아비달마순정리론_변현성품_6. 무학위(無學位), 아라한의 6종성(1)

[바다]

아비달마순정리론 제69권

6. 변현성품 ⑬

6.5. 아라한의 6종성(種性)

1) 6종성의 아라한

유학위에 예류과 등 다수의 차별이 있다는 사실에 대해 이미 논설하였다. 그렇다면 아라한과에도 역시 많은 종류의 차별상이 있다고 해야 할 것인가?

역시 [많은 종류의 차별상이] 있다.

[그 차별은] 어떠한가?

게송으로 말하겠다.

아라한에는 여섯 가지가 있으니

퇴법에서 부동법에 이르는 것이 바로 그것인데

앞의 다섯 가지는 신해로부터 생겨난 것으로

그 모두를 ‘시해탈’이라 이름한다.

阿羅漢有六 謂退至不動

前五信解生 總名時解脫

마지막의 것은 ‘불시해탈’로서

이것은 견지로부터 생겨난 것이다.

後不時解脫 此從見至生55)

논하여 말하겠다.

계경 중에서는, 아라한에는 종성(種性)의 차이로 말미암아 여섯 종류가 있다고 설하고 있으니, 첫째는 퇴법(退法)이며, 둘째는 사법(思法)이며, 셋째는 호법(護法)이며, 넷째는 안주법(安住法)이며, 다섯째는 감달법(堪達法)이며, 여섯째는 부동법(不動法)이다.

그런데 또 다른 경에서는 무학에 아홉 가지가 있다고 설하고 있으니, 이를테면 처음의 것은 퇴법이고 마지막은 구해탈(俱解脫)이다.56) 그러나 그 경에서의 불퇴법(不退法)은 여기(6종성의 아라한)서의 부동법에 포섭되며, 그 경에서의 두 가지 해탈(즉 혜해탈과 구해탈)은 모두 이러한 여섯 종성에 포섭되기 때문에, 아비달마(阿毘達磨)에서는 [아라한과에는] 오로지 여섯 가지만이 있다고 설하는 것이다.

여기서 퇴법(退法)이라고 말한 것은, 이를테면 그가 이와 같은 종류의 근기[根]를 획득하고서 이러한 근기에 안주할 때, 퇴실(退失)의 인연을 만나면 바로 획득된 과위로부터 물러나게 되지만, 퇴실의 인연을 만나는 일이 없으면 곧 바로 반열반하게 되는 아라한을 말한다.57)

혹은 어떤 이가 부지런히 정진하여 수승한 종성을 획득하였을지라도 그가 이러한 종성(퇴법)을 수집(修集)한 때라면,58) [이같이] 말할 수 있다. 이를테면 어떤 부류가 다른 인연의 힘에 의해 바야흐로 불법(佛法)에 지성(至誠)으로 귀의하였을 경우, 그가 지극히 짧은 시간에 약간의 상[少分相]을 취하면 바로 신속하게 승진하는 사마타(奢摩他)의 힘과 임지(任持)한 지혜의 빛[慧光]에 편승하여 무학의 경지에 들어간다. 그러나 무학의 경지에 취입(趣入)하는 상(相)에 대해 [말하자면], 그는 일찍이 능히 성제(聖諦)를 살피지 않고서 취하였기 때문에, 항시 존중하여 행하는 일[尊重行]이 없었기 때문에, 적정의 사마타[寂止]를 믿고 즐길 뿐 수승한 관[勝觀, 즉 毘鉢舍那]를 등졌기 때문에, 물러남에 따르는 법[順退法]과 서로 수순(隨順)하였기 때문에 자주 정념(正念)을 상실하고 도기(道器)에 의해 획득한 수승한 공덕에서 멀어져 자주 퇴실할 수 있다.

[이는] 예컨대 성교를 완전히 익히고 외웠을지라도 산란이나 질병 방일 등의 인연을 만남에 따라 익히고 외웠던 경문을 능히 기억하지 못하는 것을 ‘일찍이 익히고 외웠던 것에서 퇴실하였다’고 말하는 것과 같으니, 이러한 비유에 따라 마땅히 퇴법을 알아야 한다.

사법(思法)이라고 말한 것은, 이를테면 어떤 이가 이와 같은 종류의 근기를 획득하고서 이러한 근기에 안주할 때, 온갖 욕탐에 대해 지극히 많이 싫어하면 이러한 싫어함[厭惡]으로 인해 자해(自害)하려는 생각[思]을 일으키는 아라한을 말한다.

혹은 이러한 부류의 근기는 비록 그 품성이 어둡고 둔[昧鈍]할지라도 많은 인연의 힘이 쌓여 성취된 것으로, 가행을 [닦는] 중에 염(念)의 힘이 견고하여 대개는 염관(厭觀)에 머물면서도 조금은 기뻐하는 마음[欣情]이 있어 항시 이같이 생각한다. “질병 등을 만나서는 안 된다. [질병 등을 만나] 정념(正念)을 망실(忘失)하게 된다면, 가행이 완만(緩慢)하게 되고 말 것이며, 가행이 완만해짐으로 말미암아 나는 [아라한과에서] 퇴실하고 말 것이다.” 바로 이러한 생각[籌慮]으로 말미암아 자해하려는 생각을 일으키게 되는 것이다.

혹은 아주 힘들고 고생하여 비로소 수승한 단계에 이르렀다면, 온갖 재보(財寶)에 대해 그것을 추구하여 저축하고 수용할 때나 삼키고 내버릴[咽棄] 때 갖가지 고뇌를 인기하여 낳지 않는 것이 없다고 관찰한다. 그는 [그것에 대해] 자세히 관찰하고서 “비록 이러한 괴로움의 인연(즉 온갖 재보)으로 말미암아 신명(身命)이 보존될지라도 어떠한 수승한 작용도 없다”고 [생각한다]. 또한 “몸뚱이[身器]는 바로 똥 찌꺼기를 실은 수레로서, 위험을 피하고 안전한 곳으로 나아가 [온갖 좋은 것을] 섭취하여 봉양할지라도 아무런 이익이 없으니, 마치 감옥이나 무덤에 [갇혀있는] 더러운 시체와도 같다”고 관찰하고서 “이러한 몸뚱이를 애호하고 좋아하는 이를 어찌 지자(智者)라고 할 수 있을 것인가?”라고 [생각한다]. 바로 이같이 관찰하는 견해[觀解]로 말미암아 자해하려는 생각을 일으키게 되는 것이다.

