성 토마스 아퀴나스 - 30장

[김정완]

토마스 아퀴나스의 생애 

 토마스의 생애에는 소크라테스가 의연한 죽음을 통해서 항상 사람들의 기억에 남아있게 되는 것과 같은 뚜렷한 사건도 없었고, 아우구스티누스의 결정적인 회개에 견줄 만한 극적인 사건도 없었다. 그의 생애는 극히 단순했고, 자신의 생애의 대부분을 여러 학교와 대학에서 보냈다. 그럼에도 그의 삶 속에서는 신에 대한 사랑으로 자신을 전적으로 헌신했던 이성적인 학자의 귀감이 발견될 수 있다.

 토마스는 이태리 남부의 아퀴노라는 마을 근처에서 1225년경에 귀족의 아들로 태어났다. 그의 부모는 그를 5살 때 근처의 한 베네딕도회 수도원에 봉헌하여 초등교육을 받게 했다. 뛰어난 지적인 성숙을 보였던 토마스는 이미 14세에 인근 나폴리 대학에 입학했다. 나폴리 대학은 여러 대학에 영향을 미치고 있던 교황에 대항하기 위해 신성로마제국 황제가 세운 대학이었다. 이 대학에서는 당시 파리를 비롯한 많은 대학에서 금지되어 있던 아리스토텔레스가 이미 정식 교과목으로 채택되어 있었다. 그래서 토마스는 자신의 학문에 결정적인 영향을 미치게 될 이 철학자를 다른 학생들보다 먼저 접할 기회를 가졌다. 또한 토마스는 나폴리에서 자신의 일생을 규정할 더 중요한 만남을 가졌다. 당시 그곳에는 새로운 탁발 수도회인 도미니코회가 활동하고 있었다. 토마스는 그들의 청빈한 생활, 성서에 대한 해박한 지식, 복음을 선포하기 위한 열정 등에 깊은 감명을 받고 그 수도회에 입회하기를 원했다. 토마스가 도미니코회의 총장의 뜻을 따라 당시 신학의 중심지인 파리대학으로 길을 떠나자, 그가 교회의 고위성직자가 되기를 원하던 가족들은 도중에 그를 납치했다. 가족들은 혼자 있던 토마스에게 아름다운 여인을 들여보내어 유혹하거나 위협하는 등 여러 가지 수단으로 토마스의 마음을 돌리려고 시도했고, 이후 약 1년간 감금하였다. 그러나 토마스는 이 많은 어려움들을 잘 극복하고 자신의 결정을 확고하게 밝힘으로써, 가족들의 동의를 얻어 마침내 도미니코회에 정식으로 입회했다.

 드디어 그는 1245년 가을에 파리에 도착했고, 이곳에서 대 알베르투스(Albertus Magnus, 1200년경～1280년)라는 위대한 스승을 만나게 된다. 알베르투스는 당시 ‘보편박사’라고 지칭될 만큼 박학했으며, 특히 아리스토텔레스 철학을 그리스도교 세계로 받아들이는 데 결정적인 공헌을 했다. 토마스는 이 훌륭한 스승 밑에서 공부하며, 그로부터 매우 개방적인 정신을 물려받았다.

 토마스의 뛰어난 재능을 높이 평가했던 알베르투스는 몸집이 크고 말이 적었기 때문에 붙게 된 그의 별명 ‘벙어리 황소’라는 말을 빌어 이렇게 말했다고 한다. “우리는 이 사람을 벙어리 황소라고 불렀지만, 그가 앞으로 가르치게 될 때, 그 울음소리는 전 세계에 울려 퍼질 것이다.” 이러한 그의 영감에 찬 예언은 바로 실현되었다.

 토마스는 그 후 파리 대학에서 규정보다 젊은 나이로 강의를 시작했고, 1257년에는 사상적인 차이에도 불구하고 꾸준한 우정 관계를 유지했던 프란치스코 수도회의 보나벤투라(Bonaventura, 1217년경～1274년)와 같이 교수단에 받아들여졌다. 당시 전 유럽의 청년 학생들이 모여든 파리 대학에서 그의 명성은 삽시간에 퍼져나갔다.

 1259년 토마스는 파리를 떠나 이탈리아로 돌아가 9년 동안 여러 교황청 소속 학원과 수도원에서 강의했다. 토마스는 1269년부터 1272년까지 다시 파리 대학에서 강의했다. 이 시기에 그의 학문 활동은 절정에 이른다. 이 시기에는 특히 아리스토텔레스의 정통한 해석자임을 자처하던 라틴 아베로에스주의자들과의 논쟁을 벌여, 그리스도교의 진리를 옹호했다. 그후 이탈리아에 머물며 수도회 학교들과 나폴리 대학에서 강의했다. 토마스는 교황에 의해 리용공의회에 초청되어 가던 도중, 포사노바의 한 수도원에서 1274년 3월 서거했다.

 그는 1323년에 성인으로 선포되었으며, 1879년에는 그의 사상이 교황 레오 13세의 회칙『영원하신 아버지』에 의해 가톨릭교회의 공식 학설로 인정되었다.

 이와 같이 토마스는 14세에 대학에 입학한 이후 49세의 나이로 세상을 떠날 때까지 오직 학문 활동에만 전념하였다. 그의 재능이 워낙 뛰어났기 때문에, 그는 대학이나 교회에서 어려움이 있을 때마다 항상 초빙을 받았다. 이런 떠돌이 생활이 학자인 그에게는 적합하지 않았지만, 그는 어떠한 조건 아래서도 연구와 저술에 정진한 나머지 짧은 생애에도 놀랄 만큼 많은 저작들을 남길 수가 있었다.

 토마스는 가끔 모든 것을 잊고 깊은 사색에 빠지기도 했으며, 생애 말기에 이르러서는 신비적 체험이 강해져 성자적 황홀경에서 삶을 영위했다고 전해진다. 결국 1273년 12월에 미사를 봉헌하던 도중 신비한 체험 후, 토마스는 일체의 저작활동을 그만 두어 버렸다. 그의 동료가 여러 차례 저작을 계속하도록 권했으나 토마스는 결국 “내게 계시된 모습에 비하면 내가 쓴 것은 모두가 나에게는 지푸라기처럼 보인단 말이네”라는 대답을 남겼다고 한다. 이런 신비체험은 토마스가 일생동안 지니고 있었던 신에 대한 사랑이 집약적으로 드러난 사건이었다.

 그렇지만 그는 이러한 신에 대한 열정 때문에 인간 이성의 중요성과 가치를 경시한 인물은 결코 아니었다. 당시 대학의 인문학부에 배운 철저한 논리학 지식과 광범위한 독서를 바탕으로 엄청나게 많은 정보들을 경제적으로 기술하는 뛰어난 구성능력과 명석한 사고를 지니고 있었다. 토마스는 자신의 방대한 작품에서는 거의 단 한 번도 저자 자신의 개인적인 기분을 드러내지 않았다. 그는 항상 사태의 뒤편에 머물러 있었고, 그가 밝히고자 노력하는 것도 사태 자체였다. 토마스가 자신의 작품에서 이루고자 하는 평생의 과제란 바로 엄격한 사실성과 객관성이었다. 토마스는 이 과제가 위협받는다고 생각될 때에는 아리스토텔레스의 경고에 따라 강하게 사실성과 객관성을 강조했다. “학설들을 받아들이거나 거부할 때, 그 의견을 말하고 있는 사람에 대한 애호나 거부감에 따를 것이 아니라, 진리의 확실성에 따라서 판단해야 한다.” 그는 학문적인 토론에서 “아무도 양쪽 편의 의견들을 듣지 않고는 판단을 내려서는 안 되는” 공정한 재판정에 선 것처럼 처신했다. 그렇기 때문에 그는 “반론을 제거하는 것은 진리를 발견하는 것과 마찬가지”라는 아리스토텔레스의 의견에 동조하며 학문적으로 토론을 벌이는 상대에게도 자신이 항상 하는 것처럼, 그 의견을 명백하게 밝히도록 요구했다.

 또한 그의 겸손은 논쟁과 학문적인 토론과정에서도 확실히 드러나는데, 토마스는 모든 토론 중에 항상 평온과 객관적 태도를 유지했다. 자신과 의견이 다른 사람도 일방적으로 비난하는 것이 아니라, 그들의 의견 중에서 올바른 것과 그른 것을 가려내어서 그것을 토론을 통해 수정해 주려고 노력했다. 이런 자세는 심지어 그와 다른 의견을 가졌던 토론자들에게서도 찬탄과 칭송을 받았다. 자기 자신의 입장과 생각만을 주장하느라고 타인의 의견을 무시해 버리기 쉬운 우리들에게 그의 자세는 많은 점을 시사해 준다.

아리스토텔레스의 재발견

 스콜라철학 발전의 첫 번째 요인은 5세기 이후 서구 세계로부터 사라졌던 아리스토텔레스 작품들이 재발견된 사건이다. 12세기까지 논리학자로만 알려져 있던 아리스토텔레스의 작품 전체가 번역 소개됨에 따라서 중세는 그리스도교 사상과 독립적이고 완성된 체계를 갖춘 철학과 직면하게 된다. 12세기 초반에 이르기까지 스콜라학자들에게는 보에티우스의 번역을 통해서 단지 아리스토텔레스의 『범주론』과 『명제론』, 그리고 포르피리오스의 『이사고게』가 알려져 있었다. 이 책들은 이미 12세기에 철저히 주해되었고, 나중에 발견된 신(新)논리학(Logica nova)이라고 불리는 아리스토텔레스의 저술들과 구별하기 위하여 종종 구(舊)논리학(Logica vetus)이라고 불린다.

 대략 1120년경부터 보에티우스의 나머지 라틴어 번역, 즉 『분석론 전편』과 『토피카』의 한 부분, 『소피스트 논박』등이 다시 등장했다. 12세기 후반기(약 1150년경)에는 오르가논의 나머지 부분들인 즉『분석론 후편』‧『토피카』‧『소피스트 논박』, 그리고 『자연학』과 『영혼론』, 자연과학적인 저작들의 일부, 『형이상학』등이 라틴어로 번역되었다. 그러므로 아리스토텔레스의 저서 대부분이 13세기를 시작하면서 이미 알려져 사용될 수 있었다.    아리스토텔레스의 철학은 이성과 경험과 자연의 원리들에만 근거하고 있고 이것들을 대단히 풍부하게 현상과 사태에 적용하고 있었다. 또한 『분석론 후편』에 나오는 엄격한 학문의 원리도 소개되었다. 아리스토텔레스는 이 작품에서 플라톤의 모범에 따라 엄격한 학문적인 이상을 세우게 되는데, 그것에 따르면 진정한 학문이란 엄격하게 일반적이고 필연적인 문장에 기초를 둔 증명가능한 학문이어야만 한다. 또한 모든 학문은 그 자신이 고유하게 고찰할 수 있는 대상을 소유해야 하는데, 이 대상은 사물의 형상처럼 필연적이고 불변하는 것이어야만 한다. 이 두 가지에 대해서 이제까지 학문의 기준으로 군림했던 신학은 학문으로서의 정당성을 확증해야만 했다. 다양한 원리를 규정하는 신앙과 이성의 방법론적인 분리는 아우구스티누스를 따르는 전통에서는 그리 명확하지 않았고 이제서야 가능하게 되었다.

 이 시기에 아리스토텔레스를 수용하는 과정 안에서 다른 문화의 학문적인 텍스트를 받아들이는 경향은 더욱 뚜렷이 나타났다. 이슬람과 유대교 문화권으로부터의 다양한 주해서들이 소개되었다. 이렇게 그리스와 아랍 학문들이 번역 소개됨으로써 7자유학예(문법학, 수사학, 논리학의 3학과와 산술학, 기하학, 천문학, 음악학의 4학과)를 중심으로 이루어졌던 낡은 교육 방식은 논리학․윤리학․과학분야 등을 포괄한 새로운 교육 방식으로 변화되었다. 내용면에서도 이제까지 주류를 이루었던 플라톤주의는 쇠퇴하고, 그 이후 ‘철학자’라는 명칭으로 통용되게 된 아리스토텔레스 사상이 학계를 주도했다. 이런 수용과정에서는 매우 중요한 역할을 했던 아랍 철학자들과 유대철학자들을 간단히 살펴보겠다.

 우선 아비첸나(Avicenna, 980-1037)는 중세 스콜라 철학자들에게 막대한 영향을 끼친 이슬람 철학자였다. 그는 아리스토텔레스가 형이상학을 존재로서의 존재(ens qua ens)에 관한 학문으로 보았다는 해석, ‘존재’ ‘본질’ ‘실존’ 등 많은 형이상학 용어에 대한 분석, 신존재에 대한 증명 등을 제시했다. 이런 주장은 그리스도교 학자들이 찬성하건 반대하건 간에 자주 인용되었다.

 또한 중세 유대교 사상도 큰 영향을 미쳤는데, 스페인계 유대인 아비케브론(Avicebron, 1020년경～1070년)은『생명의 샘(Fons vitae)』에서 신의 단일성과 단순성을 강조했다. 그에 따르면 물질적 질료와 형상으로 합성된 감각적 사물들뿐만 아니라, 천사와 인간 영혼도 정신적 질료와 형상으로 합성되어 있었다. 마이모니데스(Moses Maimonides, 1135～1204)도 『혼란에 빠진 자를 위한 길잡이』(1190년경)에서 이성과 신앙은 모두 신에게서 나오므로 아무런 갈등도 없으며, 겉으로 보이는 모순은 성서나 철학자들 중 어느 한쪽을 잘못 해석했기 때문이라고 말했다. 그의 ‘부정신학(via negativa)’에 대한 강조는 많은 비판에도 불구하고 스콜라 철학에 큰 영향을 주었다.

 신학자들은 아리스토텔레스가 소개되던 시기에는 인문학부의 교수들과 같이 전혀 의문을 제기하지 않고 이슬람 문화권에서 유래된 주해와 저작들을 당연하게 사용했다. 이 책들은 아리스토텔레스의 사상을 이해하기 위한 훌륭한 보조수단이었지만, 일부 주제(세계의 영원성, 인간 지성의 단일성, 신의 섭리 문제 등)에서 그리스도교의 가르침과 합치될 수 없는 점을 내포하고 있었기 때문에 비판을 불러일으키면서 다양한 긴장 관계를 발생시켰다.

 1210년에 열렸던 파리의 종교회의와 1215년 교황 사절 로베르 드 쿠르송(Robert de Courçon)에 의해서 인가된 ‘파리대학의 학칙’은 아리스토텔레스의 논리학은 연구되어야 한다고 명시적으로 지시하면서도, 형이상학과 자연 철학에 대한 아리스토텔레스의 저작 및 그에 대한 주해를 대학에서 공적으로나 사적으로 가르치는 것을 금지했다. 이 금지령은 강의가 금지된 것이지 학자들의 개인적인 연구까지 금지된 것은 아니었다. 이 금지령에는 이를 지키지 않을 경우 파문을 받는다는 조건이 붙어 있었고 윤리학 저서는 금지령에서 제외되었다.

 금지령의 일차적인 원인은 새롭게 알려진 아리스토텔레스의 저작들이 라틴계 그리스도교 세계에 상상할 수 없는 도전으로 비쳐졌기 때문이다. 이미 오래 전부터 사용되고 있던 아리스토텔레스의 논리학과는 달리 새롭게 소개된 그의 작품들은 우주론, 자연학, 인간학 및 신학의 영역에서 가장 중요한 질문들에 대해서 생소하지만 체계적이고 포괄적인 대답을 제시하고 있었고, 이 대답들은 그리스도교 신앙과는 상관없이 오직 인간의 이성에만 의존하고 있었다.

 금지령의 더욱 직접적인 원인은 신플라톤 주의의 색채를 띤 『원인론』과 『아리스토텔레스의 신학』, 그리고 『신비론』 등의 신학관련 저술들이 아리스토텔레스의 것으로 잘못 간주되었던 데 있었다. 이 저서들은 아랍 주해자들의 신플라톤주의적 해석을 정당화시키며 세계의 영원성 등 그리스도교의 교리와 충돌을 일으킬 수 있는 상당한 부분을 내포하고 있었다. 전통주의자들은 특히 그의 체계가 금지령에 함께 언급된 디낭의 다비드, 베느의 아말리쿠스 등이 주장한 범신론과 결합될 경우 그리스도교 신앙을 위협할 것으로 생각했다.

 그러나 권위적으로 내려진 종교회의와 학칙의 이 금지령들은 아리스토텔레스의 사상이 확산되는 것을 막을 수 없었다. 이후에도 금지령은 여러 차례 반복되었는데, 이 사실은 역으로 금지령이 제대로 효력을 발생하지 못했다는 사실을 보여준다. 1231년에는 교황 그레고리우스 9세가 금지령을 계속 유지하는 한편 신학자들로 구성된 위원회에 금지된 아리스토텔레스의 책들을 정정하도록 명령했지만, 많은 학자들은 이 조치를 그 책들이 근본적으로 틀린 것은 아니라는 의미로 받아들였다. 더욱이 금지령의 직접적인 영향권에 있던 파리대학과는 달리 경쟁관계에 있던 툴루즈 대학과 영국의 대학들, 이탈리아의 황제령에 속하는 대학들에서는 아리스토텔레스의 자연학에 대한 연구가 계속되었다.

