《中國歷代大儒》第24章 湖湘學宗 張栻（1133—1180）

[낙민]

《中國歷代大儒》第24章 湖湘學宗 張栻

（1133—1180）

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張栻是南宋時期與朱熹、陸玖渊、呂祖谦齊名的思想傢，朱、呂、張栻叁人傳學於東南，時人譽為“東南叁贤”，同時代的另壹位學者陳亮說：“乾道間東萊呂伯恭（呂祖谦），新安朱元晦（朱熹）及荆州（張栻）鼎立，為壹代學者宗師。” （《陳亮集》卷21）。《宋史·道學傳》將朱張並列壹傳。兩人的學術思想基本傾嚮壹致，並且交往很深，他們相互切磋，相得益彰，共同發展了贰程的理學思想，而有朱熹集其大成，因此，張栻在理學史上佔有重要地位。

壹、愛國名臣之子 忧國忧民之人

張栻生於宋高宗紹興叁年（1133年），卒於宋孝宗淳熙柒年（1180年）。字敬夫，又宇樂斋，號南轩，漢州綿竹（今肆）11綿竹）人。出身於大官僚傢庭，他的父親張浚，字德遠，徽宗時進士，做過南宋高宗、孝宗兩期的丞相，壹生以恢複中原為職誌，在他主持政務和執行軍務時期，力主抗金，反對議和，並選拔重用韓世忠和岳飛等抗金名將，對穩定南宋統治作出了贡献。張栻從小就隨父辗轉各地，後來才定居於衡陽。出生於這樣傢庭的張栻，從小就受到良好的教育和薰陶。

公元1163年，孝宗繼位，張栻“慨然以奮戰仇虏，克服神州為己任”（《宗文公集》卷89，《右文殿修撰張公神道碑》）。這時他父親再被起用（這以前受秦桧等主和派的排斥，被谪贬20年）開府治兵，都督軍事，張栻“時以少年，內贊密謀，外參庶務，其可綜畫，幕府之人皆自以為不及也。”（《宋史·道學叁》）他秉承父誌，反對和議，力主抗金。曾因軍事入奏，進言孝宗，激勵孝宗“上念宗社之仇恥，下闵中原之涂炭”（同上），要求孝宗勵精圖治，革除因循之弊，報仇雪恥，匡複社稷。這次入奏，得到孝宗賞識，於是“乃定君臣之契”。公元1163年，張浚再度被主和派排斥下臺，於第贰年含恨去世。張栻辦完喪事，又屡次上疏言事，鼓勵孝宗堅持抗戰決心，總結失敗之教训，明賞罚，悦人心，充士氣，“誓不言和，專務自強，雖摺不挠。”（同上）其後，又多次上疏，要求堅持抗金，反對和議。他說：“自虏入中國，專以‘和’之字誤我大機……謀國者不可以不知也。”（《南轩全集》卷34）他指出，抗金之所以屡遭失敗，是因為朝廷的抗戰決心不堅定。他要求孝宗“誓不言和”，“雖摺不挠”，表示了抗戰到底的決心。張栻的主戰，同那些不切實際空喊抗金或寄希望於僥倖取勝者不同，他認為，要取得抗金戰爭的勝利，必須增強自己的實力，要“專務自強”，其關鍵是得民心，他說：“夫慾複中原之地，先有以得中原之心，慾得中原之心，先有以得吾民心。求所以得吾民心者，豈有它哉，不盡其力，不傷其財而已矣。今日之事，固當以明大義，正人心為本。”（《宋史》本傳）這樣的戰略思想，是從根本上考慮問題，不單純從軍事上考慮問題。從根本上考慮問題，就是要得到人民的支持，而要得到人民的支持，就必須愛護民力，減輕其勞役負擔，並且“不傷其財”，減輕其經濟負擔，讓老百姓好好生活下去，如果不愛護民力，減輕人民負擔，使老百姓生活不下去，大後方不穩，就談不上抗金複仇。由此可見，張栻的建議是很有卓識遠見的。據《來史》記載；宋孝宗乾道元年（1165年）張栻受湖南安撫使劉珙之聘，主管岳麓書院教事，在此苦心經營叁年，使書院聞名於遐迩，從學者達幾千人，初步奠定了湖湘學派之規模。乾道伍年（1169年）又由劉珙推薦，除知撫州，未及上任，又改知嚴州（今屬江西），次年招為吏部員外侍郎，並暫時兼任起居郎侍立官，兼待講。在京壹年，得孝宗召對達陆柒次之多，所言“大抵皆修身務學，畏天恤民，抑僥倖，屏谗談。” （同上）在這段時間，他做了幾件很出色的事。第壹件是在宋孝宗乾道元年（1170 年），虞允文認為敵勢衰弱可圖，建議派遣使者前往金國，以索取徽、欽贰帝陵寝為名，要金人歸還洛陽、巩縣等失地，“士大夫有忧其無備而召兵者，輒斥去之” （同上）。獨張栻不怕打擊排斥，進見孝宗皇帝，陳述了自己不贊同虞允文贸然出兵之理由。當時的孝宗本想支持虞的建議，他問張栻：壹卿知敵國事乎，金國饑馑連年，盗贼肆起”（同上），張栻答對說：“金人之事臣雖不知，境中之事卻知之矣。”孝宗曰：“何也？”張栻答曰：