그러나 유여사(有餘師)는 다시 이와 같이 말하였다.

“그 같은 부류는 법이(法爾)로서 이러한 종성을 품수하여, 신명을 돌아보지 않고 해탈을 탐구(耽求)하면서 칼을 들고 스스로 ‘이것으로써 마음을 독려하리라’고 생각[擬]한다. [그들은] 예컨대 칼로써 자기 목을 치면서 이에 따라 자신의 마음을 독려하여 해탈을 획득하려는 이라고 말할 수 있는데, 이러한 부류를 일컬어 사법종성이라 한다.”

호법(護法)이라고 말한 것은, 이를테면 어떤 부류는 항상 시애심해탈(時愛心解脫)에 계박된 마음[繫念]이 현전하여 오로지 한결같이 방호(防護)에 힘쓰며 이같이 생각[念]한다.59) “나는 아직 연근(練根, 근기의 단련)을 수습하여 안주법(安住法)에 이르지 못하였으니, 다만 시애심해탈만이라도 방일함이 없이 정근하여 능히 방호하리라.” 이와 같은 종류의 [아라한을] 일컬어 호법이라 한다.

안주법(安住法)이라고 말한 것은, 이를테면 수승한 퇴실의 인연을 떠난 이로서, 비록 스스로 방호하지 않더라도 역시 능히 물러나지 않을 뿐더러 뛰어난 가행을 떠나고 역시 또한 근기도 단련[練根]하지 않는 이를 말한다. 대개 처중(處中, 물러나지도 승진하지도 않는 상태)에 머물기 때문에 ‘안주법’이라고 이름한 것이다.

그런데 유여사는 설하기를, “그가 획득한 공덕은 저열한 것도 아니고 수승한 것도 아니기 때문에 안주법이라고 이름하게 되었다”고 하였다.

감달법(堪達法)이라고 함은, 이를테면 능히 감당할만한 공능[堪能]이 있어 즐거이 연근(練根, 근기의 단련)을 수습하여 신속하게 부동법에 도달하는 종성을 말한다.

그러나 유여사는 설하기를, “그러한 종성은 능히 일체의 공덕을 획득하였기 때문에 감달법이라 이름하였다. 그렇지만 일체의 공덕의 그릇[器]이 될만한 이는 아니다”고 하였다.

부동법(不動法)이라고 함은, 이를테면 어떤 부류는 근기의 성품[根性]이 수승하고 행(行)에 자재하며, 번뇌와 수번뇌를 끊는 방편지(方便智)를 획득하였을 뿐더러 물러남에 수순하는 모든 법에 의해 경동(傾動)되지 않으며, 무생지(無生智)를 갖추었고, 성품이 겁약(怯弱)하지 않으며, 제일의 안온주처(安穩住處)를 획득하였으며, 내분(內分)의 힘이 강성하여 수승한 관행(觀行)에 포섭된다. 그리고 일체의 뜻에 대해 은근 진중[慇重]하고 자세하게 알며[委解], 이미 누진지(漏盡智)의 상을 능히 잘 파악하여 증득한 것을 [더 이상] 방호하지 않기 때문에 ‘부동법’이라고 이름하게 되었다.

그런데 유여사(有餘師)는 다시 이러한 여섯 아라한의 차이에 대해 [다음과 같이] 해석하고 있다.

“여섯 종성 중의 앞의 두 가지(퇴법과 사법)는 일찍이 유학위에 있으면서 항시(恒時)와 존중(尊重)의 가행을 결여한 이로서, 무학위에 이르면 사법은 조금 더 부지런히 힘쓴다.60) 그리고 호법은 오로지 항시의 가행만이 있을 뿐이고, 안주법은 오로지 존중의 가행만이 있을 뿐이며, 감달법은 두 가지 가행을 모두 갖추고 있지만 바로 둔근이며, 부동법은 이근으로서 두 가지 가행을 모두 갖추고 있다.”61)

어떤 이는 이같이 말하였다. “퇴법은 반드시 물러나며, 나아가 감달법은 반드시 부동법에 도달한다. 만약 그렇지 않다고 한다면, [그 같은] 명칭으로 설정한 것이 쓸데없는 일이 되고 말 것이다.”

즉 그는 주장하기를, “욕계에는 여섯 종성이 모두 존재하지만, 색계와 무색계 중에는 오로지 안주법과 부동법만이 존재하는 것으로, 그곳에서는 퇴실(退失)과 자해(自害)와 자기방호[自防]와 근기의 단련[練根]을 수습하는 일이 없기 때문에 오로지 두 가지만이 존재하는 것이다”고 하였다.62)

이치상으로 볼 때 [6종성은] 실로 결정적인 것이 아니다.63) 즉 응과(應果, 아라한과)에서 물러나는 것은 오로지 일찍이 [획득한] 것에서 물러나는 종성이 물러나는 것이며, 나아가 부동법에 도달하는 것은 오로지 거기에 도달하는 것을 감당할 만한 공능에 의한 것으로,64) 퇴법 등의 명칭은 그럴 수도 있다는 가능성에 근거하여 설정한 것이다. 따라서 6종성의 아라한은 3계에 모두 존재할 수 있다.

이러한 6종성 중에서 앞의 다섯 가지는 신해(信解)로부터 생겨난 것으로, 이들을 ‘시애심해탈(時愛心解脫)’이라고 이름하니, 항시[一切時] 마음의 해탈을 애호(愛護)하기 때문이다.65)

역시 또한 이들을 설하여 ‘시해탈(時解脫)’이라고도 이름하니, 말하자면 때를 기다려 [수승한] 처소와 보특가라와 자구(資具) 등과 화합하게 될 때 비로소 해탈을 획득하기 때문이다.66) 즉 [해탈의] 의지(依止)가 되는 공덕이 적고 저열[薄劣]할 경우, 요컨대 [그것이] 수승하게 될 때를 기다려 비로소 해탈하기 때문이다. 혹은 또한 일체의 수승한 선정이 현전하려면 요컨대 수승한 때를 기다려야 하는 것으로, 이것이 바로 ‘시(時)’의 의미이다. 그리고 [번뇌의] 계박을 떠났기 때문에 ‘해탈’이라고 이름하였다.