 아리스토텔레스의 강의 금지령이 반복되고 있는 동안 라틴세계에는 앞으로의 큰 변화를 예고하는 아베로에스(Averroes, 1126～1198)의 주해들이 번역 소개되었다. 당대의 가장 유명한 아리스토텔레스 철학의 ‘주해자’로서 인정받았던 아랍철학자 아베로에스는 자기 생애의 대부분을 아리스토텔레스 사상의 해석에 바쳐 『소(小)주해서』, 『중(中)주해서』, 『대(大)주해서』 등의 방대한 주해를 남겼다. 지성적이고 이론적인 경향을 지닌 확신에 찬 철학자였던 그는 아리스토텔레스야말로 지성의 화신(化身), 진리를 가르치는 최고의 스승이라고 전제했다. 아베로에스는 자신의 주석에서 아리스토텔레스 철학 체계가 지니고 있는 몇몇 공백들을 신플라톤적 요소들로 보충했던 아비켄나의 해석들을 비판하며, 순수한 아리스토텔레스의 의견을 찾기 위해 노력했다. 이런 과정 속에서 그는 코란의 명백한 주장과 충돌을 일으키는 ‘신은 단지 보편적인 것만을 안다’는 것과 같은 주장을 펴는 한편, 비유적인 언어를 사용하는 신학자들과 달리 철학자만이 비유의 껍질을 벗겨내고 표상의 꾸밈이 없는 ‘있는 그대로의’ 진리에 이를 수 있다고 주장했다. 이러한 아베로에스의 사상은 신학을 철학에 종속시키는 결과를 낳았기 때문에 이슬람 정통신학자들에게 결코 용납될 수 없는 것이어서 결국 철학서적들이 소각되는 등 이슬람 세계의 철저한 배척을 받았다. 이와 대조적으로 그의 방대한 주해들은 1225년 이래로 라틴 세계에 알려지면서, 그 이전까지 큰 영향력을 미치던 아비첸나의 해석을 물리치고 서방 정신세계에서 대표적인 아리스토텔레스 주해로 인정받았다. 그의 사상이 미친 영향력은 다음에서 다룰 ‘라틴아베로에스주의’에서 보다 명백히 드러난다.

 1255년 3월 19일에 파리 대학 인문학부의 새로운 학사규정이 발효되었는데, 이 규정은 그때까지 알려진 아리스토텔레스의 모든 작품을 수업에 사용하는 것을 허가했다. 결국 아리스토텔레스는 그리스도교 보수주의자들의 장벽을 넘어서 승리했다. 이때부터 20년간은 중세 철학과 신학의 황금기를 구가했다. 신학에서 아우구스티누스는 여전히 위대한 스승으로 인정받았지만, 다른 학문분야에서는 아주 단순하게 “철학자”(philosphus)라고 불리게 될 아리스토텔레스야말로 논증과 토론의 최선의 안내자일 뿐만 아니라 모든 학자들의 최고 스승이었다.

 아리스토텔레스의 본격적인 도입과 함께 인문학부는 더 이상 상위학문을 연구하는데 필요한 예비지식들을 가르치기 위한 교양학부의 성격을 떠나 독립적인 체계와 학문원리, 탐구영역을 지닌 ‘철학부’로 발전했다. 인문학부의 교수들은 철학자로서의 소명에 훨씬 더 비중을 두기 시작했고, 자유로운 탐구 속에서 더욱 더 아리스토텔레스 사상에 심취하게 되었다.

 아리스토텔레스의 본격적인 연구는 서구 사상사를 바꾸어 놓을 만큼 혁명적인 힘을 제공했고, 완성된 사상 체계를 구축할 수 있는 다양한 자료를 제공해 주었다. 그렇지만 아리스토텔레스와 그 주해서들을 직접 연구하면서, 기존 체계, 즉 그리스도교 사상의 단일성을 심각하게 위협하는 여러 요소들이 드러나기 시작했다. 13세기 초기의 금지령이 아직 제대로 알지 못하는 상대에 대한 막연한 두려움 때문에 내려졌다면, 본격적인 연구가 활성화되자 새로 등장한 사상체계가 여러 방면에서 그리스도교 사상과 노골적으로 충돌하고 있다는 점이 드러났다.

 이렇게 해서 인문학부 교수들은 자신들의 탐구를 통해서 우주에 관한 두 개의 근본적으로 다른 관점에 직면하게 되었다. 그 가운데 일부는 사태를 파악하지 못하는 무지 때문에, 다른 일부는 위대한 스승 아리스토텔레스에 대한 열광 때문에 비그리스도교적 관점을 선호하며 자연주의적인 우주관을 채택했다. 인문학부의 젊은 교수들이 자신들의 탐구에만 매몰되어 있을 때 13세기의 여러 위대한 신학자들은 자칫 이들의 탐구가 그리스도교 세계의 지적 통일성에 분열을 초래할 위험을 깨닫고 있었다. 보나벤투라, 로저 베이컨, 대 알베르투스, 토마스 아퀴나스 등의 대학자들은 당시 상황의 절박함을 깨닫고, 서로 방식은 상이하더라도 다가올 위험을 피하기 위한 노력을 기울였다.

 이와 같이 중세 스콜라철학은 아리스토텔레스의 재발견에 따른 12세기의 강력한 이성화 단계를 거쳐서 발전되었다. 이 단계를 통해서 인본주의적이고 문학적인 흥미와 이에 따라 전통적으로 규정된 세상에 대한 해석은 밀려나게 된다.

중세 대학의 형성

 스콜라철학이 번창하게 된 두 번째 요인은 바로 학문 연구의 장으로서의 ‘대학(Universitas)’의 형성과 발전이었다. 이미 언급한 바와 같이 중세초기의 교육기관으로서는 수도원학교, 주교좌성당학교 그리고 왕실에 속한 궁중학교 등이 있었고 12세기부터 부유한 상인 자녀들을 교육하기 위한 다수의 개인학교들이 생겨났다. 12세기까지 우후죽순처럼 설립된 다양한 학교들은 1200년경부터 점차로 길드(장인조합)와 유사한 “교수들과 학생들의 연합체(universitas magistrorum et scholarium)”로 조직화되었고, 13세기에 스콜라 철학의 융성기를 맞게 되는 틀로 작용했다. 이미 이 초창기에 파리, 볼로냐, 살레르노, 나폴리, 옥스퍼드 등에 유명한 대학이 설립되기 시작했다. 그 도시들에서 발전하기 시작한 대학은 거의 독립하여 외부의 간섭을 받지 않는 자치 단체로서 교회와 국가에 대해서 자신의 특권을 유지하고 있었다.

 비록 아리스토텔레스와 아랍 철학자들의 많은 작품들이 소개되었다고 하더라도 대학과 같은 체계적인 연구 및 교육기관이 없었더라면 학문 발전은 훨씬 둔화되었을 것이다. 이 대학이야말로 중세 학문의 화신 그 자체였고 오늘날까지 계속해서 존속하고 있는 기관이다. 이 학문 기관 안에서 객관성의 추구와 논리의 예리성이라는 스콜라 철학의 특징이 발전 되었다.

 물론 스콜라학자들도 인식능력을 탐구했고, 인식 주체에도 관심을 보였으나 객관적인 사물에 대해서 더욱 큰 관심을 가지고 있었다. 중세 초기에는 자연을 일차적으로 신의 실재와 능력에 대한 표징으로 보는 경향이 강했다. 그러나 아리스토텔레스가 소개됨에 따라 자연에서 나타나는 개별 현상이 탐구의 대상이 되고, 이를 그 원인들에 대한 관계에서 관찰하게 됨에 따라 물리학, 동력학, 천문학과 같은 자연학 분야의 탐구도 함께 발달되었다.

 그렇지만 중세 자연학 분야에서의 독창적인 발전은 대륙이 아니라 영국의 대학들에서 중점적으로 발전했다. 특히 옥스퍼드 대학의 초대총장인 로베르투스 그로쎄테스테(Robertus Groesseteste, 1175～1253)는 과학적 방법에 깊은 관심을 가지고 있었다. 그는 자연에서 일어나는 개별 사건들을 관찰함으로써 일반법칙을 발견한 후, 이것을 실험작업을 통해 검증하거나 반증하는 방법론을 발전시켰다. 그의 제자 로저 베이컨(Roger Bacon, 1210년경～1292년경)은 당신에 일반적으로 통용되던 권위에 대한 맹종을 비판하고 자연의 직접적인 관찰과 실험에 바탕을 둔 학문을 발전시켜야 한다고 주장했다. 이후의 영국 대학의 여러 교수들은 아리스토텔레스의 가르침을 넘어서서 ‘실험 과학’의 방법을 사용함으로써 자연과학의 발전에 공헌했다.

 또한 전통적인 7자유학예에 뿌리를 둔 인문학부에서는 철저한 논리학 교육이 이루어졌다. 상위학문(신학, 의학, 법학)을 공부하기 위한 필수과정이었던 이 교육은 토론의 정확성을 기하고 용어들을 정교하게 다듬어서 서구철학의 학술적 용어들의 기초를 놓는데 크게 기여했다.

스콜라철학의 방법

 대학의 설립은 단순히 외적인 체계뿐만 아니라, 이미 스콜라철학 초기에 실험되기 시작한 다양한 방법론들을 더욱 정교하게 발전시켜 나갔다. 다양하게 평가되는 스콜라철학의 방법 중 특징적인 것을 요약해 보면 다음과 같다.

 중세의 전성기에 발전된 논리적, 학문적 방법은 모든 분야에서 해당학문의 본성이 규정되어야만 한다는 것으로부터 출발한다. 왜냐하면 방법과 결론의 확실성이 그것에 의존하기 때문이다. 텍스트를 주해하기 이전에 소단위로 분할하는 것은 최종적인 세분된 요소에까지 이르게 되는 데 이것은 조직적인 묘사를 가능하게 해 준다. 주요개념의 정의(定義)가 출발점으로 제시되었고, 논증과정이 세밀하게 확인되었다.

 중세의 학자들은 객관성을 중시하면서도 자연 관찰이나 실험으로부터가 아니라 권위 있는 학자들의 저서들(auctoritates, 예를 들면 신학-성서와 페트루스 롬바르두스의 『명제집』; 수사학-키케로; 문법학-프리스키안과 도나투스; 논리학 및 철학-아리스토텔레스와 보에티우스 등)의 분석으로부터 출발한다. 하지만 텍스트 자체의 내적인 상관성에 대한 질문만을 다루는 것이 아니라, 점점 더 텍스트를 넘어서는 사태와 관련된 질문으로 나아갔다. 각 학문마다 규정되어 있던 권위서들은 큰 경외심을 가지고 해석되는 반면에, 동시대의 저자들은 잘해야 ‘어떤 이’라고 언급될 정도였다. 이 과정 속에서 그들은 권위 있는 저서들 안에 전수된 지식에 종속되기도 했다.

 이와 같은 권위에 대한 존경은 진리판단의 또 다른 결정기준인 이성(ratio)과 독특한 관계를 맺고 있었다. 이성은 일반적으로 통용될 수 있는 것으로 간주되지만 아무런 제한 없이 사용될 수 있는 것은 아니다.

 바로 계시와 신앙에 관한 학문인 신학이 이성의 가능성에 대해서 비판적으로 연구하는 것을 필수불가결하게 만든다. 첫째, 신학은 단순히 이성의 추론의 결과들만을 모아 놓은 것이 아니고, 둘째, 신학의 주제인 신은 인간적인 인식의 가능성을 무한하게 초월하고 있다. 신학에서 신적인 권위와 인간적인 권위를 구분함으로써 인간적인 권위가 계속해서 상대화되게 된다.: 아리스토텔레스는 실수할 수 있다.

 반면에 진리가 종속되어 있는 권위 있는 텍스트도 항상 해석을 필요로 하기 때문에 이성의 중요성은 무시될 수 없다. 이성에 의존하는 것은 매우 다양한 방식으로 이루어진다. 때로 저자들 스스로 의식하고 있는 것처럼 보이는 것보다도 더욱 다양한 방식으로 이성이 핵심적인 역할을 맡았다.

 스콜라학자들은 모든 지식에서 통용될 수 있는 일반적인 원리가 있다는 사실로부터 출발했다. 어떤 주장은 이러한 원리 내지 이와 유사하게 인정되는 문장에 근거하고 있다는 것을 보여줌으로써 증명된다. 신학에서는 이성적인 논증의 적용범위에 관해서 무척 상세하게 토론했다: 신앙의 내용들이 또한 완벽하게 이성적인 형태를 취하게 된다면, 이 내용들은 유비를 통해서 이해할 수 있도록 만들어 질 수 있는가 아니면 단지 내적인 모순성이 존재하지 않는다는 것만을 밝혀야 하는가? 이러한 질문은 스콜라철학자들을 신앙과 이성, 신학과 철학의 관계에 관해서 계속해서 반성하게 만들었다.

 권위 있는 텍스트들에 의존하는 수업은 강의, 질문과 토론으로 구성되어 있었다. ‘강의(lectio)’는 권위 있는 텍스트들의 한 절을 큰 소리로 읽고, 그 절을 작은 문단들로 분해하여 텍스트 전체의 골격을 설명한 후에, 각 문단을 상세히 해설하는 방식으로 이루어졌다. 특별히 중요한 부분에 대해서 실제의 토론 사례나 가상적 토론 상황을 설정하여 논의함으로써 교부학에까지 거슬러 올라가는 ‘질문(quaestio)’이라는 방식이 널리 사용되었다. 이 질문은 우선 주해의 옆에 있는 여백에 기록되는 형태로 시작되었지만, 곧 그 제한된 분량을 넘어서 독립적인 ‘토론’으로 발전하였다.

 ‘토론(disputatio)’은 대학 교과과정에서 핵심적인 역할을 했던 부분으로서 강의보다 횟수는 적었을지라도 그 중요성 면에서는 결코 뒤지지 않았다. 정규토론에서는 교수가 공적으로 토론될 내용을 미리 제시하였다. 일반적으로 토론은 이틀에 걸쳐서 이루어졌는데 첫날은 미리 선발된 ‘학생(baccalaureus)'이 청중으로부터 제기된 반론들에 대해 자기 교수가 제시한 항목들의 순서에 따라 응수해야 했다. 다음 날 교수는 찬반의 모든 논거들을 검토해 본 다음, 문제 전체에 대한 자기 자신의 ‘해결책(determinatio)' 또는 결론을 제시했다. 이와 같은 토론은 연중 내내, 가능한 한 매우 빈번하게, 아마도 매주 행해졌다. 반면에 주제의 설정이 임의적이고 자유로웠던 자유토론은 대개 일년에 두 번 정도 행해졌을 뿐이다. 이러한 토론은 개별적 문제들에 대한 학생의 이해력, 논증의 능력, 반론을 논파하는 능력을 길러주기 위해서 시도되었다.

 이와 같은 수업 형태에서 스콜라적 저작 방식이 발생했다. 즉 숱한 강의에서 다양한 형태의 수많은 주해서가 생겨났다. 특히 본격적인 주해가 발달되면서 사태에 대한 질문들을 설명하는 계기가 되었다. 스콜라학자들은 텍스트의 내적인 구조를 명확하게 하기 위해서 노력했다. 텍스트는 비교적 자유롭게 해석되었는데, 때로는 어떤 텍스트가 단지 사태에 관한 질문을 설명하기 위한 목적으로만 취해질 정도로 본문과는 독립적인 논의가 전개되기도 했다.

 특징적인 것은 일반적으로 스콜라철학의 문학적인 형태가 학교의 생활과 밀접하게 연결되어 있었다는 것이다. 다양한 주해서들은 때때로 교수 자신에 의해서 쓰여졌거나(expositio, ordinatio), 강의노트를 교수가 검토한 것(lectura, reportatio)이었다. 어려운 텍스트들은 전체작품을 배경으로 또는 저자의 의도에 따라 해석되었다. 라틴어의 주해언어가 13세기에 발전되었는데, 그 특징은 비유적인 문구들은 가급적 사용하지 않은 건조하고 간결한 문체를 사용한 점이다.

 토론에서는 ‘정규토론문제집’과 ‘자유토론문제집’이 생겨났다. 스콜라철학의 특별한 서술형태인 이 문제집들은 다음과 같은 구조를 지니고 있다. 각각의 질문에 대해서 찬(Pro), 반(Contra)의 논증들을 제시한다. 아리스토텔레스에 따르면 이러한 논박을 통해서 해결의 기미가 보이지 않는 문제들을 풀 수 있는 실마리를 얻게 된다. 대답하는 과정에서 자주 질문의 의미를 좀 더 명확하게 규정하는 것이 필요하다. 이러한 시도는 언뜻 보아 모순되어 보이는 권위 있는 텍스트들 사이의 일치를 찾는 해석과정과 관련해서 발달했다. 이를 토대로 스콜라철학의 토론이 얼마나 강하게 의미론적이고 논리학적인 관점에 의해 규정되었는가를 이해할 수 있게 된다. 이 토론문제집은 생동감이 넘치는 대학 내의 토론에 기초하고 있지만, 출판된 문제집이 실제로 벌어졌던 토론을 그대로 전달해 주고 있는 것은 아니다. 위의 주해서와 토론문제집들이 종합되어 ‘대전(summa)’들로 발전되었다. 그 대표적인 예가 바로 토마스 아퀴나스의 『신학대전(Summa Theologiae)』이다.