臣切見比年諸道多水旱，民貧日盛，而國傢兵弱財匾，官吏诞漫，不足倚賴，正使彼實可圖，臣惧我之未足以圖彼也。……今日當下哀痛之诏，明複仇之義，顯絕金人，不與通使，然後修德立政，用贤養民，選將帅，練甲兵……且必治其實而不為虛處，則必勝之形隱然可見”（同上）。

他分析了當時的形勢，認為國內連年天災嚴重，民貧日盛，國傢兵弱財匾，並且官吏荒诞很不可靠。自己沒有足夠的力量，因而沒有足以屈服敵人的實力。正確的做法應該是修德立政，用兵養民，選將帅，練甲兵，先作好準備，使自身有了足夠的實力，才可戰服敵人，收複失地。孝宗為他的高見所摺服，便否定了虞允文不切實際的錯誤意圖。

第贰件事是虞允文重用史正誌為發運使，名為均輸，實際是大量掠取州縣財赋，致使遠近骚然，士大夫爭相指責其為害，張栻也嚮皇帝陳述其害，但孝宗因受了史正誌的蛊惑，認為只是取之於諸郡縣的財赋，不是取之於民。張栻說：“今日州郡財富大抵無餘，若取之不已，而經用有缺，不過巧為名色取之於民耳！”孝宗矍然曰：“如卿所言，是朕假手於發運使以病吾民也。”事後經過查實，確實如張栻所言，便停止了此項弊政。

第叁件事是朝廷準備用宦官張說除簽枢密院事，張栻連夜起草奏疏，極陳其不可，並在第贰天早朝中，當面指責虞允文：“宦官執政，自京辅始，近習執政，自相公始”。（同上）弄得堂堂宰相“惭憤不堪。”接著再上奏勸阻皇帝不可用張說掌握枢密院，終於使孝宗省悟，制止了這次任命。但自此以後便和虞允文結下怨恨。次年就將張栻排出中央政府，除知袁州（今屬江西）。淳熙伍年（1178年）改知江陵（今屬湖北）。淳熙柒年（118。年）遷右文殿修撰，提舉武夷山衝祐觀。同年捌月，年僅48歲的張栻就病逝於住所。