[따라서] 이(시해탈)는 바로 ‘때를 기다려[待時] 해탈하는 자[解脫]’라는 뜻이지만, ‘타락죽 항아리[酥甁]’라고 말하는 것과 마찬가지로 앞의 말(즉 ‘待’)을 생략하였기 때문에 [‘시해탈’이다].67)

[본송에서는] 부동법의 종성을 설하여 ‘마지막의 것’이라고 말하였는데, 이것을 ‘부동심해탈(不動心解脫)’이라고도 이름하니, 그의 마음의 해탈은 더 이상 번뇌에 의해 동요되지 않기 때문이다. 역시 또한 ‘불시해탈(不時解脫)’이라고도 이름하니, 때를 기다리지 않고 해탈을 획득하기 때문이다. 혹은 또한 어떤 처소에서든, 어느 때든, 어떤 인연을 만나든 원하는 바에 따라 수승한 선정이 바로 일어나기 [때문이다].

그리고 [번뇌의] 계박을 떠났기 때문에 ‘해탈’이라고 이름하였다. 즉 [불시해탈이라고 함은] ‘때를 기다리지 않고 해탈하는 자’라는 뜻이다.

그러나 유여사는 이러한 두 가지 해탈의 차별에 대해 [다음과 같이] 해석하여 말하였다. “잠시(暫時) 해탈을 획득하였기 때문에 ‘시해탈’이라고 이름하였으니, 그 후 물러날 가능성이 있기 때문이다. 능히 필경(畢竟, 궁극)의 해탈을 획득하였기 때문에 ‘불시해탈’이라고 이름하였으니, 그 후 물러날 가능성이 없기 때문이다.”68)

그리고 이것(부동법)은 유학위의 견지(見至)의 종성으로부터 생겨난 것이다.

2) 6종성의 선천성과 후천성

이상에서 밝힌 여섯 아라한의 종성은 이전부터 존재하는 것이라고 해야 할 것인가, 후에 비로소 획득된 것이라고 해야 할 것인가?69)

일정하지 않다.

그렇다면 어떠한가?

게송으로 말하겠다.

이전부터 존재하였던 종성도 있으며

후에 연근(練根)하여 획득된 종성도 있다.

有是先種性 有後練根得

논하여 말하겠다.

퇴법의 종성은 필시 이전부터 존재하였지만, 사법 등의 다섯 종성은 역시 또한 후에 획득된 경우도 있다. 즉 이전부터 사법 내지 부동법의 종성인 경우도 있고, 이전에는 퇴법의 종성이었지만 [후에] 근기를 단련[練根]하여 사법이 되는 경우도 있다. 나아가 부동법 등의 다양한 종류의 차별에 대해서도 참답게 생각해 보아야 할 것이다.70)

아비달마순정리론 제68권

6. 변현성품 ⑫

3) 아라한과 유퇴론(有退論)

이와 같은 여섯 종성의 아라한 가운데 오로지 앞의 다섯 종성만이 물러나는 일이 있을 수 있다고 하였는데, 누가 어디로부터 물러난다는 것인가? 종성으로부터 물러난다고 해야 할 것인가, 과위(즉 아라한과)로부터 물러난다고 해야 할 것인가?

게송으로 말하겠다.

네 가지는 종성으로부터, 다섯 가지는 과위로부터

물러나지만, 일찍이 [획득한] 것에서는 물러나지 않는다.

四從種性退 五從果非先

논하여 말하겠다.

부동법의 종성은 필시 물러나는 일이 없기 때문에 오로지 앞의 다섯 종성에만 물러나는 일이 있을 수 있다.

이 중에서도 뒤의 네 가지는 종성으로부터 물러나는 일이 있지만, 퇴법의 한 종류만은 종성으로부터 물러나는 일이 없으니, 이 종성은 가장 하위(下位)이기 때문이다.1) 그리고 다섯 종성은 모두 과위로부터 물러나는 일이 있다.

그러나 [이들 종성이] 비록 다 같이 물러나는 일이 있을지라도 일찍이 획득한 것(종성과 과위)에서는 물러나지 않는다.

이를테면 무학위 중에 있으면서 연근(練根)의 행(行)을 닦아 퇴법의 종성으로부터 사법 등의 종성으로 바꾸어 성취하였을 경우, 이러한 네 가지 종성(사법ㆍ호법ㆍ안주법ㆍ감달법)은 모두 종성과 과위로부터 물러나는 일이 있으며,2) 퇴법의 종성은 비록 필시 일찍이 획득된 것이라 할지라도 이는 바로 퇴법이기 때문에 과위에서 물러날 수 있다. [또한] 온갖 유학위 중에 있으면서 연근의 행을 닦아 퇴법의 종성으로부터 사법 등의 종성으로 바꾸어 성취하였거나 [승진하여 다른] 유학의 과위를 획득하였을 경우에도 [종성과 과위에서] 모두 퇴실할 수 있다.

[그렇지만] 온갖 무학의 성자로서 일찍이 유학위 중에서도 머물렀던 종성이라면, 그는 이러한 종성으로부터 필시 물러나는 일이 없으니, 유학과 무학의 도에 의해 성취된 것이어서 견고하기 때문이다.3) [또한] 온갖 유학의 성자로서 일찍이 범부위 중에서도 머물렀던 종성이라면, 그는 이러한 종성으로부터 역시 물러나는 일이 없으니, 세간도와 출세간도에 의해 성취된 것이어서 견고하기 때문이다.4)

나아가 선행된 두 계위(유학위와 범부위) 중에서 사법 등의 종성으로 머문 경우에도 이것에 의해 획득된 과위(무학위와 유학위)에서는 필시 물러나는 일이 없으니, 이러한 종성은 두 가지 도에 의해 성취된 것이어서 견고하기 때문이다. 그러나 그(유학)가 연근의 행을 닦아 사법 등의 종성으로부터 호법 등의 종성으로 바꾸어 획득하였을 경우에는 오로지 종성에서만 물러날 수 있으며, 바꾸어 획득한 종성에서 승진하여 [다른] 유학의 과위를 획득하였을 때에도 역시 물러나는 일이 있으니, 이러한 종성은 두 가지 도에 의해 성취된 것이 아니어서 견고하지 않기 때문이다.5)