개혁 수도원의 설립

 스콜라철학이 번창하게 된 세 번째 요인은 대학의 새로운 등장과 거의 같은 시기에 새로 설립된 탁발 수도회(도미니코회, 프란치스코회)의 설립을 들 수있다. 대학의 설립과 함께 이루어진 높은 학문적인 발전은 새로운 개혁 수도원의 뛰어난 학자들이 여러 대학에서 강의하는 것에 의해서 더욱 촉진되었다. 적어도 짧은 기간 동안 당대의 가장 훌륭한 학자들이 파리 대학의 신학부에서 가르치고 있었다. 이와 같은 훌륭한 인재의 집중은 공동작업과 상호간의 열띤 토론으로 대표되는 스콜라철학과 신학이 사상사적으로 지니고 있는 강점을 설명해 준다. 또한 수도회의 체계적인 지원을 통해 많은 재능있는 학자들이 학문에 전념할 수 있는 여건이 마련되었다. 아직 종이가 널리 유통되지 않았고, 인쇄술이 발달되지 않아 모든 책을 손으로 옮겨 써야하는 상황에서, 뛰어난 학자들이 연구에 전념할 수 있도록 동료 수사들이 필사작업을 맡고, 비싼 양피지를 자유롭게 사용하도록 지원해주었다는 사실은 그 자체가 매우 큰 후원이었다.

 이와 같이 비옥한 토양에서 당대의 가장 훌륭한 학자들의 열띤 토론 끝에 이루어진 것이 바로 스콜라 철학이다. 현대의 많은 철학사가들은 이 스콜라 철학을 그리스의 고전철학, 근대 독일 철학의 시대와 함께 사상사의 최고봉에 속한다고 평가한다. 이를 집대성한 인물로 인정받는 토마스 아퀴나스의 생애와 사상을 이제부터 본격적으로 살펴보겠다. 

토마스 아퀴나스의 사상적 경향

 토마스는 새롭게 발견된 아리스토텔레스 철학과 전통적인 그리스도교를 성공적으로 종합해내는 데 가장 탁월한 능력을 발휘했다. 앞에서 말한 바와 같이 아리스토텔레스는 자연학 분야뿐만 아니라 철학과 신학을 포함한 모든 학문 분야를 근본적으로 변화시켰다. 토마스는 전통적인 그리스도교 사상으로 자리잡은 플라톤-아우구스티누스 주의의 핵심적인 가르침을 수용하면서도 이를 새롭게 등장한 아리스토텔레스의 개념과 학문 방법론을 통해서 표현하기 위해 노력했다.

 토마스의 탁월함은 동시대의 다른 학자들의 아리스토텔레스 철학에 대한 태도와 비교해 보면 더욱 뚜렷이 드러난다. 아리스토텔레스 철학에 대한 평가를 중심으로 다양한 스콜라 철학 융성기의 학자들과 학파들을 분류해 본다면 대략 다음과 같은 세 가지 경향을 발견할 수 있다.

 그리스도교의 아우구스티누스 전통에 따라 교육받았던 학자들이 갑작스럽게 이성적 사고의 완성된 형태로 드러난 아리스토텔레스 사상과 직면했을 때 보인 반응은 비판적인 망설임이었다. 여러 차례에 걸쳐서 반포되었던 아리스토텔레스의 일부 저작들에 대한 강의 금지령은 제외하더라도 전통적인 노선을 걷는 신학자들은 아리스토텔레스의 사상 속에서 그리스도교와 일치할 수 없는 여러 가지 위험을 발견하고 비판했다. 13세기 초의 대표적 학자 오베르뉴의 윌리엄(William of Auvergne, 1180년경～1249년)은 세계가 영원하다는 아리스토텔레스의 학설이나 신이 세계를 영원히 필연적으로 창조한다는 아비첸나의 학설이 세계를 무로부터 자유롭게 창조했다는 그리스도교의 전통적인 가르침을 위협한다는 이유로 반대했다. 이런 위협에 공감했던 프란치스코회 중심의 학자들은 정통적인 그리스도교의 가르침이 들어있다고 믿는 아우구스티누스의 학설에 더욱 의존하게 되었다. 이 경향의 대표자인 프란치스코회 수사 보나벤투라는 아리스토텔레스를 자연 과학자로서는 존경했지만, 형이상학자로서는 플라톤과 플로티노스를 더 존경했고, 특히 그리스도교 학자인 아우구스티누스를 가장 존경했다. 보나벤투라는 아리스토텔레스가 신의 정신 안에 있는 이데아를 알지 못했고 이를 부인했던 점을 비판하면서, 신앙의 안내를 받지 못한 그를 참된 형이상학자로 인정하지 않았다. 보나벤투라의 『신을 향한 영혼의 여행(Itninerarium mentis in Deum)』(1259년경)은 외부세계에서 정신의 내부세계를 거쳐, 영원한 것에 이르는 여행을 설명하면서 플라톤-아우구스티누스적 색채를 지닌 신학의 종합적 체계를 시도했고, 이를 신비사상으로까지 심화시키려고 노력했다. 전통을 따르던 아우구스티누스주의(보나벤투라학파, 프란치스코회학파, 강의 헨리쿠스 등)는 아우구스티누스 사상 안에 들어 있다고 판단했던 정통적인 그리스도교 세계관이 이질화될 것을 두려했던 것이다.

 이와는 정반대로 브라방의 시제루스(Siger of Brabant, 1235년경～1284년)로 대표되는 라틴 아베로에스주의는 신학에서 독립적인 순수 아리스토텔레스를 주장하였다. 아베로에스의 책들이 라틴어로 번역되어 대량 소개되었을 때, 그의 주해서는 그 학문적 치밀함과 명확성 때문에 파리 대학의 인문학부 교수들과 같은 젊은 연구자들에게 열광적인 환호와 존경을 받았다. 이 젊은 학자들은 신앙과 일치하거나 말거나 관계없이 철학자 아리스토텔레스의 의견을 ‘재인용’하는 것에 만족했다. 또한 이들은 세계의 영원성, 인간 지성의 단일성 등을 철학적으로 타당한 의견이라고 주장하는 한편, 철학과 신학의 관계에 대한 모호한 입장을 취함으로서, 그 두 학문에서의 상반된 진리를 인정하는 이중진리설을 주장한 것으로 간주되었다. 이러한 시도 속에서 파리 대학의 인문학부에서는 일련의 자연적이고 결정론적인 명제들이 주장되었고, 신앙은 모든 형태의 이성적인 합법화를 피하는 어떤 것이 되어버렸다(다키아의 보에티우스). 이런 입장이 파리 대학의 인문학부를 중심으로 퍼져 나가면서 서방 세계는 아리스토텔레스 사상 도입 이후 최대의 위기를 맞게 되었다. 여러 대학의 신학부 교수들과 종교지도자들은 아베로에스를 그리스도교를 위협하는 적으로 여기고 신랄하게 공격했다. 왜냐하면 그는 우주가 영원하다고 주장함으로써 그리스도교의 창조 사상을 의문에 처했고, 모든 인간이 똑같은 지성을 공유한다고 주장함으로써, 개인의 불멸과 심판을 주장하는 그리스도교 교리와 충돌을 일으켰기 때문이다. 라틴 아베로에스주의에 대처하기 위해 1270년, 1277년 등 두 차례에 걸쳐 여러 명제들이 단죄되었으나, 이는 위기를 해결하기 위한 현명하거나 적절한 대처 방안은 되지 못했다.

 심정적인 거부감과 무비판적 수용의 태도를 넘어 오류로부터 진리를 가려내고, 이 새롭게 발견한 보물들을 그리스도교 사상의 핵심에 결합하고 수용하려는 움직임도 나타났다. 이 과정에서 교황권의 지도하에 특히 도미니코회 수도회의 학자들이 주도적인 역할을 했다.

 매우 박식하고 개방적인 사상가였던 도미니코회 수사 대 알베르투스는 아리스토텔레스 사상과 아랍 해석가들의 참된 가치를 깨달았다. 그는 이 문헌들을 아직 파리 대학에서 공적으로 강의되지 못한 시기에 이미 가르치기 시작했고, 아리스토텔레스의 전 작품을 주해함으로써 이를 서방세계에 알리려고 하였다. 알베르투스는 자신의 연구와 주해를 통해 이 새로운 철학을 다른 이들에게 이해시키기 위해 노력했다.

 그의 제자 토마스 아퀴나스야말로 이 새로운 철학들과 전통적인 그리스도교를 성공적으로 종합해내는 데 가장 탁월한 능력을 발휘했다. 그는 전통적인 그리스도교 사상으로 자리 잡은 플라톤-아우구스티누스 주의의 핵심적인 가르침을 수용하면서도 이를 새롭게 등장한 아리스토텔레스의 개념과 학문 방법론을 통해서 표현하기 위해 노력했다. 그는 이 종합작업을 단순히 상이한 의견들을 나열하거나 절충하는 방식이 아니라, 근원에까지 들어가 비교하고 필요할 경우 변형시키는 작업을 통해 이루어냈다. 그는 그리스도교 교리를 새롭게 도입된 철학들과 조화시키고 혼합함으로써 그 교리의 핵심을 변화시키려는 작업은 하지 않았다. 오히려 그는 그리스도교의 믿음과 아리스토텔레스주의나 다른 철학사상이 충돌할 때마다 그 철학적 입장들을 수정하고, 그리스도교의 가르침에 따라 교정하려 했다.

 토마스가 아리스토텔레스의 핵심적인 사상을 심도 있게 파악하고 있었다는 사실은 만년에 저술한 여러 권의 아리스토텔레스 주해서에 잘 나타나 있다. 그렇지만 그의 사상적 독창성과 신학을 위한 변형의 성과는 다양한 신학 저작들, 특히 『신학대전』 과 『대이교도 대전(Summa contra gentiales)』 속에 매우 잘 나타나 있다.

토마스 아퀴나스의 『신학대전』

 토마스 아퀴나스의 불후의 걸작 『신학대전』은 그리스도교의 가르침을 세속 학문들의 기초위에서 체계적으로 해설하고 있는 신학의 웅장한 집대성이다. 많은 이들은 이 작품을 개성있는 조각과 스테인드글라스가 정교하게 조각을 이룬 고딕건축물과 비교하곤 한다. 이 대작에서는 자칫 대립적인 충돌로 이끌릴 수도 있는 이성과 신앙이 어느 하나도 희생됨이 없이 조화를 이루고 있다.

 토마스는 『신학대전』에서 아우구스티누스의 사상으로 대표되는 플라톤적-그리스도교적 전통과 당시 재발견된 아리스토텔레스의 사상 그리고 이와 함께 도전적으로 다가온 아랍 철학을 놀라운 방식으로 종합하는 데 성공했다.

 그래서 『신학대전』은 “아리스토텔레스가 죽던 기원전 384년부터 데카르트의 『방법서설』이 출판되는 1637년 사이에 씌어진 인류의 가장 중요한 지성적 금자탑”(P. Kreeft)으로서 일찍이 역사 속에서 저술된 가장 웅대하고, 가장 합리적이며, 가장 위대한 신학 서적으로 평가 받고 있다. 가톨릭교회는 이 대작을 교회의 공식 가르침의 튼튼한 토대로 삼을 뿐만 아니라, 철학 및 신학을 가르치는 사람들과 젊은 학생들에게 이 책을 깊이 탐구하여 그 보화를 자기 것으로 삼을 것을 거듭 반복해서 추천해 왔다.

 그러나 불행하게도 이 책을 통독한 사람은 전문가들 중에서도 극히 드물 정도이다. 그 이유는 이 책은 일반적으로 알려진 고전들처럼 한 권이나 두 권 정도의 책이 아니기 때문이다. 이 책의 분량은 엄청나서, 보통의 책 크기로 출판한다면 어림잡아 10,000쪽에 달한다. 즉 200쪽 내외의 책으로 50권에 달하는 분량이다. 쉽게 말해서 소위 중간 규모의 백과사전에 해당하는 분량이다.

 또한 중세 라틴어로 기록된 까다롭고 딱딱한 철학 및 신학 용어들의 어려움 때문에, 그리고 당대에 통용되던 스콜라 학적인 독특한 서술 방식 때문에 이 책을 직접 읽기란 그리 쉽지 않다. 그렇지만 기본적인 교육을 거쳐 이 책의 일부만이라도 읽어 본 사람들은 중세 스콜라 철학과 신학 사상의 깊이에 압도당하게 될 것이다.

 토마스가 생존하던 당시의 모든 철학과 신학 사상을 집대성하고 있는 『신학대전』의 주요 내용을 간략하게 만 언급해도 엄청난 분량에 달할 것이다. 따라서 여기서는 현대 독자에게는 낯선 『신학대전』의 저술 동기, 기본구조와 서술 방식 등만을 살펴보도록 하겠다.

 토마스는 머리말에서 이 방대한 작품을 인문학부에서의 기초교육을 마치고 상위학부인 신학부에 진학한 신학의 초보자들에게 그리스도교 교리를 교육에 알맞도록 제시하기 위해 저술했다고 밝히고 있다. 사실 실상 신학 초심자들은 여러 교수들이 저술한 작품들 속에서 방향을 상실하고 쩔쩔매게 된다. 그것은 한편으로는 1) “문제들, 절들, 논거들을 쓸데없이 증폭시키기 때문”이고, 다른 한편으로는 2) “그들이 배워야 할 내용들이 ‘적절한 교육 순서(ordo disciplinae)’에 따라 제시되지 않고, 책 저술에 요구되는 순서나 ‘토론’의 기회에 따라 제시되기 때문”이고, 한편으로는 3) “같은 것들이 여러 번 반복됨으로써 학생들의 정신 속에 지겨움과 혼란을 야기하기 때문”이다. 따라서 토마스는 신의 도움에 의지하면서, 학생들이 이와 비슷한 부적절함들로부터 벗어나 신학이 간직하고 있는 모든 보화들을 향해서 분명한 의식을 가지고 균형 있게 걸어갈 수 있도록 최대의 노력을 경주했다.

 『신학대전』은 크게 3부로 이루어져 있는데, 그 구조는 일반적으로 발원(發源)과 귀환의 도식으로 파악될 수 있다. 이 도식은 하나의 역사를 세 가지 관점에서 본다는 것이다. 즉 제I부는 신을 원천으로 창조되는 만물의 발원과정이다. 제II부는 신을 목적으로 되돌아가는 귀환의 과정이다. 제III부는 신에로의 귀환을 위한 그리스도교적 모범으로 간주된 그리스도가 보여준 구체적인 ‘길’이다.

 토마스 자신은 『신학대전』을 3부로 나누는 것을 이렇게 해명한다.: “거룩한 가르침의 주된 의도는 신에 대한 인식을 다루는 것이기 때문에, 그것도 신 그 자체에 대해서 뿐만 아니라, 사물 가운데서도 특히 이성적 피조물의 원천과 목적인 바의 신에 대해서 다루기 때문에, 우리는 첫째로 신에 대해서 고찰하고, 두 번째로 신을 향한 피조물의 운동에 대해서 고찰할 것이다.”

 『신학대전』은 총512문으로 구성되어 있고, 그의 제자에 의해 보충된 99문까지 포함한다면 전체 611개의 문제로 구성되어 있는 방대한 작품들이다. 문제(questio)들은 다시 여러 개의 세부 문제인 절(articulus)들로 나뉘어져 있다. 이 절들이 『신학대전』의 기본 구조를 이루고 있고, 한결같이 고정된 틀 안에서 전개 된다.

 절 자체가 ‘예/아니오’(sic et non) 방식으로 대답될 수 있는 질문으로 구성되어 있다. (예컨대 제I부 제2문제 제3절은 “신은 존재하는가?”라는 물음으로 구성되어 있다.) 이 질문은 아래와 같은 4개의 고정된 부분으로 나뉘어져 탐구된다.

 우리는 이러한 구조 안에서 중세 대학의 토론 방법의 흔적을 발견할 수 있다. 중세의 토론은 아벨라르두스의 신학서적『그렇다와 아니다』에서 서로 모순되어 보이는 이론들을 대비시키고 그 안에서 진리에 가까운 내용을 찾아가는 방법으로부터 발전해 나갔다. 중세의 정기 토론에서 찬성과 반대를 나열하고 교수의 결정문과 교수가 거부하는 이론들에 대해 답변했던 과정이 이 안에 압축되어 있는 것이다. 여기서 찬성과 반대의 나열에 해당하는 1)과 2)는 주로 역사적이고 권위에 의거하고 있지만, 교수의 결정문과 해답에 해당하는 3)과 4)는 거의 전적으로 합리적인 철학적 논술로 이루어졌다.

『신학대전』의 첫 질문: 신학과 철학의 구별

 『신학대전』에 나오는 내용들을 맛보기 위해서 우선 제I부 제1문제(이 문제는 10개의 절로 이루어져 있다.)에 나오는 핵심 주장을 정리해 보자.