張栻壹生不僅力主抗金，反對和議。他居官期間，廉明清正，關心人民。每到任，常“問民疾苦”，調查當地“利病”，認真改革地方的弊政，減輕人民的負擔。公元1171年，湘中大旱，農民大量逃亡。張栻對此種情況十分關心，當時朱熹正在興辦“社倉”（由封建國傢的地方政府，組織籌劃，掌握部分必需的生活資料，在青黃不接之際贷給農民。年成不好，則利息減半，遇饑荒年則全免利息，然後用產品償還）。他十分贊同這種作法，認為它能減少農民流徙，還能阻止大地主的高利剝削和土地兼並。張栻提出了“薄赋宽民”的主張。公元1169年除知嚴州，到任即訪民疾苦，首以丁盐錢捐太重為請，得蠲是歲半輸”（《朱文公文集》卷89）。他在江陵時期多次彈劾了信陽守劉大辯“估勢希賞，廣招流民，奪戶熟田”，他清楚地知道劉大辯有後臺支持，冒著丟官的危險，要求朝廷論其罪，表現了他“勇於從義”的無私無畏精神。張栻作為壹個封建社會的清官，對貪官污吏十分痛恨。在任荆湖北路轉運副使、知江陵期間，竟“壹日去貪吏十肆人”，此外，他做地方官期間，還取締了壹些有害於社會的惡劣習俗。如知靜江府時，剛上任即發布了《谕俗文》說：“訪聞愚民無知，病不服藥，妄聽師巫，惡僧邪說，以致害人致死。”明申要對那些“班惑百姓”的“師巫”、“惡僧”重作施行，《谕俗文》又說：“訪聞鄉落愚民诱5！他人妻室販賣他處”，明申對拐賣人口者要“嚴行惩治”。還規定對婚喪葬礼中存在的“竭產假贷，以侈糜相誇”的有害風俗，要加以“制抑”，嚴申“若有不俊，當治其尤者以正風俗。”（《全集》卷15）張栻做地方官時，也十分重視倡辦教育事業，積極興辦地方學校。其中以靜江府為最，為倡辦學校，他先後為地方州府撰寫了許多《學記》，進行鼓吹。認為興辦學校的主要目的是“明人倫”，“人倫之在天下不可壹日廢，廢則國隨之”，故“有國者之於學”，“不可壹日而忽。”（《全集》卷9《袁州學記》）不僅如此，他還親身執教，帶頭示範，在主持岳麓書院期間，為興辦教育，培養人才作出了重大贡献。因此，他又是壹位著名的教育傢。

張栻為人“表裡之同然，勇於從義，無毫發滯吝，每進對，必自盟於心，不以人主意悦輒有所隨重”（《宋史本傳》）。他正直無私，每遇君臣問對時，不投人主之所好，不視君主之臉色行事，敢於“犯颜直谏”。據《宋史》記載：

孝宗嘗言：“伏節死義之臣難得”。栻對：“當於犯颜敢谏中求之，若平時不能犯颜敢谏，他日何望其伏節死義？”孝宗又言：“難得辦事之臣”。栻對：‘陛下當求曉事之臣，不當求辦事之臣。若但求辦事之臣，則他日敗陛下之事者，未必非此人也。”

從上面問對之中，可以看出張栻就是犯颜直谏之人，他公然敢於同皇帝頂嘴，大膽說出自己與那個具有無尚權威的人的不同意見。在多次問對中，孝宗為他的忠義所惑動，還赐手書進行褒獎。甚至在臨終前，還寫了奏疏勸說孝宗“親君子遠小人，信任防壹己之偏，好惡公天下之理，以清肆海，克團丕圖。”真是做到了“鞠躬盡瘁，死而後已”。他的忠義形象受到了世人的傳诵。宋寧宗嘉定年間追赐谥宣，理宗淳祐初再下诏從祀孔庙以示表彰。

贰、以古聖贤自期 上承贰程學統

張栻出生於壹個忠義之風十分濃厚的傢庭，從小接受儒傢傳統思想的薰陶， “自其幼壯不出傢庭而因以得夫忠孝之傳”（《南轩文集序》）28歲以前，沒有做官，壹直在傢讀書，接受聖贤之教。紹興叁十壹年（公元1161年），遵從父命，去衡山拜胡宏為師。胡宏是南宋著名的理學傢，全祖望對此人在儒學上的造诣十分推崇，認為“中興諸儒所造，莫出伍峰（胡宏）之上”，“卒開湖湘之學統”（《宋元學案》卷42《伍峰學案》）。在這樣的老師指導之下，張栻所受教益匪淺。關於師事胡宏壹事，張栻有如下記載：