만약 네 가지 [사문]과에 근거하여 과위에서 물러나는 것에 대해 분별하면 [이러하다]. 비록 다섯 종성은 모두 과위(아라한과)에서 물러날 수 있을지라도 일찍이 획득한 과위에서는 필시 물러나는 일이 없다. 이를테면 네 가지 과위 중에서 일찍이 획득한 것, 즉 예류과 등의 앞의 세 가지(즉 현관 제16심에서 최초로 획득되는 예류과와 초월증의 일래ㆍ불환과) 중의 어느 한 가지도 이러한 일찍이 [획득한] 과위로부터 필시 물러나는 일이 없으니, 이는 바로 견혹을 끊음으로써 획득된 과위이기 때문이며, 성자가 견혹(見惑)을 끊으면 필시 물러나는 일이 없기 때문이다.6)

어떠한 연유에서 성자가 견혹을 끊으면 물러나는 일이 없는 것인가?

그것(견혹)은 ‘집착된 것[所執事]’을 [직접적으로] 반연하지 않기 때문이다.7) 이를테면 견소단의 번뇌로서 아견(我見)의 세력으로 말미암아 현행하지 않은 것이 없으니, 그러한 번뇌는 모두 아견을 근본으로 하여 일어나기 때문이다. 이에 따라 견혹은 ‘집착된 것’을 [직접적으로] 반연하지 않는다고 한 것으로, [견혹에 의해] 집착된 것은 어떠한 경우에도 실체로서 존재하지 않기[無體] 때문이다.8) 그렇더라도 소연은 존재하니, [4]제를 경계대상으로 삼기 때문으로,9) 그것(견혹)에 의해 ‘집착된 것(즉 자아)’은 어떠한 경우에도 종자(種子, 실체?)로서 존재하지 않는다.

즉 [견혹은] 소연의 경계(즉 4제)에 지극히 상반되고 위배되는 것이기 때문에, 성자의 상속에는 참된 비아(非我)의 승해(勝解)가 항상 수반되고 있기 때문에, 비록 잠시 실념(失念)할지라도 필시 다시금 이를 바로 자아라고 집착하는 일은 있을 수 없다. [다시 말해] 견소단의 번뇌는 ‘자아라는 실체[我事]’에 근거하여 생겨난 것이기 때문에 성자는 그것을 끊고 나서 필시 물러나는 일이 없는 것이다.

[그렇지만] 수소단의 번뇌는 비록 [견소단과 마찬가지로] 전도되어 일어난 것일지라도 [그것의 소연이] 종자(種子, 실체?)로서 존재하지 않는 것은 아니니, [그것에 의해] ‘집착된 것[所執事]’은 [실]유이다.10) 이를테면 색 등에 대해 염착(染著)ㆍ증배(憎背, 증오하여 등짐)ㆍ고거(高擧, 거만함)ㆍ불요(不了, 알지 못함)의 행상이 일어날 때에도 색 등에 대해 약간의 정묘(淨妙, 청정 미묘함)ㆍ원해(怨害)ㆍ고하(高下)ㆍ심심(甚深)[의 행상]이 존재하지 않는 것은 아니기 때문에, [소연의] 경계(즉 4제)에 지극히 상반되고 위배되어 일어나는 것은 아니다. 이에 따라 성자라도 어느 때 실념하여 정묘 등의 행상에 집착하여 물러나면, [다시] 수소단의 혹을 일으키게 되는 것이다.

또한 견소단의 번뇌는 진리의 이치[諦理, 즉 4제]에 미혹하여 자아[我] 등의 행상에 집착하는 것이지만, ‘[자아 등의 행상이] 진리의 이치 중에 존재하지 않는다’는 사실은 이치상 결정코 의지할 만한 것[可依]이기에 성[혜]로써 관찰하기만 하면 물러나는 일이 없다. 그러나 수소단의 번뇌는 거친 실체[麤事, 탐 등의 대상이 되는 색]에 미혹하여 생겨나는 것으로, ‘현상의 실체[事, vastu]’는 변이하여 의지하기 어렵기[難依]에11) 실념하여 물러나는 일이 있는 것이다.

또한 견소단의 번뇌는 요컨대 자세히 살펴 생각[審慮]하여 생겨나는 것으로, 성자가 자세히 살펴 생각할 때에는 필시 번뇌를 일으키지 않는다. 그러나 수소단의 번뇌는 자세히 살펴 생각하여 생겨나는 것이 아니기 때문에 성자라도 실념할 때에는 물러나는 일이 있을 수 있는 것이다.12)

바로 이 같은 사실에 따라 일찍이 [최초로] 획득되는 과위(예류과와 초월증으로서의 일래ㆍ불환과)에서는 물러나는 일이 없는 것이다.

이상과 같은 사실로 보건대, 이러한 무학의 퇴법종성에는 세 가지가 있으니, 첫째는 근기를 [단련하여 사법 등으로] 증진하는 자이며, 둘째는 물러나 유학위에 머무는 자이며, 셋째는 자신의 계위[自位]에 머물며 반열반하는 자이다. 사법종성에는 네 가지가 있으니, 세 가지는 앞에서 설한 바와 같으며, 여기에 다시 한 종류 즉 [사법에서] 물러나 퇴법종성에 머무는 자를 더한 것이 바로 그것이다. 그 밖의 세 가지에는 순서대로 다섯 가지와 여섯 가지와 일곱 가지가 있으니, 뒤의 것일수록 한 가지가 더 증가하기 때문임을 마땅히 알아야 한다.13)

어떠한 연유에서 [퇴법이었지만] 근기를 단련하여 사법 등을 성취한 자가 그러한 응과에서 물러나 유학위에 머물 때, 이전의 퇴법의 종성에 머물게 되는 것인가?14)

물러나게 된 자는 [일찍이 유학위에서] 사법 등의 도를 획득하였다가 지금 [그것(응과의 사법)을] 버린 것이 아니기 때문이다.

어찌 유학위에서 사법 등으로 바꾸어 성취한다고 해야 하지 않겠는가? [예컨대] 응과(應果)를 획득할 때 비록 [일찍이] 획득한 유학의 사법 등의 도를 버렸을지라도 응과에서는 사법 등의 종성으로 머무니, 이 경우(물러날 때)도 역시 마땅히 그러하다고 해야 하는 것이다.