 토마스는 『신학대전』을 시작하면서 ‘거룩한 가르침’(신학)이 학문인가라고 묻고 있다. 겉으로만 볼 때 신학은 신앙에 의존하고 있기 때문에 그 원리의 확실한 통찰을 결여하고 있으므로 비학문적이라고 생각될 수 있다. 그러나 토마스는 신학과 철학을 구분하면서도 양자 사이의 밀접한 관련성을 강조한다. 이성과 신앙 즉 철학과 신학의 영역은 토마스에 의해 서로의 한계가 분명하게 정해졌다. 토마스는 신으로부터의 은총의 빛과 인간 본성의 이성의 빛을 구분하여 양자가 각각 자기의 분야와 그 한계 중에서의 각기의 권한을 갖도록 했다. 이 관계를 도표로 요약해 보면 다음과 같다.

철학(과 기타 인문과학)의 영역	신학의 영역
이성의 (자연적) 빛에 의존하기에 인간의 이성으로써 알게 된 원리들을 사용. (물론 신의 자연적인 협력을 따르지만) 인간의 추리의 성과로서 결론을 내린다.	은총의 빛에 의존한다. 신학자는 그의 이성을 확실히 사용하기는 하지만 그 원리들을 권위나 신앙에 의해서 받아들인다.
신의 존재와 그 세계창조 및 세계 내 제법칙과 사실은 철학의 대상으로 이성의 빛에 의해 충분히 탐구할 수 있다.	그리스도교적 신앙이 안고 있는 본래의 신비, 즉 삼위일체설, 육화, 부활, 최종 심판과 같은 초자연적 진리는 철학적 탐구 영역에 속할 수 없는 문제이므로 은총에 빛에 의해서만 계시될 것으로 본다
하나의 정돈된 현실영역이 존재하며 우리는 이것을 인식할 수 있다고 하는 것이 토마스의 확고한 신념이었다.	오직 신적 계시의 내용으로 삼고서 믿음을 통하여 받아들일 수밖에 없는 성질의 것이 되는 것이다.
철학자는 피조물로부터 신으로 올라가는 방식으로 논증해야 한다.	신학자는 우선 신이 그 자신을 계시하여 보여준 신의 관념으로부터 출발한다. 그러기에 신학에서의 자연적인 방법은 신 자신으로부터 피조물로 진행하는 것이다.
철학자가 이해하는 원리들은 오로지 이성에만 의거한 것이고, 그가 고려하고 있는 대상들도 이성의 자연적 빛으로써 이해할 수 있고 이해된 것이라는 점이다.	신학자가 받아들이는 원리들은 계시된 것이고, 그가 고려하고 있는 대상들도 계시된 것이거나 또는 계시된 것으로부터 추론할 수 있는 것이다.

 이처럼 그는 철학과 신학의 고유한 영역을 구분하여 각각의 중요성을 강조하면서도, 이것을 단순히 옆으로 배열된 연관성 없는 학문으로 취급하는 것이 아니라 신학 내에서 완성시키는 방향으로 이끌고자 했다. 그의 방향성은 다음의 명제로 요약될 수 있을 것이다. "신이 주는 은총은 피조물들이 지니고 있는 본성을 말살시키는 것이 아니라 완성시키는 것이다." (Gratia non tollit naturam, sed perficit.) 

 토마스는 은총과 자연의 관계를 표현하는 이 원리를 이용해서 계시된 진리와 이성의 진리, 더 나아가 신학과 철학의 관계를 지배하는 원리를 설명한다. 토마스가 자주 강조했듯이 계시된 진리와 이성의 진리는 두 개의 다른 진리가 아니다. 그리고 그리스도교의 계시와 철학

적 진리는 상호 경쟁적이지 않으며, 상호 보완적일 뿐이다. 그들 중 하나가 강화된다고 해서 다른 것이 약화되기는커녕, 그 발전의 도움을 통해서 더욱 충만해 진다.

 일차적으로 신학자인 토마스는 자신의 신학에서 이성이 지닌 가능성들을 사용하지만, 삼위일체론과 창조론, 그리스도론 등에서는 이성에게 명확한 한계를 설정한다. 그에 따르면 철학적 진리는 인간의 구원필요성의 관점에서 볼 때는 부분적이며 불완전한 진리만을 드러내기 때문에 전체적이고 궁극적인 진리인 그리스도교의 계시에 의해 보완되고 완성되어야 한다. 아리스토텔레스를 매우 자주 인용함에도 불구하고 토마스에게서는 그 내용이 자주 변형된 형태로 나타난다. 이러한 변형은 신학적인 관심에서 이루어진 수정에 그치는 것이 아니라 사상의 핵심부에까지 다다른다: 예를 들어 사물의 본질적인 규정, 그 특수한 작용과 가지성에 관한 아리스토텔레스의 원칙, 즉 그 내적인 형상이 수동적인 요소가 된다. 이 형상은 신의 창조적인 작용으로서 모든 유한자에게서 나타나는 존재와의 관계성에서 그 의미를 지니는 것이다. 토마스는 이러한 자세를 견지하며 계시된 진리와 이성의 진리가 이분화된 상호 배타적인 것으로 이해될 때 등장하는 이성적 이해를 간과하는 신앙주의와 궁극적 진리를 거부하는 독단적 이성주의 모두를 극복하기 위한 초석을 놓았다. 『신학대전』의 나머지 610개 문제에서는 매우 개방적이면서도 진리를 찾기 위해 노력하는 토마스 아퀴나스의 이러한 노력이 대단히 훌륭하게 집대성되어 있다. 

신 존재의 증명

 이 방대한 내용들 중에서 특히 주목할 것은 그의 이름과 함께 항상 따라다니는 소위 "신 존재 증명"(다섯 가지 길, 『신학대전』제I부, 제2문제, 제3절)이다. 토마스는 제2문제에서 두 가지를 시도하고 있다. 그는 우선 우리가 신이 존재한다는 것을 알 수 있는가와 어떻게 알 수 있는가를 보여주고(1절과 2절), 두 번째 부분에서 본격적으로 신의 존재를 증명하고 있다(3절). 신의 존재에 대한 인식 가능성에 관련해서는 두 가지 서로 상반된 오류가 있다. 첫 번째 오류는 그 믿음이 "너무 강해서", 신의 실존이 그 자체로도 그리고 우리에게도 자명한 진리라고 믿는 것이다.(1절) 두 번째 오류는 그 믿음이 "너무 약해서" 신의 실존을 증명하는 것은 우리가 신을 인식할 수단을 가지고 있지 못하기 때문에 불가능하다는 생각을 가지고 있다.

 토마스는 이 두 가지 서로 상반된 의견들 사이에서 그 가운데를 취하여 "신이 존재한다"라는 문장이 그 자체로는 자명한 것이나 우리에게 있어서는 자명한 것이 아니라는 것을 보여주고 있다.(1절) 이곳에서 토마스는 안셀무스의 '존재론적 신존재증명'도 신의 존재를 자명한 것으로 보았다고 판단해서 이를 비판하고 있다. 더 나아가 신의 존재를 증명하는 것은 반드시 불가능한 것이 아니라는 것도 밝힌다. 물론 신보다 먼저 존재하는 원인을 찾아내, 그 원인으로부터 결과(신의 존재)를 증명하는 방식으로는 불가능하다. 그렇지만 신이 만들어낸 결과를 인식한 후에 이성적인 추론을 거쳐 원인의 존재를 확인하는 경험적인 방법으로는 가능하다. 바로 이 경험적인 증명이 제3절에서 이루어지고 있다. 

토마스는 신의 존재를 인식하게 해 주는 첫 번째 사실을 세계 속에서 체험 가능한 운동 변화에서 찾고 있다. 첫째 길의 논증 구조가 다른 길에서도 반복되고 있으니 자세히 살펴보도록 하자.

첫째이며 매우 명백한 길은 운동변화에서 취해지는 길이다.

가. (1) 이 세계 안에는 어떤 것이 움직이고 있는 것이 확실하며 또 그 사실은 감각으로 확인된다.

나. (2-A) 그런데 움직이는 모든 것은 다른 것한테서 움직여진다.

가) (2-A-1') 사실 어떤 것도 그것을 향해 움직여지는 것에 대해 가능 상태에 있지 않는 한 움직여 질 수 없다.

나) (2-A-1'') 움직여 주는 것은 그것이 현실적으로 있는 한 움직여 준다.

1) (2-A-1) = 즉 움직인다는 것은 어떤 것을 가능태에서 현실태로 이행시켜가는 것 외의 다른 것이 아니다.

2) (2-A-2) 그런데 가능태에서 현실태로 이끌어 가는 것은 현실태에 있는 어떤 존재자에 의하지 않으면 될 수 없다.

가) (+) 그러나 같은 것이 같은 관점에서 동시에 현실태에 있으며 가능태에 있을 수는 없다. 다만 그것은 다른 관점에서만 가능하다.

3) (2-A-3) 따라서 움직이는 모든 것은 다른 것한테서 움직여져야 한다.. [=(2-A)]

다. (2-Ba) 그러므로 어떤 것이 그것에 의해 움직이게 되는 그것이 움직인다면 그것 또한 다른 것한테서 움직여져야 하며 그것은 또 다른 것한테서 움직여져야 한다.

라. (2-Bb) 그런데 이렇게 무한히 소급해 갈 수는 없다.

1) (2-Bb+) 그 이유는, [만일 움직이는 것의 무한한 소급이 인정된다면] 어떤 첫 움직이게 하는 자가 없게 될 것이며 따라서 어떠한 다른 움직여 주는 자도 없게 될 것이기 때문이다.

마. (3) 그러므로 우리는 다른 어떤 것한테도 움직여지지 않지만, 첫 움직이게 하는 자(第一動者)에 필연적으로 도달하게 된다.

바. (3') 그리고 모든 사람은 이런 존재를 신으로 이해한다.

 토마스는 (1)에서 이 세계에서 움직이고 있는 것, 즉 운동변화를 발견한다고 말하는 데, 이는 장소적인 이동만이 아니라 변화하는 것을 일반적으로 의미하고 있다. 아리스토텔레스에 따르면 무수한 운동들을 장소의 이동, 양의 증가와 감소, 성질의 변화, 실체의 변화 등으로 요약할 수 있다. 이 모든 운동은 어떤 것이 될 수 있는 가능태로부터 그 운동의 목적이 이루어진 현실태에 도달함으로써 이루어지는 것이다. "(2-A) 그런데 움직이는 모든 것은 다른 것한테서 움직여진다."라는 표현을 통해 토마스는 움직이는 모든 것은 운동의 원인을 가지고 있어야 한다는 인과율만을 말하는 것이 아니라, 그 원인이 움직여지는 것 자체와는 다르다는 것을 의미하고 있다. 예를 들어 캠프파이어를 위해 쌓여 있는 장작더미를 생각해 보자. 불에 탈 수 있는 나무는, 현실적으로 뜨거운 불에 의해서만 현실적으로 타고 있는 나무가 될 수 있다. 그 나무는 타기 전에는 불에 탈 수 있는 가능태이고, 타고 있다면 불에 타는 현실태의 상태에 있기 때문에 동시에 같은 관점에서 가능태이며 현실태일 수는 없다. 따라서 나무 장작이 쌓여 있는 가능상태에서 직접 현실태로 넘어가는 것이 아니라 나무와는 다른 현실적인 불에 의해서만 장작더미들은 불에 탈 수 있는 것이다. 토마스에 따르면 "(2-Ba) 그러므로 어떤 것이 그것에 의해 움직이게 되는 그것이 움직인다면 그것 또한 다른 것한테서 움직여져야 하며 그것은 또 다른 것한테서 움직여져야 한다."

그런데 토마스는 여기서 증명의 두 번째 부분인 "(2-Bb) 그런데 이렇게 무한히 소급해 갈 수는 없다."고 덧붙인다. 우리가 움직이는 것을 발견한 Z를 Y가 움직이게 했고, 또 Y를 X가 움직이게 했다고 가정해 보자. 이렇게 계속해서 올라 갈 경우 Z→Y→X→[…]→C→B→A와 같은 연속적인 계열을 생각할 수 있다. 여기서 A를 첫 움직이게 하는 자(제1동자)라고 생각하면 B부터 Y까지는 모두 다른 것에 의해서 움직여지고, 따라서 다른 것을 움직이는 중간 동자(토마스의 표현에 따르면 제2동자)이다. 그러나 제1동자 A가 없다고 가정하면 B가 움직일 수 없고, 그렇다면 C도 움직여지지 않음으로써 그 이하의 모든 중간 동자와 최종적으로 움직여지는 Z까지 움직여지지 않을 것이다. 그런데 무한 계열로 소급된다는 말은 제1동자가 없다는 말이므로 이 세계에는 움직이는 것이 하나도 없어야 한다. 그러나 이것은 대전제 (1)과 모순이 되므로 허용될 수 없다. 이렇게 해서 (3) "우리는 다른 어떤 것한테도 움직여지지 않지만, 첫 움직이게 하는 자(第一動者)에 필연적으로 도달하게 된다." 아리스토텔레스의 따르면 이 "부동의 제1동자"는 다른 것으로는 변화되지 않고, 모든 것을 움직여 줄 수 있는 것이기 때문에 어떤 가능태도 포함하고 있지 않는 순수 현실태이다. 토마스는 모든 사람이 이를 "신"이라고 이해한다는 설명을 부가함으로써 증명을 완성한다. 둘째 길과 셋째 길은 첫째 길과 매우 유사한 구조를 가지고 있다. 둘째 길에서는 움직이는 것이라는 일반적인 개념 대신에 능동인의 질서와 계열이라는 개념이 사용된다. (1) 우리는 이 세계 안에 수많은 능동인의 질서를 경험한다. 예컨대 아들은 자신의 존재를 아버지가 있기 때문에 받게 되었고, 마찬가지로 아버지의 존재도 할아버지가 존재했기 때문에 가능한 것이다. 첫째 길과의 차이점은 아들이 출생하는 "운동 변화"를 직접 보지 않더라도, 아들의 존재로부터 그 아들을 낳는 데 작용한 부모라는 원인이 존재한다는 사실을 알 수 있다는 것이다. 그 아들이 자신이 존재하고 싶어서 존재하게 된 것이 아닌 것처럼 (2-A) 이런 세계에서 어떤 것이 자기 자신의 능동인으로 발견되지도 않으며 또 그런 것은 가능하지도 않다. (2-B) 그런데 능동인들에 있어서 무한히 소급할 수는 없다. 이 주장은 첫째 길에서의 운동을 원인으로만 바꾸어 놓으면 바로 이해할 수 있다. (3) 그러므로 우리는 어떤 제1능동인을 인정해야 하며, (3') 이런 존재를 모든 사람은 신이라 부른다. 셋째 길은 (1) 우리가 사물 세계에서 존재할 수도 있고 존재하지 않을 수도 있는 생성소멸하는 것을 발견한다는 경험적 사실로부터 출발한다. 전문적인 용어로 우연유(偶然有)라고 부르는 이 모든 것은 항상 존재할 수 없으며 어떤 때는 없는 것이다. 여기서 토마스는 "모든 것이 존재하지 않을 수 있다면 어떤 때에는 사물계에 아무것도 없었을 것"이라는 가정을 들여온다. 모든 우연유는 존재하지 않을 수도 있기 때문에 존재의 원인을 자신이 갖지 못하고 다른 어떤 것에 의해서 존재를 부여 받는 것(타자의존유)이다. 그렇기 때문에 이 세계가 모두 우연유들로만 이루어져 있다고 가정하면, 우연유는 스스로 존재할 수는 없으므로 사물계에 아무 것도 없었던 바로 그 순간 이후에는 어떤 것도 존재하기를 시작하지 못했을 것이고 지금까지도 아무 것도 없을 것이다. 이것은 명백히 허위다. 그러므로 모든 존재자가 우연유일 수만은 없고 어떤 필연적인 것이 있어야 한다. (2) 그런데 모든 필연적인 것은 자기 필연성의 원인을 다른 데에 갖거나 혹은 갖지 않을 것이다. (2') 그런데 그 필연성의 원인을 다른 데에 갖는 필연적인 것들의 계열에 있어서 무한히 소급되어 갈 수는 없는 것이다. 이것은 벌써 능동인의 경우에서 증명된 바이다. (3) 따라서 우리는 자기 필연성의 원인을 다른 데에 갖지 않고 다른 것들에게 필연성의 원인이 되는 어떤 것, 즉 '그 자체로 필연적인 어떤 것'을 인정할 필요가 있다. 토마스는 '자체 필연유'를 신이라고 생각하고 있다. 이 첫째부터 셋째 길까지는 아리스토텔레스의 사상을 토대로 신을 증명하고자 한 유대철학자 모세스 마이모니데스가 정리한 것을 받아들인 것이다. 후대 학자들은 이를 "우주론적인 증명"이라고 불렀다. 넷째 길은 사물들에게 다양한 정도로 존재하고 있는 특정한 속성들, 즉 선함, 참됨, 고상함 등으로부터 출발한다. (1) 우선 선함과 착함과 같은 (초월적) 속성들을 지니고 있는 사물들이 최고도로 있는 어떤 것에 연관되어 있다는 것을 확정하고 있다. 이것과의 멀거나 가까운 정도에 따라서 그 속성들이 지니는 단계가 결정되는 것이다. 이 최고의 것은 바로 그 속성들이 최고로 높은 단계로 그것에 속하는 존재자이고 그 자체로 가장 높은 존재로 존재하고 있는 것이다. (2) 그 다음에 그 최고도의 것이 자기에게 연관을 맺고 있는 속성들, 그러므로 그 존재의 측면에서 그 사물의 원인이라고 규정하고 있다. (3) 결론적으로 그 최고도의 것이 세상 사물들의 최고의 존재 원인으로 존재하고 있다고 밝힌다. 이 증명은 안셀무스의 『모놀로기온』에 나오는 세 번째 증명을 빌려온 것인데, 그 증명은 신플라톤주의적인 위계 질서에 근거한 것이었다. 다섯째 길은 즉 (1) 우리의 이성에 의해서 목적을 지향하는 것처럼 보이지만 그 자체에는 이성이 결여된 사물들이 목적에 알맞게 행동하고 있는 것을 경험하는 것으로부터 출발한다. "이런 것은 자연사물들이 가장 좋은 것을 얻기 위해 항상 혹은 자주 같은 모양으로 작용하는 데서 나타난다. 그리고 그것은 결코 우연에서가 아니라 어떤 의도에서부터 목적에 도달하는 것이 명백하다." 우리는 우주 안에서 매우 다양한 사물들이 그 자체의 선과 전체의 선을 이루기 위해 잘 조화 있게 구성되어 있는 것을 볼 수 있다. 이런 사례는 무식물계의 미소세계인 원자세계에서 광대한 천체계에 이르기까지 도처에서 볼 수 있으며 유기물의 세계인 식물계에서도 일상적으로 경험한다. 그뿐만 아니라 벌과 개미 등 동물의 습관과 인간을 포함한 동물의 신체구조계에서 이런 사례는 잘 나타난다. "(2) 그런데 인식을 갖지 않는 것들은 인식하며 깨닫는 어떤 존재에 의해 지휘되지 않으면 목적을 지향할 수가 없다. 이것은 마치 화살이 사수에 의해 지휘되는 것과 같다." 여기서는 목적인들을 이성에 부합하게 찾아 가는 행동들을 그 사물들을 초월하는 이성적인 원리와 연관 시킨다. 그것이 내재할 수도 있으리라는 또 다른 가능성은 그 사물이 이미 말한 바와 같이 이성이 결여되어 있기 때문에 배제된다. "(3) 그러므로 모든 자연적 사물들을 목적에로 질서지어주는 어떤 이성적 존재가 있다. (3') 이런 존재를 우리는 신이라고 부른다." 이상에서 토마스는 아리스토텔레스의 사고를 받아들여 구체적으로 실재하고 있는 사물들로부터 자신의 사고를 출발한다. 즉 세계 속에서 발견되는 운동 변화, 인과 관계, 우연적인 존재들, 완전성의 단계들, 목적인의 질서와 같은 사실들로부터 출발해서 제1동자, 제1원인, 필연적 존재, 최고 완전자, 최고 지성자 등의 개념에 도달하고 이를 신이라고 부른다. 즉 그는 실재하는 세계에서 출발하여 그 존재가 무엇인지, 그것이 어떻게 존재하는지, 그 존재의 조건이 무엇인지를 탐구한다.  신존재 증명에서 더 나아가 토마스는 아리스토텔레스의 질료형상론과 가능태-현실태 이론을 더 깊은 근원까지 질문해 감으로써 존재와 본질의 구분에 도달했다. 우선 토마스는 이 구분을 통해 존재와 본질이 일치하는 필연적 존재인 신과 존재와 본질의 합성으로 이루어진 우연적 존재인 피조물을 구별한다. 그 다음에 모든 존재 사물의 근거로서의 최고존재 혹은 자립적 존재자체(ipsum esse per se subsistens)를 탐구하는 데 자신의 온 힘을 기울인다. 그는 이 존재 자체에 대한 탐구를 그리스도교의 창조설과 연결시킴으로써 자신이 출발점으로 삼은 그리스철학, 특히 아리스토텔레스의 철학을 넘어선다. 즉 신이야 말로 각 사물에게 자신의 자유로운 창조를 통해서 존재를 부여하신 분이시다.