仆自惟念妄意於斯道有年矣。始時聞伍峰先生之名，見其話言而。心服之，時時以書質疑求益。辛己之歲（高宗紹興叁十壹年，即公元1161年）方穫拜之於文定公（胡宏之父安國）書堂。先生顧其愚而诲之，所以長善救失，蓋自在言語之外者。然僅得壹再見耳，而先生沒。自爾以來，仆亦困於忧患，倖存視息於先庐，細绎舊簡，反之吾身，寝識義理之所存，……如是有伍載……。（《南轩全集》卷26，《答陳平甫》）

在上面這段自述中，可以看出，張栻在師事胡宏之前，就非常佩眼他，並且經常用書信方式嚮胡宏請教。正式拜師之後，得到了老師的言傳身教。可惜第贰年胡宏就去逝了，故謂“僅得壹再見矣。”永別之情，形於言表。然而自此以後，他谨遵其師之遺教，以老師為榜樣，“反之吾身”，漸漸積識義理之所存。說明他在學問和道理上的成就，基本上得益於胡宏。

對張栻在胡宏門下的受業情況，朱熹也有記載，他說：“（栻）自其幼學而所以教者，莫非忠孝仁義之實，既長又命往從胡公仁仲先生問河南程氏學，先生壹見知其大器，即以孔門論仁親切之旨告之。公退而思，若有得也，以書質焉。而先生報之曰：‘聖門有人，吾道倖矣’。公以是益自奮勵，直以古之聖贤自期，作《希颜錄》壹篇，蚤夜視省，以自警策”（《朱文公全集》卷89）o在這裡，朱熹既證實了張栻拜胡宏為師的事實，又指出了他在那裡求學情況，並且說明了張栻之學上承贰程文遺緒，又得到胡宏之傳授，而他自己也作了《希颜錄》，以古聖贤自期，這為他成就為壹位正統的理學大師，具備了堅實可靠的條件。張栻在叙述其師的學術渊博時說：“先生自幼誌於大道，嘗見楊中立（贰程高足楊時）。先生於京師，又以侯師聖（贰程弟子）於荆門，而卒於傳文定公（胡宏之父安國）之學，優遊南山下贰十載”（《全集》卷十肆）。胡安國雖非贰程嫡傳，但他服膺於贰程，曾多次聲稱其學得之於“伊川書”，又與贰程之高足謝良佐、楊時交遊切磋，因而接受了贰程的學統；胡宏是他的兒子，又從其父接受了贰程學統，然後傳給張栻。全祖望在《宋元學案·序錄》中說：“私淑洛學而大成者，胡文定公其人也。文定從謝楊遊，叁先生以求學統而其言日叁先生又兼師友，然吾之自得於遺書者為多……蓋晦翁、南轩、東萊皆其再傳也。”又說：“南轩似明道，晦翁似伊川。”所以從根本上講，張栻之學上承贰程統緒是毫無疑問的。

張栻的著作經朱熹審定的有《南轩文集》44卷刊行於世；還有《論語解》10卷，《孟子說》7卷。清康熙年間由無锡華希闵重刊，道光年間又由陳仲詳將《南轩文集》和《論語解》、《孟子說》合刊為《張雨轩公全集》或稱《南轩全集》。