이러한 예(例)는 양쪽 모두에 적용[齊]되지 않으니, 그것(응과를 획득할 때 버린 유학의 사법 등의 도)은 유학도에 포섭되는 것으로, 그러한 무학도를 등류과(等流果)로 삼기 때문이다. 그러나 무학위에서 버려지는 사법 등은 이러한 유학도에 동류인(同類因)이 되어 능히 유학의 사법종성 등을 인기할 수 있는 것이 아니다. 따라서 [일찍이 퇴법이었다가 무학위에 이르러 근기를 단련하여 사법 등을 성취한 자가 응과에서 물러날 때에는] 마땅히 일찍이 버렸던 종성(유학의 퇴법)으로 물러나 머문다고 해야 하는 것이다.

유여사(有餘師)는 이에 대해 별도의 다른 증인(證因)을 세워 [다음과 같이] 말하였다. “만약 물러날 때의 종성으로 물러나 머문다고 한다면,15) [퇴법보다] 뛰어난 종성을 획득하였기 때문에 마땅히 물러나는 것이 아니라 승진한 것이라고 해야 하기 [때문이다].”16)

그러나 이것은 올바른 증인이 아니니, 만약 [다음의] 두 가지 뜻이 없다면 “물러나는 것이 아니라 승진한 것이라고 해야 한다”는 과실이 있을 수 있기 때문이다. 즉 뛰어난 종성을 획득한 것을 비록 ‘승진한 것’이라고 말할 수 있을지라도, [여전히] 혹(惑)을 일으키기 때문에 [그것에 대해서도] 역시 ‘물러나는 것’이라고 말할 수 있으며, 이에 따라 그의 힐난은 이치상 과실이 되지 않는 것이다. 또한 그러한 ‘물러남’은 열반을 장애하는 법을 일으키는 것으로, 성자는 성도보다 [반]열반을 훨씬 더 흔구(欣求)한다. 설혹 뛰어난 종성을 획득한 것일지라도 [반]열반에서 물러난 것이기 때문에 다만 마땅히 ‘물러나는 것’이라고 말해야 하지 ‘승진한 것’이라고 말해서는 안 되는 것이다.

(1) 경주(혹은 經部師)의 아라한과 무퇴론 경증(經證) 비판

그런데 경주(經主)의 뜻은 다음과 같이 말하는 것이었다.

“아라한과로부터도 역시 물러나는 일이 없다.17) 그러나 일래과와 불환과로서 세속도에 의해 획득된 것이라면 물러나는 일이 있을 수 있다.”

그리고는 경증(經證)을 인용하여 말하였다.

“[경에서 말하기를] ‘성혜(聖慧)로써 번뇌를 끊은 것을 일컬어 진실된 끊음[實斷]이라고 한다’고 하였으니,18) 첫 번째와 마지막의 두 과위(예류과와 아라한과)는 다만 성혜에 의해 번뇌를 끊는다는 것이 입증되었기 때문에 물러날 리가 없는 것이다. 또한 계경에서 ‘나는 유학은 마땅히 방일(放逸)해서 안 된다고 설하지만, 아라한에 대해서는 그렇게 설하지 않는다’라고 말하였다.”19)

여기서 살펴 보건대, 경주는 종의를 잘 세운 것이 아니니, 마땅히 자세히 살펴 따져보아야 할 것이다. 세속도로써 가운데 두 과위(일래과와 불환과)를 획득하였을 경우, 진실로 이미 그것(과위)을 장애하는 번뇌종자[惑種]를 뽑아내었다고 해야 할 것인가, 그렇지 않다고 해야 할 것인가?

만약 진실로 이미 뽑아내었더라도 물러나는 일이 있다고 인정한다면, 아라한과에서 물러난다고 하는 뜻도 마땅히 성립한다고 해야 할 것이니, 대치도의 힘이 이미 번뇌종자를 뽑아내었음에도 다시 생겨날 수 있다고 인정하였기 때문이다. 만약 그들(두 과위)에게 번뇌가 다시 생겨날 수 있다는 사실을 인정하지 않았다면, 어떻게 물러난다고 말할 수 있을 것인가?

만약 “[일래과와 불환과가] 물러나게 되는 것은 오로지 [대치]도에서이지 [번뇌의] 끊어짐에서가 아니다”고 한다면, 이치상 역시 그렇지 않으니, 뒤에서 응당 나타내는 것처럼 대치도에서와 마찬가지로 ‘끊어짐’에서도 물러날 수 있다고 말할 수 있기 때문이다.20) 또한 역시 “상계의 번뇌를 종자로 삼을 수 있기에 욕계의 혹(惑)이 생겨날 수 있다”고도 말할 수 없다. 즉 [상계를] 자계(自界)와 같다고 해서는 안 되는 것으로, [그럴 경우] 욕계 역시 그것을 원인으로 삼아야 하기 때문에 [3]계(界)는 마땅히 하나가 되어야 하는 것이다.

그러나 만약 진실로 욕계의 번뇌종자를 뽑아내지 못하였다고 한다면, 불환과를 획득하였더라도 불환과가 아니라고 해야 할 것이니, 계경에서 “하나의 결(結)도 끊지 못한 이는 그러한 결에 계박됨으로 인해 다시 이 세간에 돌아와야 함에도 [다시 돌아오지] 않는 이를 나는 [결코] 보지 못하였다”고 말한 바와 같다. 만약 “‘욕계의 결[欲結]을 지녔지만 그것에 계박되지 않고서 다시 이 세간에 돌아온다’고 설한 경이 있으니, 예컨대 『안온경(安穩經)』이 그러하다”고 한다면, 이 역시 올바른 이치가 아니니, 「변수면품」에서 그러한 논의에 대해 이미 논파하였기 때문이다.21)

또한 욕계의 번뇌종자를 뽑아내지 못하였으면서 상계에 태어나는 일은 없으니, ‘세속도로써 능히 번뇌를 끊을 수 있다’는 사실에 대해 분별하는 중에 이미 성립시켰기 때문이다.22) 또한 계경에서 “만약 진실로 능히 5하분결을 끊었다면 불환과를 성취한다”고 설하였거늘, 어떻게 “욕계의 결을 아직 능히 뽑아내지 못한 경우에도 불환과를 획득한다”고 말할 수 있을 것인가?