신에 대한 올바른 진술: 유비(analogia)개념

 토마스는 전통으로부터 여러 개념을 받아들여 발전시켜 나갔지만, 그 중에서 가장 주목할 만한 개념 중의 하나는 '유비(analogia)'라는 개념이다. 유비란 한 단어가 여러 가지 서로 다른 대상들에 관해서 완전히 꼭 같은 동일한 말뜻(一義的, univocatio)으로 언표되지 않고, 이름만 같고, 이름과 연결되어 있는 뜻이 완전히 다른 방식(多義的, aequivocatio)으로도 사용되지 않는 중간적인 단어 사용방식을 의미한다.‘유비'의 어원을 이루는 희랍어 '아날로기아(ἀναλογία)'는 본래 피타고라스학파에서 개발되었던 수학적인 개념으로 셋 이상의 수의 관계들을 표현하기 위해서 사용되었다. 수학에서 사용되던 3항을 포함한 유비는 플라톤에 의해서 받아들여져 우주의 구성 원리를 설명하기 위한 도구로 사용되었다. 유비가 학문적으로 발전하게 된 데 가장 크게 기여한 학자는 아리스토텔레스이다. 그에게서는 4항을 포함한 유비와 후대에 발전되게 될 다양한 형태의 근원이 발견된다. 그는 『범주론』첫 머리(Cat I,1)에서 동명동의어(일의성), 동명이의어(다의성), 파생어 등의 다양한 단어의 사용방식을 설명한다. 또한 『궤변론』의 한 부분에서는 다의성에 의해서 생겨날 수 있는 다양한 오류들을 관찰하는 가운데 ‘의도적인 다의성(aequivoca a consilio)’이라는 개념을 사용한다. 또한 아리스토텔레스는 『형이상학』(Met IV,1-2)에서 '존재'라는 명칭이 일의적이거나 다의적으로 다양한 사물들에 사용되지 않고, ’하나와 관련된(pros-hen) 진술‘을 통해서 사용된다고 주장한다. 이 진술의 특징은 한 단어가 어떤 대상에게는 선차적으로 사용되고 다른 것들에게는 후차적으로 이 기본대상(제1유비자)과의 관계성 속에서만 사용된다는 것이다. 아리스토텔레스는 또한 『윤리학』(NE I,4)에서 교환정의와 분배정의를 설명할 때나 동물들의 관계를 설명할 때 비례적 유비(a:b ≒ c:d)라는 방식을 사용했다. 아리스토텔레스 자신은 이 마지막의 비례적 유비만을 ‘아날로기아(ἀναλογία)’라고 불렀지만 시간의 흐름에 따라 그 의미가 점점 확장되었다. 특히 아리스토텔레스를 서방세계에 소개해 주었던 아랍의 철학자들 아비켄나, 알가젤리, 아베로에스 등에 의해서 서방 스콜라철학자들에게는 그 의미가 매우 넓어진 ‘유비’개념이 전수되었다. 중세에 들어와서 헤일즈의 알렉산더, 로저 베이컨 등 다양한 학자가 유비 개념을 사용했지만, 유비 개념에 학문적인 특별한 의의를 부여한 학자는 바로 토마스 아퀴나스이다. 토마스는 아랍철학자들에 의해서 확장된 유비 개념, 즉 ‘하나와 관련된 진술’, 비례적 유비, 의도적인 다의성을 모두 포괄하는 넓은 의미로 유비개념을 사용했다. 아리스토텔레스의 전통에 따라 윤리학 분야에서 비례적 유비를 사용하는 것을 제외하면, 토마스 아퀴나스가 유비를 사용한 가장 중요한 분야는 하느님께 대한 진술이 어떻게 가능하며, 인간의 제한된 인식능력 때문에 일어날 수 있는 오류를 어떻게 피할 수 있는가 하는 질문이었다. 그에 의하면 피조물에게 사용하는 단어와 하느님께 사용하는 단어가 일의적이라면 하느님의 초월성이 위협을 받게되어 범신론에 빠질 위험이 있고, 만일 완전히 다의적이라면 하느님께 대해서 아무런 진술도 불가능해져 불가지론에 빠지게 될 것이라고 지적했다. 토마스는 제3의 길로서 유비적인 방식이야말로 인간이 하느님께 대해서 올바로 진술할 수 있는 유일한 가능성이라고 제시했다.(STh I,13,5) 토마스는 계속해서 이 유비라는 진술방식에도 다양한 방식이 있다는 점을 지적하고 끊임없이 더 적합한 방식을 찾기 위해 노력해야함을 강조했다.(STh I,13,6) 토마스의 전통을 따르는 많은 학자는 토마스 아퀴나스가 다양한 저서에서 산발적으로 언급했던 내용들을 모아 ‘존재의 유비(analogia entis)'라는 이론을 발전시켰다. 토마스 자신은 유비 개념에 대한 저서를 저술하거나, 특정한 체계화에 노력한 적이 없지만 후대 학자들이 형이상학적인 근거 정립을 위해 토마스가 즐겨 사용했던 분유(participatio)이론을 발전시켜 학설로 정립한 것이다. 이미 중세철학 융성기에 둔스 스코투스와 같은 학자가 존재의 유비성에 반대하여 ’존재의 일의성‘을 주장한 바 있지만 존재의 유비이론은 토마스 사상을 추종하는 많은 학자에게 중요한 학문적 기반을 제공했다. 유비란 그 근원적인 의미에서 바라볼 때, 어떤 것을 인식하거나 형이상학적 근거를 찾는데 사용되는 형이상학적인 개념이라기보다 한 단어의 올바른 사용을 강조하는 언어철학적인 개념이다. 유비개념은 바로 하느님께 대해 진술하고 학문적인 토론을 할 때, 인간의 언어가 지닌 근본적인 제약성을 지적하기 위한 가장 훌륭한 수단이다. 토마스 아퀴나스가 시도한 바와 같이 언어의 제약성을 자각하면서도 그 부족한 점을 끊임없이 수정하면서 올바른 진술가능성을 새롭게 찾아나가려는 자세야말로 오랜 유비개념에 관한 토론의 역사로부터 배워야 하는 것이다.