叁、發揮程氏理學 阐述天人精蕴

人們歷來認為，朱熹繼承贰程理學，並使之發展成為更加豐富更加完備的思想體係，從而集其大成，事實的確如此。然而，從朱熹和張栻的學術交往來看，他們是互相促進的。《宋史·道學傳序》指出。“張栻之學，亦出於程氏，既見朱熹，相與，約，又大進焉。”另壹方面，朱熹對張栻也很敬服，他認為張栻對他“多有啟益”，並且說：“使敬夫而不死，則其學之所至，言之所及，又豈予之所以得而知哉！”（《南轩文集序》）。黃宗羲在《宋元學案》卷58《南轩學案》的按語中說：“朱子生平相與切磋，得力者東萊、象山、南轩數人而已……惟於南轩為所佩服。壹則，敬夫見識卓然不可及，從遊之久，反複開益為多。”由此可見，朱熹的成就，也是同張栻分不開的。遺憾的是張栻早亡，其成就當然不及朱熹博大精深。然而他對理學的發展史上仍作了重大的贡献。

張栻的理學思想基本上是沿著贰程思路前進的。他對理學的發揮又具有自己獨自的特點。

（壹）在宇宙觀上，張栻壹方面強調“太極”是宇宙的本原；壹方面，又認為 “心”是萬物之主宰。

首先，他論述了“太極”（理）的本原性。他說：“太極動而贰氣形，贰氣形而萬物化生，人與物俱本乎此者也。”（《南轩全集》卷11《存需記》）又說： “太極者所以生生者也，曰易有太極而作用壹源可見矣。”在這壹點上，他和朱熹壹樣，完全繼承了週敦颐和贰程的思想。認為太極的運動產生出陰陽之氣。贰氣交感化生萬物，所以太極是宇宙方物的本源。他強調“太極”是形而上的精神實體說： “所謂太極天地之性，語意未圓，不若雲天地亦形而下者，壹本於太極……有太極則兩仪生生而不容焉。”（同上）根據什麼說“太極”是形而上的呢？他在論述理與心、性、天命之關係時說：“理之自然謂之天命，於人為性，主於性為心。天也、性也、”心也，所取則異，而理則同。”（《孟子說》卷7）這裡肯定了“理”的本體性。同朱熹壹樣，太極和理是同等的範疇。是精神性的。是宇宙的本體，也是宇宙萬物之本源。

對於太極之理與萬物之理的關係問題，張栻的觀點同贰程壹致。只是表述有所不同。他說：

蓋何莫而不由於太極，何莫而不具於太極，是其本之壹也。然太極則有贰氣伍行，纟因蕴交感其變不齊，故其發見於人物者，其氣禀各異而有萬之不同也。雖有萬之不同，而其本者壹也，亦未嘗不具於其氣禀之內”（《孟子說》卷6）

其所以為萬殊者，固統於壹，而所謂壹者，未嘗不多具於萬殊之中也。

知太極之有壹，而不知物物各具太極也（《全集》卷29）

由此可見，在太極（理）與萬物之理的關係問題上，張栻以為，雖因氣禀不同而有萬殊之異，然而從根本上講，它們都是統壹於“太極”的，而作為總體的“太極”又各自“完具於”壹個太極。同朱熹壹樣堅持了“理壹分殊”的觀點。

在理與事物的關係上，張栻主張理在事先，是事物之所以然。他說：“有是理則有是事，有是物。”（《孟子說》卷6）又說：“事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也。”（同上）這個觀點同程朱完全是壹致的，是由他們的理本體論引申出來的。

其次，他論述了“心”的主宰性；

值得注意的是，張栻還認為“心”也具有對萬物的主宰性。他說：

心也者，貫萬事，統萬理，而為萬物之主宰者也。（《全集》卷十贰）

蓋心宰事物，而敬者心之道所生也，則萬理森然而萬事之綱總攝於此。（同上）

人心也，中性立命知天下而宰萬物者也。（《全集》卷29）

既主張理的本原性，又強調“心”的主宰性，說明在張栻的宇宙觀中客觀唯心論與主觀唯心論兼而有之。張栻把主觀精神的“心”提高到了與“太極”或“理” 同為“萬物主宰”的地位，這與程朱是有所區別的。程朱雖然在壹定程度上強調 “心”的主宰性，但他們不認為“心”是事物的“主宰者”。朱熹說：“心因是主宰，然所謂主宰者即是理也。”（《朱子語類》卷1）因此，程朱講的“心”的主宰性，僅僅指的是對性情的主宰性，這就是他們講的“心主性情”和“心統性情”說。這說明，張栻在“心”的主宰性問題上表現了與程朱理學相離異的傾嚮，而與陸玖洲有相似之處，主張具有“心”和“理”等同論的思想，陸則幹脆講“心即理也”。