따라서 결정코 마땅히 “만약 그러한 과위를 획득하였다면, 필시 진실로 그것(과위)을 장애하는 번뇌의 득(得)을 이미 끊었다”는 사실을 인정해야 한다. 만약 그렇지 않다면(인정하지 않는다면), ‘끊어짐’의 자성[斷性]은 성취되지 않을 것으로, 나는 앞에서 이미 “모든 사문과도 역시 끊어짐(즉 택멸)을 자성으로 삼는다”고 자세하게 나타내었다.23)(이상 세속도에 의해 획득된 일래과와 불환과는 물러난다는 경주 설 비판)

[경주는] 경을 인용하여 “성혜(聖慧)로써 번뇌를 끊은 것을 일컬어 ‘진실된 끊음[實斷]’이라고 한다”고 말하였지만, 그는 아직 [이러한 경설의] 뜻에 통달하지 못하였다. 여기서 경의 뜻을 자세하게 살펴보면, “현견하건대 세속도로써 8지(욕계 내지 무소유처)의 혹을 끊었을지라도 그 후 다시 퇴실하여 악취의 생을 맺는 이가 있으니, 예컨대 올달낙가알라마자(嗢達洛迦遏羅摩子) 등이 그러하였다.24) 오로지 무루혜로써 능히 유정지의 염오를 떠날 때에만 떠나고 나서 더 이상 다시 후유의 생을 맺는 일이 없다”는 것이다. 바로 이 같은 사실에 근거하여 “성혜로써 번뇌를 끊은 것을 일컬어 ‘진실된 끊음’이라고 한다”고 말하였던 것으로, 이 같은 말은 “세속도의 힘으로도 능히 번뇌를 끊을 수 있다”는 사실을 부정하기 위한 것이 아니다.

그래서 모든 아라한은 비록 찰나에 생겨난 것[刹那生]이라 할지라도 모두 다 법연(法然)으로서 이와 같은 “나는 생이 이미 다하였으며, [더 이상] 후유를 받지 않는다”고 하는 [무생]지(無生智)를 일으키는 것이며, 모든 부처님께서 세간에 출현하여 바로 짓고자 하였던 바도 유정들로 하여금 [더 이상] 후생(後生)을 잇지 않게 하려는 것이었다. 세존께서는 바로 이러한 자신의 본래 뜻을 나타내고자 세간도로써 번뇌를 끊는 것에 대해 칭찬하지 않았던 것이니, [세간도로써 번뇌를 끊을 경우] 그 후 후유를 맺을 수도 있기 때문이다. [다시 말해] 오로지 성혜로써 끊을 경우에만 능히 후생을 단절할 수 있을 뿐, 세속도에는 후생을 단절할 만한 공능이 없기 때문에25) 부처님께서는 편향되게 성혜로써 번뇌를 끊는 것에 대해서만 칭찬하였던 것이다.

만약 잠시 동안 번뇌를 끊게 하기 위해 모든 부처님께서 세간에 출현한 것이라고 한다면, 모든 부처님께서 세간에 출현하였더라도 그 공(功)은 헛된 것[唐損]이 되고 말 것이니, 외도도 역시 이 같은 일을 성취할 수 있기 때문이다.

비록 성도로서 오로지 잠시 동안만 번뇌를 끊는 것도 있고, 역시 또한 세간도로서 능히 영원히 생을 종식시키는 것도 있다고 할지라도 일체의 생을 종식시키고 일체의 번뇌를 끊는 것은 오로지 성혜(유정지 제9품을 끊는 무간도)의 힘이기 때문에 부처님께서는 편향되게 그것에 대해서만 칭찬하였던 것이다.

비록 성혜로써 번뇌를 끊은 이후 다시 잠시 동안 [번뇌가] 일어날지라도 모든 부처님께서 세간에 출현한 것이 쓸데없는 일은 아니니, 다수의 생을 종식시켰기 때문이다.26)(이상 첫 번째 경증 비판)

그리고 세존께서 “나는 유학은 마땅히 방일해서 안 된다고 설하지만, 아라한에 대해서는 그렇게 설하지 않는다”고 말하였지만, 여기에는 별도의 다른 뜻이 있다. 이를테면 [현]견(現見)하건대, 유학이 향도(向道)에서 물러날 때 일찍이 이미 끊어진 번뇌의 힘으로 말미암아 후유(後有)의 생을 맺게 되는 것으로, 『오타이계경(鄔陀夷契經)』에서 설한 바와 같다.27) [또한] 색계의 온갖 번뇌를 이미 끊지도 못하였으면서 멸진정을 증득하는 일은 있을 수 없으니, 경에서 “유정지를 초월할 때 멸진정에 의해 초월된 법도 초월한다고 말한다”고 설하였기 때문으로, “일체의 비상비비상처(非想非非想處)를 초과(超過)하여……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 설한 바와 같다.

그(경주)의 무리[朋類]들이 세속도로써 번뇌를 떠난 성자도 존재한다는 사실을 인정하지 않을지라도, 필시 멸진정에서 물러나지 않은 자나 색계의 온갖 번뇌를 현기시키지 않은 자라면 일찍이 멸진정을 획득하였더라도 색계에 태어날 리가 없다고 [인정해야 한다]. 요컨대 염오한 마음이라야 비로소 후유를 맺게 되지만, 어떠한 경우에도 다른 계(界)의 식(識)이 다른 계에서 생을 맺는 일은 없다. 즉 경(『오타이계경』)에서 이미 “그(불환의 유학)는 후에 색계에 태어난다”고 설하였기 때문에, 유학이 향도(向道)에서 물러날 때 일찍이 이미 끊어진 번뇌의 세력으로 말미암아 후유의 생을 맺게 되는 경우가 있음을 알아야 하니, 그 이치는 결정적인 것이다.