윤리학

 토마스는 제II부에서 존재 자체로서의 신이 학문적 탐구뿐 아니라 인간 삶 전체의 목표라고 밝힌다. 모든 존재사물의 근원을 찾는 "제1철학 전체는 최종 목적으로서의 신의 인식을 지향한다. 그러므로 신의 인식은 모든 인간 인식과 작용의 최종목적이다."(『대이교도대전』 III,25) 신의 인식은 단순히 지성적인 차원에서만 이루어지는 것이 아니라 삶 전체를 포괄하는 덕행의 실현이 전제되어야 한다는 것이다.『신학대전』에서 가장 많은 양을 차지하며 두 편으로 나누어져 있는 제II부에서만큼 "토마스가 자신의 체계화하는 재능을 빛나게 발휘한 곳은 아무데도 없었다.”(M. 바움가르트너) 그는 윤리학에서 특별히 풍부한 자료들을 손질할 수 있었다. 아리스토텔레스의 『니코마코스윤리학』의 사상 중에서 그가 이용하지 않은 것은 거의 하나도 없었다. 그럼에도 그 영역을 넘어서 그리스도교의 윤리와 그때까지 알려진 다른 사상가들의 윤리 사상마저 모두 포괄함으로써 “이 스콜라학자의 윤리학은 전적으로 새로운 현상을 나타내고 있다.”(M. 비트만) 자신의 윤리학을 시작하며 인간의 최종 목적은 행복이라는 전통적인 통찰에서부터 시작한다. 개별적인 선은 의지를 일시적으로 만족시켜 줄 수는 있지만, 의지의 진정한 만족을 통해 이루어지는 행복은 '보편적인 선'을 통해서 이루어질 수 있다. 그렇다면 구체적으로 그 보편적인 선이란 무엇인가? 토마스는 여기서 아리스토텔레스를 비롯한 선배학자들의 도움으로 인간에게 행복을 주는 최종 목적이 될 수 있는 후보들을 하나씩 검토한다. 우선 인간의 궁극적인 행복은 재물 속에 있을 수 없다. 왜냐하면 재물은 단순히 목적에 대한 수단에 불과하다. 그런데 보편적 선은 필연적으로 궁극목적이기에 그 자체가 그보다 더한 목적에 대한 수단이 될 수 없는 것이다. 또한 감각적인 쾌락은 다만 육체를 만족시킬 뿐 전 인간을 완성하지는 못하기 때문에 그것에 있을 수도 없다. 권력에 있을 수도 없다. 권력은 목적이라기보다는 원리이고, 선을 위해서 뿐만 아니라 악을 위해서도 사용됨으로써 남용될 수 있는 것이기에 의지를 완전히 만족시키지도 못한다. 더 나아가 아리스토텔레스가 제시했던 사변적 과학의 연구 속에도 있을 수 없다. 철학적 사변은 확실히 인간의 지성과 의지를 완전하게 만족시키지 못하기 때문이다. 우리의 자연적 지식은 감각적 경험에 유래한다. 그렇지만 사람은 궁극적 원인을 본래 있는 그대로 인식하고자 열망하는데, 이것은 형이상학에 의해서 획득될 수 없는 것이다. 이렇게 토마스의 경우에는 완전한 행복 즉 궁극적 목적은 어떠한 피조물에서도 발견되지 않는 것이다. 진정한 행복, 즉 지복(至福)은 단지 우주의 근거이며 스스로가 최고의 무한한 선인 신의 본질을 직관함으로써만 이루어지는 것이다. 인식과 사랑에 의해서 이 궁극적인 선에 이를 수 있는 것은 오직 이성적인 피조물뿐이다. 아리스토텔레스의 윤리학은 이 세상에서의 인간적 행위에 대한 윤리학이었던 반면에, 토마스는 내세에서만 얻어질 수 있는 '지복직관'을 염두에 두고 자신의 윤리학을 전개해 나갔다. 비록 신 이외의 선은 행복에 있어서 필연적인 것이 아닐지라도 지복에 도달하기 위한 수단으로 작용할 수 있다. 토마스가 아리스토텔레스의 용어를 많이 사용하고 있을 지라도, 윤리학에 내세와 신의 직관을 도입한 것은 아리스토텔레스의 사상과는 관련이 없다. 행복에 도달하기 위해서는 어떤 행위들을 통해서 추구해 나가야 하므로 어떤 행위를 통해서 지복에 이를 수 있는지 인간 행위들을 살펴볼 필요가 있다. 토마스는 먼저 반사적인 행동과 같은 '인간의 행위(actus hominis)'와 이성적인 자유를 지닌 인간으로부터 생겨나는 행위, 즉 ‘인간적 행위(actus humana)’를 구분하고 후자만이 도덕적 영역에 속하는 행위라는 것을 강조한다. 이러한 인간적인 행위는 인간의 '의지'에서 생겨나며, 그리고 이 의지의 대상은 선이다. 윤리적 행위의 일차적인 조건으로는 주관적인 조건이라 할 수 있는 선한 의도를 가지고 있어야 한다. 선거 때 표를 얻기 위해서 봉사활동에 열정적으로 참여하는 것과 같이, 비록 선한 결과를 낳는다 하더라도 다른 목적에 사람들을 이용하기 위해서 베푸는 행위는 결코 선한 행위일 수 없다. 그런데 토마스는 악한 의지를 지녔다면 악한 행위가 되지만, 의지가 선하려면 선한 의도만으로는 안 되고 이성이 제시한 선한 대상을 바르게 원해야 한다고 말한다. 따라서 윤리적 행위를 위해서는 주관적인 기준인 의도의 선함만이 아니라 선한 대상을 식별하는 객관적 기준이 필요하다. 토마스는 우선 사변적 학문의 영역에서 이성의 제일 원리인 모순율이 있는 것처럼, 도덕의 영역에는 "선을 행하고, 악은 피하라"라는 윤리의 제일 원리가 있다고 주장한다. 극히 단순해 보이는 이 원리에서 제시된 객관적인 선이 무엇인지를 토마스는 자연법(lex naturalis) 사상 안에서 찾는다. 이미 플라톤, 아리스토텔레스, 스토아학파 및 특히 아우구스티누스는 ‘자연적인 윤리법칙’이라는 사상과 용어를 사용했으며, 이 자연법을 토마스는 “이성적인 피조물 측에서 신의 법칙에 관여하는 것”(I-II,91,2)이라고 정의한다. 인간의 도덕률이 이성에 의해서 언명되고 명령되고 있을지라도 인간의 본성 자체에 바탕을 두고 있기 때문에 자연법이라고 불린다. 인간 생활에 편리한 규정들을 적용하는 과정에서는 직접 자연법에 속하지는 않을지라도 어떤 유용한 것을 덧붙이거나 더 이상 실행되고 있지 않는 어떤 규정들을 대체할 수 있을 것이다. 그러나 만일 변화가 자연법에 속해 있는 무엇의 제거를 의미한다면, 자연법은 변화될 수 없다.(I-II,94,5) 인간이 만든 ‘인정법(人定法)’은 이러한 자연법에 어긋나면 결코 정당화 될 수 없다. 그런데 이성에 의해서 반포된 자연법은 하등의 초월적인 근거도 지니고 있지 않을까? 이에 대한 토마스의 답변은 모든 인간이 이성적으로 동의할 수 있는 자연법도 그 뿌리를 신적인 영원법에 두고 있을 때만 정당화될 수 있다는 것이다. 아리스토텔레스의 신은 목적인이기는 했지만, 제1작용인도 아니고 최고의 범형인도 아니었다. 그러나 토마스처럼 신이 세계를 창조하고 자신의 섭리에 따라 이 세계를 지배하고 있다고 믿는다면, 신의 예지는 인간의 행위를 선한 목적으로 향하도록 이끌고 있다고 생각할 수 있다. 토마스는 이렇게 신 안에 있는 예지가 영원법을 구성하며, 이것이 자연법의 원천이라고 주장했다. 자연법이나 영원법이 자의적이거나 독단적이라는 주장을 피하기 위해 토마스는 영원법이 본래 신의 의지에 의존하는 것이 아니라 인간 본성의 범형적인 이데아를 생각하는 신의 지성에 근거함을 밝혔다. 더 나아가 사실상 사람은 영원한 행복이라는 목적에로 규정되어 있고, 그 지복은 인간의 자연적 능력의 한도를 넘는 것이기 때문에 자연법과 인정법 외에 사람은 또 신의 힘으로 주어진 영원법에 의해서 궁극 목적으로 인도되어야 한다고 보았다. 이런 영원법에 기초한 자연법 사상은 외부에서 인간을 통제하는 타율적인 윤리체계 아니라 인간이 지닌 이성에 의거하므로 자율적인 윤리의 성격을 지닌다. 이는 구체적인 상황에 자연법이 적용되었을 때 법정 역할을 하게 되는 '양심(conscientia)'에 대한 강조에서 잘 드러난다. 각 개인은 자신 안에 도덕률의 최고 원리가 되는 '영혼의 불꽃'(또는 신데레시스)을 지니고 있다. 이러한 일반적인 도덕의 원리가 구체적인 경우들에 적용될 때 양심이 작용하게 되는 것이다. 이렇게 양심을 통해 개인의 의지가 객관적인 자연법과 조화를 이룰 때 인간은 윤리적으로 선한 행위를 할 수 있다. 토마스의 윤리가 자율적인 성격을 지니고 있다는 것은 올바른 양심을 형성할 책임에 대한 언급에서도 뚜렷이 나타난다. 성장 배경이나 성장 이후의 환경에 따라 왜곡된 형태의 양심을 지니고 있는 사람들이 많다. 왜곡된 양심의 대표적인 형태로는 ‘완고한 양심’과 ‘이완된 양심’을 들 수 있다. 지나치게 엄격한 부모 밑에서 자랐거나 어렸을 때부터 집단생활의 엄격한 규칙에 의해서 통제되었던 사람은 조그만 실수와 규칙의 위반에 대해서도 지나치게 양심의 가책을 받게 됨으로써 많은 상황에서 부자유스러운 행동을 하게 된다. 더 나아가 자신이 나름대로 설정한 규칙을 타인에게도 강요함으로써 문제를 일으키기도 한다. 다른 한편으로 부모들의 무관심 속에서 제멋대로 행동하면서 자랐거나, 사회의 기본적인 규칙마저도 무시되는 환경 속에서 자란 사람은 윤리적으로 마땅히 지탄을 받아야할 행위를 하면서도 아무런 양심의 가책을 느끼지 않는다. 이렇게 왜곡된 형태의 양심을 지니고 있는 사람들이‘양심에 따른 행동’을 했다고 해서 도덕적인 행위를 한 것이 아님은 분명하다. 그렇기 때문에 이성을 지닌 인간은 자기 자신의 양심을 올바르게 형성해야 할 책임도 지고 있는 것이다. 모든 인간이 이처럼 다양한 기준들을 모두 포괄하는 윤리적인 판단을 매순간 내리며 살아갈 수 있는 것은 아니다. 오히려 아주 작은 사안까지 자신의 의도가 선한지, 자연법과는 부합하는지, 양심의 거리낌이 없는지 등을 판단하며 결정하려다가는 정상적인 사회생활을 하지 못하고 노이로제 증상을 보일지도 모를 일이다. 이러한 판단을 돕는 것이 바로 토마스가 매우 많은 분량을 할애하고 있는 '덕(virtus)'에 관한 이론이다. 토마스는 덕을 하나의 습성으로 보는 아리스토텔레스의 전통에 따라, 인간의 덕은 인간 고유의 능력 즉 이성적 능력을 완전하게 만드는 작용적 습성이라고 규정하고, 지성적 덕과 윤리적 덕으로 구분한다. 덕 있는 습성은 선량한 행위들로써 형성되고 같은 목적을 위한 계속적인 행위의 수행을 용이하게 한다. 그는 다양한 윤리덕들을 언급한 후에 이 윤리덕들은 플라톤이 제시한 사추덕(四樞德)으로 집약될 수 있다고 설명한다. 즉 이성의 규범인 '지혜', 의지의 규범인 '정의', 탐욕적 욕구의 규범인 '절제', 분노의 규범인 '용기'가 그것이다. 이에 덧붙여 아리스토텔레스가 과도와 부족의 극단을 피하기 위해 제시한 중용의 중요성도 받아들여진다. 도덕적 덕의 대상은 영혼의 욕망 부분에 있는 이성의 규칙과의 적합을 확보하거나 조장하는 것이다. 그러나 아리스토텔레스의 중용론에 따르다 보면 그리스도교의 초본성적인 덕, 이를테면 정욕을 외면하는 순결, 물욕을 거스르는 청빈, 명예욕을 무시하는 순종과 같은 덕을 변호하기가 힘들 것 같이 보인다. 그러나 만일 순결이 신의 부르심에 따라서, 그리고 초자연적인 목적에서 고찰된다면, 순결은 신에 의해서 조명된 이성의 규칙에 일치해 있으며, 그것은 중용에 어긋나지 않는 것으로 고찰될 수 있다. 그렇지만 만일 순결이 미신이나 허영심에서 고찰된다면, 그것은 지나침이라고 할 수 있다. 일반적으로 덕은 어떤 상황과의 관계에서는 하나의 극단으로 보일 수도 있고, 다른 상황과의 관계에서는 하나의 중용으로 보일 수 있다. 이렇게 그는 그리스 시대로부터 전승되어온 사추덕과 중용에 대한 이론을 받아들이면서도 여기에 믿음, 소망 사랑이라는 3가지의 신학적인 덕을 첨가하였다. 『신학대전』전체 분량의 반 이상을 차지하는 제II부 제2편에서 토마스는 신학적인 3가지 덕과 플라톤에게서 유래하는 4주덕을 중심으로 이와 관련된 악습 및 덕의 실천에 관한 문제들을 매우 상세하게 다룬다. 여기에 기술되는 내용은 그 분량과 상세함은 물론 균형 잡힌 사고에서 역사상으로 유래를 찾아보기 힘들 정도이다. 토마스는 이런 윤리학적인 노력이 완성되기 위해서 궁극적으로는 인간이 되심으로써 우리에게 신으로 나아가는 길이 되어준 그리스도에 대한 지식과 사랑(제III부)이 필요하다고 주장했다. 인간이 참된 도덕적 인간으로 성장해 가기 위해서는 위에서 제시된 다양한 기준 중에서 하나만을 만족시키는 것으로는 부족하다. 개별 행동의 결정에서만이 아니라 올바른 양심 형성에서 결정적인 역할을 하는 것이 자연법과 덕을 통해 제시된 바로 객관적인 선의 기준들이다. 그렇다고 객관적인 선에 대한 강조가 구체적인 삶의 다양성이 무시된 획일적인 법칙주의로 흘러서는 안 된다. 토마스는 부수적이라고 평가하기는 했지만 윤리적인 판단에서는 '상황'도 고려해야 한다고 강조했다. 현대에 들어와서 각광을 받았던 ‘상황 윤리’나 ‘실존 윤리’가 올바로 지적했듯이 개개인이 지닌 인격적 독자성을 인정해야 할 뿐만 아니라 각자가 처한 구체적인 상황에 대해서도 충분히 고려해야 한다. 따라서 인간을 성숙시켜 주는 윤리적 행위란 단순한 일반 법칙의 적용이 아니라, 각 개인의 ‘구체적인 상황’을 객관적인 선의 기준에 따라 ‘이성적으로’ 판단하고 의지를 고려해서 자신의 양심 안에서 신중하게 결정함으로써 이루어진다. 이런 윤리적인 판단이 지속적으로 옳게 내려질 때, 각 개인은 ‘덕’이 있는 인간, 도덕적인 인간으로 성숙해 갈 것이다.

현자의 직무

《대(對)이교도 대전》모두(冒頭)의 장들에서, 성 토마스는 이전에 자신이 삶의 목표로 대단히 간직했던 지혜의 이념을 제시한다. 그의 설명에 따르면, 지혜는 질서와 관련되어 다. 이것은 실천적인 과업에서 가장 극명하게 보여 질 수 있고, 거기서 현자는 타자들을 통제하고 그들을 바람직한 목적으로 돌림으로써 질서를 가져오는 사람이다. 국가의 통치자, 군대의 지휘관, 그리고 건축물의 건축가가 실례들이다. 동일한 것이 이론적인 지식의 영역에도 해당되는데, 여기서 현자는 인간사(人間事)에 질서를 창조하는 대신에 우주의 질서를 발견하고 관상한다는 차이점이 있다. 이제 이러한 질서는 우주가 향하고 있는 목적을 모르고는 이해될 수 없으며, 이 목적은 그것의 기원, 즉 하느님과 동일하다. 하느님이 지성이고, 지성에 의해 의도된 목적이나 선이 진리이기 때문에, 우리가 진리에 따라 정해져 있다고도 말해질 수 있다. 결과적으로, 현자는 하느님이나 진리에 대한 지식을 추구하는 사람이다. 성 토마스는 자신의 삶에 대한 목표를 성 힐러리(St. Hilary)의 말(그것은 철저하게 아우구스티누스적이다)보다 더 잘 표현하는 말을 찾을 수 없었다.: “ 나는 이것을 내 삶의 주된 본분으로서 내가 하느님에게 빚지고 있으며, 나의 모든 말과 감각이 그분에 대해 말할 수도 있다는 것을 알고있다.”

 지혜를 하느님에 대한 관상으로 정향할 때, 성 토마스는 교부들뿐만 아니라 위대한 철학자들의 발자취도 따르고 있다는 것을 자각했다. 아리스토텔레스가 제일철학을 신학, 즉 하느님에 대한 연구라고 부르지 않았는가? 그는 또한 신학을 진리, 특히 우주의 첫째 원인인 신적 진리에 대한 학문으로 기술했다. 그러나 철학자들은 자연 이성에 의해서만 하느님을 인식했다. 그리스도교인들은 좀 더 유리한 위치에 있는데, 왜냐하면 그들은 철학에 의해 증명된 하느님에 대한 진리들뿐만 아니라 이성의 힘들을 능가하고 계시를 통해서만 알려지는 진리들에도 접근할 수 있기 때문이다. 그러나 계시는 인간 이성을 완전히 능가하고 있는 하느님에 대한 그러한 진지들에 한정되지 않는다. 하느님은 그분에 대해 이성 하나로도 도달 가능한 몇 가지 진지들을 계시할 만하다고 생각했다. 하느님은 철학에서도 증명 가능한 그분의 바로 그 실존을 우리에게 계시하지 않았는가? 성 토마스는 이것이 탁월하게 적절하다고 생각했는데, 왜냐하면 이성만으로도 하느님에 대한 어떤 지식에 도달할 수 있다고 하더라도, 형이상학자들이 될 능력, 여가, 그리고 흥미를 갖고 있는 이들은 거의 없기 때문이다. 더욱이 궁극적으로 이러한 고매한 상태를 획득하는 이들도 그들의 청년기ㅡ형이상학에 어울리지 않는 시기ㅡ에 하느님에 대한 근본적인 진리를 확신할 절박한 욕구가 있었을 것이다; 나중에 형이상학자들이 되었더라도, 그들은 신앙에 의해 주어진 흔들리지 않는 확실성이 없다면 여전히 오류로 전락할지 모른다.

 그리스도교인으로서, 성 토마스는 하느님에 대한 자신의 접근에서 계시는 물론 자연 이성도 이용했다. 그는 자연 이성과 철학이 자신이 믿었던 것을 더 잘 이해하는 데뿐만 아니라 성서의 권위를 수용하지 않는 이도교들의 오류들을 논박하는 데도 유용하다고 생각했다.

 모든 진리가 자연 이성에 의해 알려지든지 계시에 의해서만 알려지든지 간에, 신학, 즉 성스러운 교설의 학문ㅡ성 토마스가 선호했던 용어를 쓰자면ㅡ은 하느님에 대한 모든 진리들을 포함한다. 그러나 그에게 신학이 성스러운 교설의 내용을 모조리 망라하지는 않는다. 성 토마스의 눈으로 우리가 이러한 학문의 지평들이 얼마나 방대한지를 보고자 한다면, 우리는 그의 뛰어난 두 권의 신학 저작들, 즉 《대(對)이도교 대전》과《신학 대전》을 단지 대강 훑어보기만 하면 된다. 이 저작들에는 철학적이고 심지어 과학적인 정보와 증명들로 완벽하다; 그러나 이 모든 것이 신학자로서 성 토마스의 저작에 공헌하고 신학의 목적에도 이바지하기 때문에, 그는 그것들을 신학의 일부분으로 간주했다.

 신학이 현실적으로 계시 되었거나 계시로부터 연역 가능한 진리들만을 포괄하기 때문에, 오늘날 우리는 신학에 대한 좀 더 제한된 견해에 익숙하다. 그러나 성 토마스의 관점은 전혀 달랐다. 그에게는, 만약 자연 이성이 계시에 대한 이해나 옹호에 공헌할 수 있다면, 자연 이성의 어떤 진리도 신학에 포함될 수 있다. 그것이 현실적으로 계시되지(revelatum )않은지 몰라도, 만약 그것이 계시와 관련되어 있다면 그것은 계시 가능한(revelablie)것으로 신학의 형식적인 대상에 포섭되며 그 학문의 일부분이다.

 성 토마스의 천직은 신학자의 그것이었지만, 그가 그것을 이해했던 바와 같이 그의 소명의 완성은 집중적인 철학적 탐구를 필요로 했다. 그는 몇 편의 짧은 철학 논문들뿐만 아니라 아리스토텔레스의 저작들에 대한 장편의 주석서들도 저술했다. 그러나 이 모든 것은 그의 신학 연구들을 보조하기 위해서였다. 게다가 그의 가장 독창적이고 심오한 철학 관념들은 그의 아리스토텔레스적 주석서들이 아니라 그의 신학 저술들에서 발견된다. 오늘날“토마스 철학”(Thomistic philosophy)이라 불리는 것은 그가 합리적으로 증명 가능하다고 생각했고 그것의 신학적인 맥락으로부터 취해졌던 성 토마스 신학의 일부분이다. 그러나 성 토마스를 공정하게 평가하자면, 우리는 그는 신앙을 철학 연구들의 장애물로 생각하지 않았고, 오히려 철학하는 그리스도교인들에게는 필요 불가결한 도움이라고 생각했다.

 성 토마스의 신학에 나타난 합리적인 진리와 계시된 진리의 혼합이 그의 지성 안에서 철학과 신학의 방법들 간의 어떤 혼란은 가리키는 것은 아니다. 그는 그리스인들과 아랍인들로부터 철학과 합리적 증명의 본성을 배웠고, 특히 하느님에 관한 그러한 증명의 한계들에 대해 분명한 개념을 가지고 있었다. 이러한 한계들은, 《대(對)이도교 대전》에서 가장 뚜렷하게 보여질 수 있는데, 그것의 처음 세 권은 인간 이성으로 접근 가능한 하느님과 피조물들에 대한 진리들에 할애되고, 네 번째 책은 신앙에 의해서만 유지되는 성육화, 삼위일체, 그리고 성사들에 대한 진리들에 관한 것이다. 성 토마스의 나머지 다른 신학 저작들과 철학 저작들처럼, 이 저작은 풍부한 철학적인 분석들과 탐구들을 포함하고 있어서 우리는 계시된 진리에 관한 그와 같은 탐구의 한계뿐만 아니라 그가 그것에 대해 마음속에 품었던 바에 대한 명석한 관념도 형성할 수 있다. 특히, 그는 감각들에 의해 공급되고 그것들 가운데  첫 번째가 존재인 원리들의 빛에서 분석된 자료들에서 철학이 출발해야 한다는 것을 분명히 밝힌다. 철학자는 자신의 탐구의 끝에서만 존재의 첫째 원인으로서의 하느님에 대해 일정한 지식을 획득한다. 이와 달리, 신학자는 계시에 의해 제공된 하느님에 관한 자료들에서 시작하고, 그것들이 하느님과 관련되어 있고 그분에 관해 설명하는 한에서만 피조물들을 고려한다.

하느님의 존재

 《신학 대전》에서 발견되는 하느님의 존재를 증명하는 다섯 가지 방법들은 그의 신학에서 성 토마스의 철학에 대한 사용과 관련하여 훌륭한 실례를 제공한다. 이러한 증명들은 독창적인 것이 아니다; 각각의 증명은 고대나 중세 시대의 철학자들에게로 거슬러 올라갈 수 있다. 그러나 성 토마스는 자신의 생각대로 이것들을 변형시켜서 아리스토텔레스나 아랍철학자들의 하느님이 실존이 아니라 그리스도교 하느님의 실존으로 안내했다.