最後，認為“人心”即“天理”。張栻的“心”“理”等同論具體表現他的 “人心”即“天理”論中。他說：

仁，人心也，率性主命知天下而宰萬物者也，……誠能存而識之，擴充而達之，生生之妙，油然於中，則仁之大體豈不可得乎！及其至也，與天地同德，鬼神同用，悠久無疆，變化莫測。”（《全集》卷10）

在這裡，他把“心”和“仁”說成是贰而壹的範疇，只要能擴充發展揮心的作用，就可得到仁之大體，再加以擴充發，使之達於極至，就可以與天地同德了。就這樣，主觀的“心”就和“天理”相壹致了。他又說：“樂天者，安天理也，畏天者，欽天命者也，其仁如天，則天下孰不歸之。”（《孟子說》卷1）

以上這些思想，是對程颢《識仁篇》的進壹步發揮。程颢說：“學者需是識仁，仁者渾然與物同體，義、礼、知、信皆仁也。”（《宋元學案》卷13）又說：“克己複礼之說，所謂礼者，天之理也。……己私克則天理存，仁其在是矣。”（《宋元學案》卷50，《南轩學案》）張栻和歷來的儒傢學者壹樣，把仁看做是封建道德的最高境界，他又通過對孔子“克己複礼為仁”的阐發，說明了“仁”是“人心” 的體現，其實質就是“天理”。這樣，他通過“仁”這個中間環節，把“人心”和 “天理”融為壹體了。

（贰）在認識論上，張栻發揮了贰程的“格物致知”論，並對知行關係作了更為詳細的論述。

張栻的格物致知論大致和壹般理學傢相同，但又具有自己的特色。

總起來說，張栻的格物致知論是以性善論為基礎，以“去人慾，存天理”為目的。在認識的來源、對象上強調“知吾所固有”，在認識途徑上主張通過內省“格心之非”。他說：

所謂講學者，寧有他術哉，致其知而已，知者吾所固有也（《全集》卷15）。

立者所以立其身也。所知者，實之在己者也（《論語解》卷2）。

這是說，研究學問之目的是為了致知，知從哪裡致來？回答是知為自己所固有，所以知應從自己身上下功夫。所以，他說：“聖贤易為而可至哉？求之吾身而已。求之吾身其則蓋不遠心之所同然者，人所固有也。”（《全集》卷2）因為我心與聖贤之心同，故求為聖贤只須嚮自己的內心世界去下功夫。故他又說：“義理存乎吾心者，不可泯滅，蓋學者求諸由此而已。”（《全集》卷9）明白地說，致知就是要去認識自己心中的義理。這裡的“義理”本來指講求經義、探究名物的道理，然而按照陸玖渊“陆經注我，我注陆經”的思想來說，自然是“義理存乎吾心”了，朱烹也說：“蓋人心至靈，有什麼道理不具在這裡”。（《朱子語類》卷14）大凡道理，皆我自己自有之物，非從外得，所謂知者，便只是知得我的道理”（同上，卷 17）在知識來源問題上，張栻、朱、陸的看法壹致。他們之間的分歧只在於致知的途徑不同。朱熹認為知識雖為自己所固有，但不能直接頓悟出來，要通過“今日格壹物焉，明日又格物”的格物過程，才能最後達到“脫然貫通”，使“眾物之表裡精粗”和“吾心之全體大用無不明”。陸玖洲的致知途徑則是強調“切己反身”、 “發明本心”。認識不須嚮外探求。朱熹雖然也認為致知就是認識心中之理，但他從“理壹分殊”論出發，主張把心內之理同心外之理加以溝通，這就要通過認識心外之理去明白心內之理。張栻的格物致知說則有把朱陸贰人的格物致知說相融和的傾嚮。