그래서 박가범(薄伽梵)께서는 모든 유학에 대해 방일해서는 안 된다고 권고하였지만, 무학의 성자에 대해서는 [그렇게 권고하지] 않았던 것이다. 온갖 무학의 성자(즉 시해탈)가 설혹 물러나 번뇌를 일으킬지라도 그것으로 인해 후유의 생을 맺는 일은 없기 때문에 부처님께서는 굳이 수고스럽게 ‘방일해서는 안 된다’고 권유하지 않았던 것으로, 모든 무학은 후유를 단절함에 있어 해야 할 일을 이미 다 마쳤기[所作已辦] 때문이다. 그래서 부처님께서는 “그는 이미 방일하지 않아 수고스럽게 더 이상 권유할 것이 없다”고 설하였던 것이다.

혹은 아라한의 경우, ‘온갖 번뇌가 다하였다’는 사실[漏盡]에 근거하여 역시 그들로 하여금 불방일을 닦도록 권유하지 않았던 것으로, 그래서 그 경(앞서 경주가 인용한 경)에서는 “모든 유학의 성자는 무상(無上)의 안온 열반을 희구하지만, 아직은 능히 마음이 방일함이 없이 머무는 경지를 획득하지 못하였다. 그래서 나는 그들에게 마땅히 방일해서는 안 된다고 설하였던 것으로, 그들은 이에 따라 제근(諸根)을 수집(修集, 수습)하면……(이하 자세한 내용은 생략함)……바로 누진(漏盡)을 획득하게 된다”고 설하였던 것이다.

그러나 모든 무학의 성자는 번뇌[漏]가 이미 다하였기 때문에 수고스럽게 거듭하여 방일하지 말도록 권유할 필요가 없었다. 설혹 저들 무학이 퇴실하여 번뇌를 일으켰을지라도 [그것을] 다시 끊게 하기 위해 불방일을 닦도록 권유하였다면, 이는 도리어 유학에게 권유한 것이지 무학의 성자에게 권유한 것이 아니다.

따라서 “유학에게만 방일하지 말도록 권유하고 무학에 대해서는 권유하지 않았다”고 한 이러한 경설은 잘 [회]통될 수 있는 것이다.

또한 계경 중에서는 무학에 대해서도 역시 마땅히 방일해서는 안 된다고 설하고 있다. 예컨대 계경에서는 “자기를 이겼으니, 마땅히 수호해야 한다[勝己應護]”고 설하고 있는데, 말의 [의미상] 차이가 없기 때문에 이는 바로 다른 방식[異門]으로 불방일을 설한 것이라고 할 수 있으니, 이 [경]문은 마구니[魔]와의 싸움을 설한 것이기 때문이다.

만약 “여기서는 다만 유학에 대해 설하고 있다”고 한다면, 그렇지 않으니, 무학위에 대해서도 역시 설하고 있기 때문이다. 이를테면 이 [경]문 중에서는 처음에 멀리 떨어진 단계[遠位, 가행위?]에 대해 설하였고, 다음으로 유학위에 대해 설하였으며, 마지막으로 무학에 대해 설하였는데, 오로지 온갖 무학만이 이겨야할 바에 대해 두루 이긴 자이며, 그렇기 때문에 세존께서는 오로지 수호하기만을 권유하였던 것이다.

또한 이 [경] 중에서는 ‘무집착(無執著)’이라는 [말을] 설하고 있기 때문이다. 즉 ‘집착’이라는 말은 오로지 온갖 번뇌에 대해서만 설정하는 것으로, 번뇌는 다 집착의 작용을 갖기 때문이다. 즉 그에게 번뇌가 없기에 ‘무집착’이라고 말하였다면, 이는 바로 무학이니, 이치상 결정코 마땅히 그러해야 하는 것이다.

그 밖의 다른 경에서도 응과(應果, 아라한과)에 대해 역시 마땅히 굳건히 수호[攝護]해야 한다고 설하였기 때문으로, 예컨대 또 다른 경에서는 [다음과 같이] 설하고 있는 것이다. “모든 성(聖) 제자들은 마음이 탐 등으로부터 이염(離染)하여 해탈하였지만, 그러한 해탈온(解脫蘊)이 아직 원만하지 않으면 능히 원만하게 해야 하며, 이미 원만하다면 굳건히 수호하기 위해 욕근(欲勤)의 정진을 닦아야 한다. 그는 물러나는 경우가 없지 않으므로 모름지기 굳건히 수호해야 하는 것이다.”

만약 “[굳건히 수호하는 것은] 그것(해탈온)이 자재(自在)하게 현전하도록 하기 위해서이다”고 한다면, 마땅히 가행을 닦아야 하지만, 굳건히 수호해야 하는 자라면 그것이 자재하게 [일어나도록] 하기 위해 다시 무슨 [가행이] 필요하겠는가? 말하자면 그가 설혹 무학의 해탈온을 자재하게 일으키지 못하였다고 한들 [그에게] 다시 무슨 허물이 있다는 것인가?28)

만약 “[굳건히 수호하는 것은] 현법락주(現法樂住)를 획득하기 위해서이다”고 한다면,29) 다만 증상(增上)의 심소(심일경성의 삼마지)가 현전하는 것에 대해 자재를 추구해야 하는 것으로, 어찌 해탈온에 대해 [자재를 추구한다고] 하겠는가?

[이처럼 그 밖의 다른 경에서도] 이미 해탈온의 자재를 획득하기 위해 가행을 [닦고] 굳건히 수호해야 한다고 하였기 때문에, 번뇌가 현전하여 해탈에서 물러나는 일이 있을 수 있음을 알아야 한다. 즉 아라한이 비록 단박[頓]에 해탈을 획득하였을지라도 자재하게 현전하게 하기 위해 자주 수습해야 하는 것으로, 이 같이 [설한] 뜻은 해탈에서 물러나는 일이 없게 하기 위해서였다. 그래서 경에서 “자기를 이겼으니, 마땅히 수호해야 한다”고 설하게 된 것이다.

그리고 ‘무집착’이라는 말은 무학위를 나타내는 것으로, 바로 이러한 뜻에 근거하여 다른 곳에서는 다시 “마음이 아직 해탈하지 못한 자라면 응당 [마음으로 하여금] 해탈하게 해야 하고, 이미 해탈한 자라면 응당 잘 수호해야 한다”고 말하고 있는 것이다. 만약 [아라한과에서] 물러나는 일이 없다면, 이미 해탈을 증득하였거늘 무엇 때문에 수고스럽게 그에게 “응당 잘 수호해야 한다”고 권유하였을 것인가?(이상 두 번째 경증 비판)

(2) 방론: ‘무학에는 번뇌종자가 존재하지 않는다’는 경주 설 비판

만약 그(경주)가 다시 “모든 무학의 성자에게는 이미 번뇌종자[惑種]가 존재하지 않아 마땅히 번뇌를 일으키지 않지만, 유학에게는 번뇌종자가 [남아] 있어 번뇌를 일으키니, 가히 그러하다고 해야 한다”고 한다면, 그렇지 않으니, 무학에게도 [과거로 낙사한] 번뇌종자가 존재하기 때문이다.