 하느님의 존재를 증명하는 첫 번째이고 가장 명백한 방법은 운동으로부터이다. 일부 사물들이 운동 중에 있다는 것은 뚜렷하다. 움직여지는 것은 무엇이든지 다른 어떤 것에 의해 움직여짐에 틀림없다. 왜냐하면 운동 중에 있는 존재는 그 존재가 향해서 움직이는 그것에 관하여는 가능태(potency)에 있고, 존재는 그것이 현실태(act)에 있는 한 움직이기 때문이다. 왜냐하면 운동이란 가능태에서 현실태로의 어떤 것의 변형 이외의 다른 것이 아니기 때문이다. 현실태에 있는 존재에 의해서가 아니라면 어떤 존재도 가능태에서 현실태로 이행될 수 없다. 예를 들어, 가능적으로 뜨거운 나무는 불과 같이 현실적으로 뜨거운 어떤 것에 의해서만 현실적으로 뜨거워질 수 있다. 처음 볼 때 살아 있는 존재들의 자기 운동들은 이러한 규칙에 대한 예외처럼 보이지만, 좀 더 면밀하게 조사해 보면 우리는 자기 운동들이 부분들을 갖고 있으며, 부분들 가운데 하나가 나머지 다른 하나를 움직인다는 것은 안다. 운동의 원인 그 자체가 움직여지면, 그것은 어떤 다른 운동자에 의해 움직여짐에 틀림없고, 다음으로 그 다른 운동자는 또 다른 것에 의해 움직여지고, 등이다. 그러나 운동자들의 무한한 계열은 있을 수 없는데, 왜냐하면 그렇게 되면 어떤 제일운동자도 없게 될 것이고, 결과적으로 어떤 다른 운동자들도 없게 될 것이기 때문이다. 왜냐하면 지팡이는 그것이 손에 의해 움직여지는 한에서만 움직이는 것과 마찬가지로, 후행적 운동자들은 그덧들이 제일운동자에 의해 움직여지는 한에서만 움직이기 때문이다. 그러므로, 어떤 것에 의해서도 움직여지지 않는 운동의 첫째 원인이 있고, 이것을 모두가 하느님으로 이해한다.

 두 번째 방법은 우리 주변의 세계에 결과들을 산출하는 능동 원인들이 있다는 관찰에서 출발한다. 어떤 것이든지 그 자체의 능동 원인이 된다는 것은 불가능한데, 왜냐하면 능동 원인은 본성상 그것의 결과보다 앞서, 어떤 것도 그것 자체보다 앞서지 않기 때문이다. 그러므로 모든 능동 원인은 또 다른 것을 미리 가정하고, 다음으로 그것은 또 다른 것을 미리 가정하고, 등이다. 그러나 완전성의 위계 질서 안에 배열된 능동 원인의 계열은 무한 퇴행이 불가능한데, 왜냐하면 중간적인 능동 원인들은 그것들의 바로 그 인과성에 대해 첫째 원인데 의존하기 때문이다. 첫째 원인이 없다면, 중간의 어떤 원인들도 없을 것이고, 그러면 우리가 관찰하는 결과들은 발생하지 않을 것이다. 그러므로 최초의 능동 원인이 있음에 틀림없고, 우리는 이것을 하느님이라 부른다.

 세 번째 방법은 일부 존재들이 생성하고 소멸한다는 명백한 사실에 근거하고 있다; 바꿔 말하자면, 존재들이 존재하거나 존재하지 않는다는 것은 가능한 일이다. 이제 가능적인 것은 그것이 실존한다는 사실을 설명할 수 없다. 사실상 모든 존재들이 단지 가능적이기만 하다면, 어떤 것도 현실적으로 실존하지 않을 것이다. 일부의 가능 존재들이 실존한다는 사실은 그것들의 원인으로서 어떤 필연적인 존재의 실존을 알려준다. 이러한 필연적인 존재는 또 다른 필연적인 존재에 의해 원인 지어지거나 또는 그것이 원인 지어지지 않거나 둘 중 하나이다. 그리고 필연적인 존재들의 무한한 계열은 있을 수 없기 때문에, 그 자체로 필연적이고 그것의 필연성이 원인 지어지지 않는 존재가 있음에 틀림없다. 이것을 모두가 하느님이라 부른다.

 하느님에게로 가는 네 번째 방법은 사물들에 나타난 완전성의 정도(degrees)에서 시작한다. 우리는 존재들이 더 선하다거나 덜 선하다고 하고, 이것은 진리나 숭고함 등에 대해서도 마찬가지라고 말한다. 그러나 사물들이 어떤 최대를 다양한 정도로 모방한다고 하는 한에서만 그것들이 더 또는 덜하다고 말해진다. 그러므로 결과적으로 가장 참되고 최상이고 그리고 가장 숭고한 최고도의 존재가 있음에 틀림없는데, 왜냐하면 아리스토텔레스에 따르면 진리를 최고도로 소유하는 것이 최대의 존재이기 때문이다. 그것들의 상대적인 완전성들을 갖고 있는 다른 모든 존재들의 원인인 이러한 가장 숭고하고 가장 왕전한 존재를 우리는 하느님이라 부른다.

 다섯 번째 방법은 우주의 질서에 토대를 두고 있다. 자연물들이 인식을 결여하고 있다고 하더라도, 그것들은 일정한 목적을 위해 활동한다. 이것은 자연물들이 동일한 방식으로 규칙적인 활동을 통해 동일한 결과를 성취한다는 사실로부터 명백하다. 화살이 궁사에 ml해 방향이 정해지는 것처럼, 이것은 우연 때문이 아니라 이러한 물체들이 움직이는 대로 활동하도록 그것들을 통제하는 지성 때문이다. 결과적으로 모든 자연물들을 그것들의 목적으로 정향시키는 어떤 지적인 존재가 있으며, 이것을 우리는 하느님이라 부른다.

 하느님의 존재를 증명하는 성 토마스의 다섯 가지 방법들은 제각기 상이한 출발점을 갖고 있지만, 그것들 모두는 동일한 구조를 보인다. 무엇보다도 각각이 감각 세계에 대한 경험적인 관찰에 기초하고 있으므로, 그것은 정신이 하느님의 존재로 상승하게 되는 실존적인 토대를 갖는다. 둘째로, 각각의 증명은 그 증명의 출발점인 감각적 존재들의 궁극적인 원인이 하느님이라는 것을 제시함으로써 인과성의 관념을 사용한다. 성 토마스는 인과성 관념을 감각 경험에서 파생된 것으로 간주한다. 정신은 우리가 감각들에 의해 제공된 경험적인 자료들에 적용시키는 인과성이라는 본유적인 원리를 구비하고 있지 않다. 사실상 그는 우리에게 운동하는 어떤 것이라든지 다른 어떤 것에 의해 움직여지는 것임에 틀림없다는 것이 증명되어야 한다고 말한다. 이것을 그는 운동 중인 존재가 그것의 운동의 종착지에 대해 가능적이라는 것을 보여 줌으로써 처리한다. 그 종착지에 관해 현실태에 이르기 위하여, 그것은 이미 현실태에 있는 어떤 존재에 의해 움직여져야 한다.

 성 토마스는 증명될 두 번째 논점이 운동자들이나 원인들의 무한한 계열의 불가능성이라고 계속한다. 시간에서 하나가 나머지 다른 하나를 계기(繼起)하기 때문에, 동일 지평에서의 원인들의 무한한 계열의 가능성을 그가 부정하지 않는 것이 언급되어야 한다; 예컨대, 어떤 사람이 아들을 낳고, 이번에는 그 아들이 그 자신의 아들을 낳고, 등이다. 우리가 살펴보겠지만, 그는 인간 이성으로 우주의 영원한 지속을 반증할 수 있다고 생각하지 않았고, 이러한 가정에서 다양한 종 안의 개별자들의 무한한 계열은 가능할 것이다. 성 토마스의 하느님의 존재 증명은 우주의 영속(永續)을 가정한다 하더라도 타당하다. 그가 불가능하다고 판단한 원인들의 계열의 무한성은 그것의 구성원들이 완전성의 위계질서 안에 배열되는 것이고, 따라서 하위 원인들은 상위 원인들의 도구들이고, 모든 것이 동시에 하나의 결과를 산출하는데 이바지하게 된다. 도구의 인과성은 첫째 원인에 의존하기 때문에(지팡이는 손에 의해 움직여질 때만 어떤 결과의 원인이 된다). 만약 모든 원인들이 도구적이라면, 그것들은 어떤 결과도 야기할 수 없다. 그러므로 모든 도구적 원인들을 넘어서, 이차적인 원인들의 인과성과 그것들의 결과들을 설명할 절대적으로 첫 번째인 원인이 있음에 틀림없다.

하느님에 대한 지식

 하느님에게로 가는 상술한 방법들 각각은 그분에 대한 우리의 지식에 어떤 것을 덧붙여 준다. 그분은 제일운동자로서, 부동하고 불변하며, 결과적으로 그분은 수동적이지도 않고 물질적이지도 않다.. 첫째 원인으로서, 그분은 그분 자신은 원인이 없지만 다른 존재들의 원인이 되는 무제한의 힘을 본래부터 갖고 있다. 첫 번째 필연적 존재로서, 그분은 자신의 실존을 다른 어떤 것에서도 획득하지 않고, 그분 자신을 통해 실존한다. 최고의 왕전자로서, 그분은 최고도로 존재, 진리, 그리고 신성이다. 우주의 질서 원인으로서, 그분은 우주의 지적인 관리자이고 공급자이다.

 그러나 하느님에 대한 이러한 지식은 우리가 그분의 본질을 간파해서 구분인 바(what he is)를 인식할 수 있도록 하지 않는다. 성 토마스는 현생에서 우리가 부정적인 진술과 피조물들과 그분의 관계를 통해서만 하느님을 인식한다고 주장한다. 하느님은 전적으로 왕전하기 때문에, 우리는 그분에 대한 불완전성, 가령 변화, 수동성, 그리고 복합을 함축하는 것은 어떤 것이라도 부인할 수 있다. 우리는 따라서 그분에ㅐ게 부동성, 완전한 현실성, 그리고 절대적 단순성을 돌릴 수 있다. 하느님에 대한 이러한 부정적인 지식 말고도, 우리는 피조물들과의 유비를 통해 그분을 인식할 수 있다. 하느님의 결과들로서, 피조물들은 유사성이 아주 근소하다고 해도 그분과 약간의 유사성을 지녀야 한다. 좀 더 완전한 방식이라고 해도, 우리는 결과 안에 실존하는 것이 그것의 원인 안에 선재한다는 것을 확신할 수 있다.

 완전성들 가운데 두 가지의 종류들이 피조물들에서 발견된다. 일부는 그것들의 바로 그 본성에 의해 결함이나 한계를 내포한다; 가령, 인간성과 동물성 우리가 하느님이 우리의 지성의 “빛”(light)이라거나 그분이 에덴 동산을 “거닐었다”(walked) 고 말할 때처럼, 이것들은 그것들의 고유한 의미에서가 아니라 은유적으로만 하느님에게 귀속될 수 있다. 피조물들의 다른 완전성들은 절대적이고, 어떤 결함이나 한계도 함축하지 않는다; 예컨대, 지혜, 존재, 그리고 선성. 그것들이 하느님 안에서 좀 더 완전한 방식으로 실존한다고 해도, 이것들은 하느님은 물론이고 피조물들 안에도 현존한다. 따라서 우리는 하느님이 최ㅗ로 선하고, 완전하고, 하나이고, 지적이고, 자유롭고, 그리고 권능이 있다고 말할 수 있다. 그러나 우리가 신적인 선성이나 완전성 그 자체를 알지 못하는 것과 마찬가지로 우리는 그분의 본질을 알지 못한다. 그분의 피조물들의 속성들이 그것들의 존재에 비례하는 것과 같이, 우리는 하느님의 선성과 여타 속성들이 그분의 존재에 비례한다는 것을 알고 있다. 그러나 이것을 말할 때, 우리는 신적인 존재가 무한하게 우리의 이해 능력을 벗어난다는 것을 인정하는데, 왜냐하면 신적 존재는 무한하지만 창조된 존재는 유한하기 때문이다.

  그러므로 모든 것이 말해지고 이루어졌을 때, 하느님과 피조물들 간의 유비에 대한 우리의 판단들은 하느님 그분 자체에 대한 긍정적인 개념을 산출하지 않는다. 우리가 하느님에 대해 하는 것과 그분의 본질(what he is) 사이의 무한한 심연 때문에, 성 토마스는 다음에서 디오니시우스와 일치한다. “신적 실재가 그것에 대한 인간의 모든 개념들을 초월한다는 것을 이해하면서, 그가 자신이 그분을 알지 못한다는 것을 깨달을 때, 인간은 하느님에 대한 지식의 절정에 도달하는 것이다.”

 성 토마스에 의해 확립된 하느님에 대한 가장 중요한 부정적 속성들 가운데 하나는 신적 단순성, 즉 하느님 안에서의 모든 복합의 부재이다. 이것은 복합물은 갖가지 요소들로 이루어져 있고, 그것들 중 하나는 가능적이고 다른 하나는 현실적이라는 사실로부터 도출된다. 더 나아가  복합물의 요소들은 그것들의 결합에 관해서는 가능적이고, 그래서 그것들을 결합시킬 원인이 필요하다. 그러나 하느님은 완전히 현실적이고 원인이 없다는 것이 보여져 왔다. 따라서 그분은 복합존재가 아니다.

 성 토마스는 이러한 사실로부터 다양한 결론들을 이끌어 낸다. 무엇보다도 신적 존재는 질료와 형상으로도 그리고 실체와 우유로도 이루어져 있지 않다. 더욱이 하느님의 단순성 때문에, 그분은 그분의 본질과 동일하다. 이 점에서 그분은 우리가 경험하는 모든 것들과는 다르다. 예를 들어, 인간은 인간성이 아니다. 인간은 인간성을 본질로 소유하지만, 그는 개별자로서 자기에게 속하는 다른 특징들을 갖는다. 이것은 하느님과 달리 인간이 복합 존재임을 함축한다.

 한층 더 중요한 결론은 하느님의 본질과 존재(esse)가 동일하다는 것이다. 성 토마스의 말에 따르면, “존재”(being)라는 낱말은 현실태(act)를 나타내는데, 왜냐하면 어떤 사물은 그것이 가능태에 있기 때문이 아니라 그것이 현실태에 있기 때문에 있다고 말해지기 때문이다. 그 결과로서, 만약 신적 본질이 그것의 존재 이외의 다른 것이라면, 하느님 안에는 본질과 존재의 복합이 있게 될 것이고, 따라서 그분의 본질은 그분의 존재에 가능적이게 된다. 하느님은 순수 현실태이기 때문에, 그분은 순수 존재여야 하고, 그분의 본질은 존재 자체(Being itself)임에 틀림없다.

 성 토마스 사상의 결말은 우리를 존재 또는 실존(existing)의 순수 현실태로서의 하느님 관념으로 안내한다. 그는 성서에 e의해 확증된 다름의 주목할 만한 결론을 발견한다. 그는 성서에 의해 확증된 다음의 주목할 만한 결론을 발견한다: 하느님의 본질이 그분의 존재라는 “숭고한 진리”(subline truth)는 하느님이 그 족장에게 그분의 고유한 이름, 즉 나는 스스로 있는 자니라 I Am Who Am(《출애굽기》3:14)를 말했을 때, 하느님 자신에 의해 모세에게 계시되었다. 하느님은 자신을 :스스로 있는 자“ (He Who Is)라고 부르면서, 그분의 본질이 존재자체라고 계시했는데, 왜냐하면 이름들은 본질들 또는 본성들을 지시하려는 의도이기 때문이다.

 신명(神名)에 대한 이러한 해석은 우리를 성 토마스의 존재 관념으로 안내하는데, 그것은 실재에 대한 그의 형이상학적 견해의 바로 그 중심에 놓여있다. 존재의 중요성은 아마도 성서의 동일 본문에 대한 성 아우구스티누스의 해석과 대조될 때 가장 극명하게 보여질 수 있을 것이다. 그에게 “스스로 있는 자”라는 신명은 하느님이 불변하고 영원하다는 것을 뜻한다. 이것은 아우구스티누스가 존재를 불면성과 동일시하기 때문이다. 이와 달리 성 토마스에게 존재는 그것에 의해서 어떤 것이 실존하게 되는 현실태이다. 따라서 하느님의 본질이 그분의 존재라고 말하는 것은 하느님의 본질이 존재 또는 실존의 순수 현실태라고 말하는 것이다. 바꿔 말해서, 하느님은 순수 실존적 현실태(pure existential act) 또는 순수 실존(pure existence)이다. 피조물들의 본질들은 그것들에 의해 피조물들을 실존하게 하는 현실태들이 아니라는 점에서 피조물들과 하느님은 다르다; 피조물들은 그것들의 존재의 현실태들과 다른 본질들을 갖는다.