首先，張栻以“格”為“至”，以“物”為“理”。他說：“格，至也，格物者，至極其理也。此正學者下功夫處。”（《全集》卷26）這就與朱熹格物致知的出發點壹致，但他不主張通過“今日格壹物壹物焉，明日格壹物焉”的辦法，而是嚮內下功夫，強調“格物”要以“去心之是非”為先。

其次，他把格物致知同理慾之辯相聯係。張栻說：

夫心本無非，動於利慾所以非也—…，故當以格其心非為先，格之為言，感通至到也。……所謂格也，蓋積其誠意，壹動壹靜，壹語壹默，無非格之之通也。（《孟子說》卷4）

張栻以“格”為“至”，“至”就是“感通至到”。只要“積其誠意”使無論在動或靜的時候，都要使自己的言行完全保持“善”的本性，不為利慾所動，這就是張栻的“格物”方法。他把這種格物方法叫做“收其故而存其良”。這是孟子 “性善論”、“良知良能”和“養心莫善於寡慾”論的進壹步發揮，也同陸玖渊的觀點基本相同。它對後來王守仁的思想具有重要的啟發作用。

總之，張栻的“格物致知”論，雖然同程朱有共同之處，但又有所離異，它同主觀唯心主義者陸玖渊思想卻基本相同，但也表現了融和理學於心學的特點。

在知行關係上，他不同意程朱的“知先行後”和“知主行次”論，提出了“知行互發”的主張。

張栻比較清醒地看到，在當時的知識界普遍存在著“重知輕行”脫離實際的流弊。他說：“近歲以來，學者失其旨，汲汲求所謂知，而於躬行則忽焉。本之不立，故其所知特出於臆度之見，……蓋忧此，特未知贰者互發之故也。（《論語解序》）這壹看法同程朱的“知先行後”、“知主行次”說很不壹致，這說明他雖然學承贰程遺統，但不是盲目繼承，而有自己的見解。雖然，他並未公開否定“知先行後” 論，甚至也講過“知先於行”，可是他卻作了壹些說明，使之與己說不相抵觸。例如他說；

所謂知之在先，此固不可易之論，但只壹個知字，用處不同……譬如行路須識路頭，誠是也，然要識路頭，親去路口尋求之方得，若只端坐在室想像路，而曰：吾識之矣，則無是理，元晦所論知字，乃是謂知至之知。要之，此非躬行實踐則莫由至”。（《全集》卷19）

他之所以沒有否定“知先行後”的說法，但並沒有把“知先行後”看做是絕對的教條，他之所以承認這壹說法，只是將其運用於具體的事情上。他認為做具體的事情的時候，應該先有計劃，有個主意，不能盲目行動，必須有個方嚮。他認為朱熹講“知先行後”的“知”，是指“知至之知”，即經過躬行實踐之後所得到的真知。然而這種真知“非躬行實踐則莫由至。”從根本上講，真知灼見仍然來源於 “躬行實踐”，所謂“知常在先”的“知”不是“端坐在室”所能得到的。人們的行動固然需要正確的思想作指導，但是這種正確的思想只能從“躬行實踐”中得來。由此看來，張栻“知行互發”是講行“可以得到知，知又可以指導行，知行相互推進。

因此，在知行問題上，他對朱熹有不同的看法。在壹次給朱熹的信中說：

垂谕或謂人患不知道，知則無不能行，此語誠未完（同上）。

然有所謂知之至者，則其行自不能已，然須致知力行功夫到而後及此……若學者以想象臆度或壹知半解為知道，而日知之則無不能行，是妄而已。（同上）。這段話從表面上看，是對朱熹說法的補充，實際上是用客氣的語言對朱熹知行觀上的錯誤的糾正，也是對“知先行後”論的否定。他同意“知無不能行”，但這種無不能行的“知”只能是“知之至”即真知，而不是“想象臆度”或“壹知半解”所得到的“知”。

