리가 성스러움(saintliness)라고 부르는 것으로, 소수의 사람들만이 성취할 수 있다. 그러나 모든 사람은 믿음을 얻을 수 있다. 누구나 절망을 알고 있기 때문이다.

키르케고르는 종교 체험의 위대한 서양 전통에 정면으로 서있다. 성 어거스틴과 보나벤투라(Bonaventure), 루터, 십자가의 요한, 파스칼의 전통이다. 그를 차별화하고, 오늘날 그에게 이 특별한 절박함을 주는 것은 믿음을 가진 사람들인 그리스도인들에게 시간과 사회에서의 삶의 의미를 강조했다는 데 있다. 키르케고르는 "현대적"이다. 심리학, 미학, 변증법과 같은 현대적 어휘를 사용했기 때문이 아니다. 즉 키르케고르가 열광하는 덧없는 특성들을 사용해서가 아니라, 현대 서구의 특정 질병에 관심을 가졌기 때문이다. 인간 존재의 붕괴, 정신과 육체에서의 삶의 동시성의 부정, 타자를 위한 각자의 의미심장함의 부정을 염려한 것이다.

대신, 오늘날 우리는 상호 배타적인 가능성으로서, "요기(Yogi)"와 "코미사(Commissar)"의 대칭인, 완전한 결별이 있다. 물론 이 용어는 아더 코이스들러(Arthur Koestler)의 것이다. 시간과 영원 사이에서, 자선과 믿음 사이에서 이것이냐 저것이냐이다. 여기에서 인간의 이중적 존재의 한 극이 절대적인 것이 된다. 이는 완전한 신앙의 포기에 해당한다: '코미사'은 권력과 효과를 위해 정신의 전 영역을 포기하고, '요기'는 시간(즉, 사회생활)에 인간의 존재를 악마에게 할당하고, 자신의 '나'만 구원받으면 수백만 명이 목숨과 영혼을 잃는 것을 기꺼이 보고자 한다. 둘 다 어떤 종교작인 사람에게는 취할 수 없는 입장이다. 하지만 정신 속에서 살아야 하지만, 그러면서도 진정한 신앙이 자선(즉, 사회적 책임과 사회적 책임)에 있어서, 자선을 통해 영향을 끼쳐야 하는 그리스도인에게는 가능한 입장이다.

그러나 적어도 둘 다 파산을 정직하게 인정한다면, 정직한 입장이다. 이는 유럽, 개신교, 가톨릭의 다양한 "기독교" 정당, 혹은 이 나라에서 여전히 강력한 "사회 기독교"를 위한 운동을 통해 문제를 회피하려는 시도와는 대조적이다. 이러한 시도는 믿음과 종교적 경험을 행위로서 도덕과 선의로 대체하기 때문이다. 성실하고 진지한 반면, 때로는 선에 의해, 성스러운 사람들에 의해, 지지되고 이끌리는 반면, 그들은 정치에서 '요기'처럼 비효과적일 뿐만 아니라 영적 생명을 주기 위해 '코미사'처럼 실패해야 한다. 그들은 시간에서의 삶과 영원에서의 삶 모두 타협하기 때문이다. "그는 적어도 혼욕(mixed bathing)에 반대한다"는 주장으로 히틀러를 지지하기위해 나온 30대의 오스트리아 성직자와 가톨릭 정당 지도자는 정치에서 기독교 도덕주의자의 끔찍한 희화화였다. 그러나 그는 도덕이 믿음과 혼동되는 곳에 존재하는 것을 희화화했다.

키르케고르는 쉬운 출구를 제공하지 않는다. 실로 이성과 도그마보다는 경험에 치중하는 모든 종교 사상가로서 그는 정신 속에서 삶을 크게 강조하여 인간 존재의 두 극을 하나의 전체로 통합하지 못한다고 말할 수 있을 것이다. 그러나 그는 그 임무를 보았을 뿐만 아니라, 자신의 삶과 작품에서도 긴장 속에 있는 인간 존재의 현실에서 벗어날 수 없다는 것을 보여주었다. 키르케고르의 엄청난 문학적 산출물 중 한 부분이 가명이 아니라 자신의 이름으로 낸 작품인 "건덕적 강화"가 있다는 것은 결코 우연이 아니다. 그가 다른 작품들에 대한 그의 저술을 숨기려했던 것이 아니다. 가명의 저자들은 아무도 속일 수 없었다. 그러나 "건덕적인" 책만 믿음을 사회적 효과(social effectiveness)로 바꾸어 놓았고 따라서 "요기"만이 아니라 진정으로 종교적이다. 또한 키르케고르의 20년간의 은둔생활, 글쓰기, 사고, 기도, 고통의 전부가 단지 그의 생애 마지막 몇 달을 바친 폭력적인 정치행동의 준비였을 뿐 아니라, 도덕과 전통을 자선과 믿음으로 혼란에 빠트린 덴마크의 기성교회와 고위 성직자들을 향한 격렬한 1인 전쟁이었다.

키르케고르의 믿음은 인간 존재의 고립과 불협화음을 극복하지 못하지만, 그것을 의미 있게 만들어 버림으로써 견딜 수 있게 만들 수 있다. 전체주의자의 철학은 인간이 죽을 수 있게 한다. 그런 철학의 힘을 과소평가하는 것은 위험하다. 왜냐하면 슬픔과 고통의 시대, 재앙과 공포의 시대(즉, 우리 시대)에서 죽을 수 있다는 것은 대단한 것이기 때문이다. 그러나 그것은 충분하지 않다. 키르케고르의 믿음 또한 인간이 죽을 수 있게 한다. 그러나 그것은 또한 그가 살 수 있게 한다.