 순수 실존으로서의 하느님에 대한 개념은 앞서 아비첸나, 마이모니데스, 그리고 기욤 도베르뉴에 의해 논의 되었지만, 그것은  성 토마스의 저작들에서 가장 완전한 표현을 발견한다. 성 토마스는 하느님에 대한 실존적 견해의 중요성들을 충분히 평가하고 존재의 현실태를 모든 실재의 중심적인 특성으로 이해한 첫 번째 사람이었다.

 우리는 성 토마스가 하느님이 존재의 현실태 일 뿐이라고 말함으로써 하느님의 품위를 실추시키고 있는지에 대해 궁금할지도 모른다. 존재 이외에 생명과 지성 같은 다른 완전성들이 있지 않는가 그리고 단순히 있는 것보다는 살아있고 이해한다는 것이 더 완전하지 않는가?　그러나 성 토마스는 살아 있고 이해한다는 것은 존재 자체 안에 포함된 존재의 방식(ways of being)이라고 지적한다. 예를 들어, 살아있는 것의 생명은 단지 그것의 존재이다: vivere viventibus est esse. 사실상 “존재”는 모든 용어들 가운데 가장 풍요롭고 포괄적인 것인데, 왜냐하면 그것이 모든 완전성들을 포함하기 때문이다. 그러므로 하느님이 존재 자체라고 말하는 것은 그분이 전적으로 완전하다거나 그분의 왕전성에 한계들이 없다고 말하는 것이다.

인식과 진리

 성 토마스는 《영적 피조물에 관하여 On Spiritual Creatures》라는 논문에서, 인식 문제와 관련하여 짧은 역사를 제공하고 그 주제에 관한 자신의 입장을 피력한다. 그에 따르면, 일부 고대 (그리스) 철학자들은 인간의 지식을 물리적 우주에 대한 감각 지각으로 제한하였고 어떤 것이든지 우리가 그것을 확신할 수 있다는 것을 부인했다. 그들은 이것에 대해 두 가지 근거를 제시했다: 1] 감각적인 대상들은 어떤 공정된 인식의 대상도 제공하지 않는데, 왜냐하면 그것들은 끊임없이 변화하기 때문이다. 2] 인간은 동일대상에 대해 다르게 판단하고, 우리에게는 누구의 판단이 옳은지를 가늠할 수 있는 어떤 기준도 없다. 깨어 있거나 잠들어 있는 인간, 건강하거나 병든 인간 가운데, 누구의 감각 지각들이 옳은지를 우리가 어떻게 결정할 수 있는가? 물리적 우주에 대한 우리의 지식에는 이러한 회의주의적 태도가 스며들어 있기 때문에. 소크라테스는 자신의 관심을 윤리학으로 전환했다. 그의 제자 플라톤은 감각 지식에 대한 이와 같은 불신을 물려받았지만, 그는 회의주의로부터 벗어나서 지식의 확실성을 확립하는 길을 발견했다. 그는 질료적 세계로부터 분리된 지적인 인식의 불변하는 대상인 이데아들의 존재를 가정했다. 그는 또한 인간이 감각들보다 우월한 인식의 힘들인 정신이나 지성을 갖고 있다는 것을 보여주었다. 이러한 지성을 통해 우리는 진리를 인식하지만, 시각이 가시적 태양에 의해 조명되는 것처럼, 우리가 상위의 가시적인 빛에 의 조명될 때만 그렇다. 계속해서 성 토마스는 아우구스티누스가 가톨릭 신앙이 허락했던 범위 안에서 플라톤을 따랐다고 말한다. 플라톤주의와 신앙이 충돌했던 곳에서, 그는 플라톤 철학을 신앙과 일치되도록 하였다. 예를 들어, 플라톤의 분리된 형상들 대신에, 그는 신적지성 안에 이데아들이 있고 우리는 신적인 빛에 의해 조명된 우리의 정신에 미친 이러한 이데아들의 영향을 통해 진리는 판단한다고 주장한다.

 성 아우구스티누스의 입장에 대해 이러한 정확한 기술을 한 후에, 성 토마스는 자기 자신의 것으로 채택한 아리스토텔레스의 견해를 이어서 설명한다. 그의 말에 따르면, 아리스토텔레스는 다른 방식으로 인식의 확실성을 확립했다. 첫째로, 그는 감각 대상들 안에 안정된 어떤 것이 있다고 제시했다. 이것들은 순수 변화도 아니고 흐름도 아니다. 변화가 있는 곳마다. 변하는 안정된 실재가 있다. 실체들은 우유적인 방식들로ㅡ예컨대, 크기의 증감에 의해ㅡ변화하지만 실체들은 그것들의 실체에서는 항구적으로 머문다. 실체들은 또한 실체적인 변화를 겪지만, 변화의 처음과 끝에는 안정된 실체가 있다. 그 결과로 감각적 실체들 안에는 변화는 물론 안정성도 있고, 이러한 안정적인 요소는 감각적 실체들에 대한 일정한 지식의 기초로서 기능한다.

 둘째로, 아리스토텔레스는 감각들이 그것들의 고유한 대상들을 올바르게 판단한다는 것을 보여주었다; 즉, 시각이 색채를 지각하는 것처럼, 직접적이고 일차적으로 지각된 것들. 감각 세계의 안정성은 심지어 감각 지식도 진리의 척도를 지닌다는 것을 확신시켜 준다. 정상적인 여건들 하에서 감각들은 그것들의 고유한 대상들에 관해 오류를 범하지 않지만, 그것들이  공통적으로 갖고 있는 대상들, 가령 물체의 크기나 운동에 관해서는 기만당할 수도 있다. 감각들은 실존과 실체 같은 우유적으로(per accidens) 지각된 대상들에 관해서 훨씬 더 많은 오류를 범할 수 있다. 이러한 후자의 대상들은 감각되는 것이 아니라, 정확히 말해서 이해되는 것이다. 단지 감각들의 고유한 대상들이 실존하는 실체들의 성질들이기 때문에 그것들은 감각들에 포섭된다.

 셋째로, 감각적인 세계Dhk 감각적 인식에 관한 애초의 견해들을 바로잡은 후에, 아리스토텔레스는 지적인 인식에 대한 참된 설명을 제공할 수 있었다. 그는 우리가 감각 세계 밖에 실존하는 이데아들에 의해서가 아니라 능동 지성의 빛ㅡ그것에 의해 감각 대상들로부터 우리의 관념들을 추상하는 힘ㅡ에 의해서 진리를 인식한다는 것을 보여 주었다.

 아베로에스는 아리스토텔레스의 진술을 모든 인간이 동일한 능동 지성을 공유한다는 것을 의미하는 것으로 해석했지만, 성 토마스는 이것이 아리스토텔레스 사상에 대한 왜곡일 뿐만 아니라 경험에도 배치된다고 생각한다. 우리는 보편자를 추상하고 우리가 원할 때 그것을 이해할 수 있는 우리의 능력에 대해 알고 있다. 그러므로 사람이 그 자신의 인식을 갖는 것과 똑같이, 인간은 제각기 자신의 능동 지성을 가져야 한다. 이러한 능동 지성이란 무엇인가? 성 토마스의 견해에서, 능동 지성은 창조되지 않은 빛에 관계된 유사성으로서 하느님에 의해 우리의 영혼 안에 창조된 지적인 빛에 다름 아니다. 성 토마스는 따라서 우리의 인식이 신적 조명의 결과로서만 가능하다는 성 아우구스티누스와 의견을 같이한다. 그럼에도 불구하고, 그는 아리스토텔레스가 우리의 인식하는 창조된 빛의 본성을 능동 지성이라고 정확하게 설명했었다는 것을 확신했다. 이것은 신적 조명이 우리의 본유적인 지적인 힘들에 추가된 특수한 도는 유사 특수한 신적 영향이었다는 당시의 아우구스티누스주의자들에게 정반대되는 것이었다.

 천사들은 또한 그들이 창조될 때 사물들에 대한 본유적인 지식을 갖는 정도로 신적인 빛에 참여한다. 성 토마스는 천사들의 지성들을 채색된 화폭이나 가지적 형상들을 비추는 거울에 비유한다. 그러나 인간 지성은 신적인 빛에 완벽하게 참여하지 않는다. 인간 지성이 존재하게 될 때, 그것은 아무것도 쓰여지지 않은 백지와 같다. 지성은 인식할 힘은 있지만, 그것 자체만으로 그것은 대상들이 전혀 없다. 따라서 그것 자체 밑으로 내려가서 감각 세계에서 대상들을 찾아내야 한다.

 감각 지각은 그 결과로 우리의 인식의 필연적인 출발점이다. 그러나 감각 지각은 인식의 목표가 아니다. 감각들은 그것들의 대상들로 개별 감각 사물들을 갖는데, 그것들은 내면적인 감각들의 〔표상(phantasms)으로 불리는〕유사성에 의해 재현된다. 보편자를 특수자로부터 분리시킴으로써 이러한 유사성들에서 가지적 본성들을 추상하는 것이 능동 지성의 기능이다; 이를테면, 개별 인간들의 특수한 특징들로부터의 인간의 본성.

 따라서 개별자로부터 분리된 보편자를 받아들이기 위해서, 우리는 적절한 지적 능력을 갖추어야 한다. 아리스토텔레스를 따라서 성 토마스는 이것을 “가능 지성”이라 부르는데, 왜냐하면 그것이 만물의 형상들을 받아들이는 가능태에 있기 때문이다. 이 지성은 두 가지 기능을 갖고 있다. 첫째, 가능 지성은  우리로 하여금 감각 대상들로부터 추상된 본질들을 포착하여 그것들에 대한 개념들을 형성할 수 있도록 한다. 둘째, 가능 지성은 그렇게 포착된 대상들에 관해 우리가 판단을 내리 수 있도록 한다. 이상은 인간의 두 가지 기본적인 지적 작용들이고, 그것들은 창조된 존재에 대한 두 가지 기본적인 구성요소들인 본질과 존재(esse)에 대응한다. 첫 번째 작용은 사물들의 본질들과 관련되어 있다: 그것은 우리가 본질들을 파악하고 그것들에 대한 개념들을 형성하는 행위이다. 그러나 본질보다 더 많은 것이 실재 안에 있다; 바로 그것의 중심에 실존의 현실태가 있다. 그러므로 우리가 사물들의 실존을 파악하는 심화된 작용이 요구되고, 성 토마스에 따르면 이것은 판단(judgment이다.

 판단에 대한 실존적 함축은 단순히 소크라테스의 실존을 단언하는 “소크라테스는 실존한다.”라는 유형의 판단에서 가장 분명하다. 여타의 판단들에서 실존 또는 실존의 어떤 양태에 대한 언급은 명확성이 떨어지지만, 그럼에도 불구하고 현존한다. 예를 들어, “소크라테스는 인간이다.”라는 주장은 소크라테스 안에 “인간성”이라는 형상의 현실적인 실존을 표현한다.

 성 토마스의 인식론은 결과적으로 그의 존재 관념과 밀접한 조화를 이루고 있다. 동일한 것이 그의 진리론에 대해서도 말해질 수 있다. 자신의 동시대인들처럼, 그는 진리를 지성과 사물의 일치(adaequatio intellectus et rei)라고 정의한다. 이러한 일치는 지성과 그것의 대상과의 동화 작용에 의해서 야기되는데, 그것은 두 가지 국면에서 발생한다. 첫 번째 국면에서 지성에는 사물들의 본질들에 의해 정보가 주어지고, 지성은 본질들을 지성 자체 안에서 이해함으로써 본질들을 그것 자체의 것으로 만든다. 두 번째 국면에서 지성은 대상의 바로 그 실존과 관련된 판단에 의해 그것의 대상과 좀 더 완전하게 동화된다. 있는 것은 있다고 판단하고, 있지 않은 것은 있지 않다고 판단할 때 지성은 참이라고 말해질 수 있다. 진리는 결과적으로 판단의 속성이며, 진리는 사물들의 본질보다는 실존(esse)에 더 많은 토대를 두고 있다.

 여기에서 설명된 진리는 실존하는 대상들에 대한 사변적 판단들의 진리이다. 우리는 또한 수행될 행위들이나 제작될 대상들에 대한 실천적인(practical) 판단들도 내린다. 우리는 계산서를 지불해야 하거나 어떤 집을 건축해야 한다고 판단한다. 이러한 판단들은 실존하는 것들이 아니라 실존하게 되는 행위들과 목적들에 관계하기 때문에, 그것들의 진리는 존재와 지성의 일치가 아니라 지성과 올바른 욕망과의 일치에 놓여있다. 참된 실천적인 판단을 위해 지성은 적합한 수단들을 통해 적절한 목표로 인간을 기울게 하는 인간의 의지와 일치해야 한다. 그러므로 도덕 질서에서 지성은 존재에 의해서가 아니라 의지의 그것의 선에 대한 타고난 경향성에 의해서 지배된다.

결론

 훌륭한 예술가들처럼 위대한 철학자들은 자신들의 동시대인들보다 워낙 뛰어났기 때문에, 당대에는 거의 이해되지 못하거나 진가를 인정받지 못할 것 같다. 산맥위로 솟아오른 봉우리처럼, 그들의 진정한 능력은 그들이 멀리서 보여질 때만 눈에 들어온다. 그것은 성 토마스 아퀴나스에게도 예외가 아니다. 13세기에 그는 신학은 물론 철학에 대해서도 대단한 존경을 받았다; 그러나 우리가 살펴보겠지만, 그는 그것보다 더 빈번하게 오해되고 비판받았다. 사실상, 그의 이론들 중 일부는 파리와 옥스퍼드에서 교회의 권위들에 의해 정식으로 유죄 판결을 받았다. 언젠가 신학자와 그리스도교 철학자로서 그가 교회에서 갖게 될 유일무이한 지위를 누구도 예견할 수 없었을 것이다; 또한 스콜라 학자들의 모든 저작들 가운데서 형제 토마스의 저작들이 20세기에 그렇게 폭넓게 읽히리라고는 아무도 예언할 수 없었을 것이다. 시대에 뒤떨어진 그의 과학적 관념들과 스콜라주의적 문체에도 불구하고, 그가 영속적인 가치를 지닌 진리를 표현했다는 것보다 더 좋은 증거는 있을 수 없다. 중세 학자들 가운데서 시간이란 우유들을 극복하고 영원히 진리이기 때문에 보편적인 호소력을 갖는 교성을 모든 시대에 전달하는 능력에 있어서 성 아우구스티누스만이 그에게 필적한다. 토마스 철학이 매우 빈번하게 오해되었던 이유들 가운데 하나는 토마스 철학과 아리스토텔레스주의의 긴밀한 친화 관계이다. 토마스의 철학은 때때로 단순히  아리스토텔레스의 철학으로 제시되어 왔고, 그리스도교 정신으로 정화되었으며, 그리스도교 교설과 조화를 이루었다. 그렇지만 이것은 두 가지 이유에서 토마스주의를 정당하게 평가하고 있지 않다. 첫째, 그것은 토마스주의를 구체화하는 데 도움을 주었던 다수의 비아리스토텔레스적 영향들을 고려하고 있지 않다. 그가 아리스토텔레스를 철학자로서 전례가 없는 자로 간주했고, 그에게서 철학의 방법과 자기 자신의 사상으로 구체화시켰던 수많은 이론들을 배웠다는 것은 사실이다. 그러나 그는 아리스토텔레스의 저작들뿐만 아니라 사실상 당시에 알려진 모든 철학 문헌과 신학 문헌에도 의존했다. 토마스의 종합에는 아리스토텔레스주의는 물론, 그리스의 신플라톤주의 그리고 아랍과 유태철학의 요소들도 현존한다.

 둘째로, 토마스 철학과 아리스토텔레스주의의 동일시는 성 토마스의 철학자로서의 독창성을 올바르게 평가하지 못한다. 성 아우구스티누스가 단순히 당대의 신플라톤주의를 채택하는 데 만족하지 않았던 것과 마찬가지로, 성 토마스도 아리스토텔레스의 철학을 그가 그것을 발견했던 대로 인수하는 데 만족하지 않았다. 두 사람은 자신들이 선호하는 철학자들을 계시된 진리의 빛 가운데서 크게 변형시켰으며, 그 과정에서 그리스도교 철학들을 그들 자신의 것으로 독특하게 창조했다. 이것이 아리스토텔레스의 존재 관념에 대한 성 토마스의 변형에서 보다 명백한 곳은 없다. 아리스토텔레스는 존재를 우선적으로 형상으로 보았지만, 성 토마스는 존재를 주로 실존의 현실태로 이해했다. 존재는 우리의 모든 개념들 가운데 첫 번째이고 여타의 모든 것이 그것에 의존하기 때문에, 이러한 변형은 광범위한 중요성들을 지닐 수밖에 없었다. 성 토마스의 존재에 대한 새로운 관념 때문에, 그의 하느님, 우주와 하느님의 인과적 관계, 인간과 인간의 인식에 대한 교설은 사상의 초창기 방식으로부터의 뚜렷한 탈주를 돋보이게 한다. 일반적으로, 그는 다수의 그리스와 중세철학자들에게 공통적인 형상주의적(formalist) 관점에서보다는 오히려 실존적(existential) 관점에서 철학적인 문제들에 접근했다.

성 토마스 아퀴나스.hwp

[김요한]

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