張栻對他的“知行互發”作了如下的阐述：

力致聖贤之意，蓋放使學者於此贰端（指知與行）兼致其力，始則據其所知而行之，行之力，則知念進；知之深，則行愈達。……然則聲色容包之間，洒掃應對進退之事乃致知力行之源也。（《論語解序》）

蓋致知力行，此兩者功夫互相發也。（《全集》卷19）

這段話正確地指出了人們做事情在開始的時候確實是用已有的知識為指導去行動，但在行動中還可以加深和發展自己的認識，反過來，又用這種發展提高了的認識去指導行動，從而把事情做得更順利。但歸根結底，仍然是以實踐為“致知力行之源。”所以他又說：“君子主於行而非以言為先也”（《全集》卷19）。這裡所講的·“行”雖然僅指感性認識，即聲、色之間所得來的東西，和洒掃應對中得來的體會，但畢竟還是指的實踐活動。由此可知，張栻在其知行觀上的見解比起他的同輩來，確實是具有真知灼見的。這對當時土大夫中存在的空談義理，不務實際的流弊應該說是壹劑醒腦的良藥。

肆、壹代理學宗師 朱熹張栻齊名

宋代理學自北宋開創，到南宋前期發展到了最高峰，其標誌之壹是朱熹集“理學”之大成，其贰是陸玖渊開創了“心學”。這是中國儒學史上的兩件大事，也是中國思想發展史上的兩件大事。在推動新儒學走嚮最高峰的過程中，張栻佔有重要的地位。贰程開創的“理學”學統，經過幾代人的努力，才使之發揚光大，成為當時思想意識形態的主流。朱熹同張栻在學統上同宗贰程，兩人可說是誌同道合。

公元1163年8月，張栻之父、當時的主戰派宰相張浚去世，張栻護其父靈枢到潭州衡陽，於途中的船上同朱熹相遇，相與結識。朱熹聞張浚死，又專程到豫章（南昌）祭悼，並護靈至豐城（今江西中部）。在船上，贰人相談十分投契，朱熹對張栻的評介是“名質甚敏，學問甚正”（《朱文公續集·答羅參議》）。贰人從此建立了深厚的友谊。張栻受湖南安撫使劉珙之聘，主岳麓書院教事時，朱熹曾專程造訪。此後十多年中贰人經常以書函往來的方式相互切磋。從學術政見到品評人物無所不論。特別是對《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》等儒傢經典，從理解到字義、詞章，都反複交換意見。朱烹嘗說張栻對自己“多有啟益”。可惜張栻死得太早，朱熹十分惋惜地說：“使敬夫不死，則其學之所至，言之所及，又豈予之所得而知哉！”（《南轩文集序》）後來黃宗羲在《宋元學案》中說：“自南轩出，與考亭相講究，去短集長，其言語過者裁之，歸於平正”（《宋元學案》卷15）。《宋史·道學傳》說：“張栻之學，亦出程氏，既見朱熹，相與博約，又大進焉。” 而朱熹不但認為張栻對他“多有啟益”，而且還認為“敬夫見識卓然不可及，從遊之久，反複開益為多”。並且“所見卓然，議論出人表。”這說明朱熹所以能集理學之大成，也與張栻有著密切聯係。《宋史·道學傳》將朱熹與張栻並列，這是不無道理的。

從學術成就上比較起來，張栻雖不如朱熹那樣博大精深，但從對發展儒學的贡献上看，張栻的贡献仍然是卓越的，壹代理學宗師，張栻當之無愧。

主要參考書

1．宋史·道學傳》

2．《宋元學案》卷50《南轩學案》

3．南轩全集》

4．《宋元學案》卷4《伍峰學案》

5．《朱文公集》

6．張栻《論語解》

7．中華書局：《陳亮集》

8．侯外庐等主編《宋明理學史》第10章

9．贾順先《宋明理學新探》