과거의 존재성[有性]에 대해서는 앞에서 이미 널리 분별하였으며,30) 온갖 후과(後果)가 일어남은 과거의 원인에 의한 것이라고 구연(拘櫞, 레몬) 등의 예로써 그 뜻을 이미 나타내었다.31) 즉 번뇌와 상위(相違)하는 법이 생겨남으로 말미암아 온갖 계박의 ‘득’을 끊고 이계의 ‘득’을 획득하는데, 바로 이러한 상태에 근거하여 ‘번뇌가 끊어졌다[煩惱斷]’는 말을 설정해야지, 번뇌종자[惑種]로 하여금 비존재[無體]가 되도록 하기 위해 대치도를 수습하는 것을 바야흐로 ‘번뇌를 끊는 것’이라고 말해서는 안 된다.

마치 등불이 켜지면 어둠은 사라지고 등불이 꺼지면 어둠은 다시 생겨나듯이, ‘번뇌를 끊는 것’과 ‘물러남’의 관계도 역시 그러함을 마땅히 알아야 한다. 즉 온갖 번뇌가 끊어지면 어떠한 경우에도 물러나 과실(번뇌)을 일으키는 일이 없다고 하는 것은, 마치 비존재[無法]도 생겨날 수 있다고 논하는 자가 일체의 비존재는 어떠한 경우에도 과실을 낳는 일이 없다고 주장하는 것과 같다.32)

만약 “연(緣)과 [화]합하면 결과는 모두 생겨날 수 있다”고 한다면, 그렇지 않으니, 결과가 생겨나려면 여러 중연(衆緣)에 근거해야 하기 때문이다. 이를테면 일체의 번뇌종자가 존재한다고 하여 일체의 온갖 번뇌가 생겨날 수 있는 것은 아니다. 번뇌를 끊지 못하였을 때에도 역시 [번뇌가] 존재한다는 것은 지금 바로 관찰할 수 있는 사실로서, 그 밖의 다른 연이 결여되어야 번뇌는 생겨나지 않기 때문이니, 마치 외법(外法)에 비록 지금 바로 종자가 존재할지라도 그 밖의 다른 연이 결여되면 싹은 생겨날 수 없는 것과 같다.33)

또한 [그럴 경우] 견도에 의한 끊어짐[見所斷]에서도 물러나게 된다고 힐난하려고 한다면, 이에 대해서는 앞에서 해석한 바와 같다.

앞에서 어떻게 해석하였다는 것인가?

이를테면 그것(견혹)은 ‘집착된 것[所執事]’을 [직접적으로] 반연하지 않기 때문이다.34) 견소단의 번뇌는 맛본 일[所味]이 없는 것에서 일어나는 것으로,35) 요컨대 분별하는 힘[分別力]에 의해 비로소 능히 인기되지만, 수소단의 번뇌는 맛본 일이 있는 것에서 일어나는 것으로, 오로지 경계대상의 힘[境界力]만으로도 능히 인기될 수 있다.

혹은 그(경주)는 마땅히 온갖 아라한에게 설혹 과거의 번뇌종자가 존재하지 않는다고 할지라도 역시 물러나 온갖 번뇌를 일으키는 일이 있다고 인정해야 하는 것으로, 이는 마치 선근이 남김없이 끊어져 선근의 종자가 존재하지 않더라도 그 후 다시 생겨날 수 있다고 하는 것과 같다. 이치상 실로 선근이 남김없이 끊어진 경우가 있으니, [경에서] “이와 같은 보특가라는 선법이 은몰하고 악법이 출현하였으며, 수구행(隨俱行)의 선근으로서 아직 끊어지지 않은 것이 있다면 그것도 그 후 모두 다 끊어졌다”고 설한 바와 같다. 이러한 뜻에 대해서는 앞에서 이미 상세히 결택한 바와 같다.36) 그렇지만 종자가 존재하지 않음에도 번뇌가 생겨나 온갖 응과로 하여금 모두 물러나게 하고 번뇌를 일으키게 한다고 해서는 안 될 것이니, 이에 대해서는 앞에서 이미 상세히 해석하였기 때문이며, 존중(尊重)과 항시(恒時)의 가행이나 견고한 도(道)를 갖지 않은 자만이 바야흐로 물러나 [번뇌를] 일으킬 것이기 때문이다.37)

또한 그대의 종의에서 “이생(異生)의 상속 중에 비록 무루종자가 존재하지 않을지라도 고법지인(苦法智忍)이 생겨날 수 있다”고 하였듯이,38) 이와 마찬가지로 역시 마땅히 아라한에도 비록 번뇌의 종자가 존재하지 않을지라도 번뇌가 생겨날 수 있다는 사실을 인정해야 한다. 이에 대해 어떤 이는 “고법지인은 [무루]종자가 존재하지 않을지라도 생겨날 수 있는 것이 아니다”고 설하였으며, [나도] 이에 대해 다른 곳에서 이미 상세히 따져 비판하였지만,39) 어떤 부류[一類]를 타파하기 위해 마땅히 다시 생각해 보아야 할 것이다.

(2-1) 방론: 어떤 부류(경부)의 종자설 비판

이생의 상속 중에 [존재하는] 무루법(즉 고법지인)의 종자가 유루라고 하든 무루라고 하든 두 가지 모두 과실을 갖는다.

먼저 이생의 심(心)과 심소(心所)는 무루법에 대해 종자성(種子性)이 되는 것이 아니니, 무루에 의해 인기된 공능(功能)을 갖지 않았을 뿐더러 [그것은] 예컨대 번뇌 등의 종자성이기 때문이다. 이를테면 저들이 “상속 중에 [존재하는], 번뇌[惑]에 의해 인기된 공능을 바야흐로 번뇌종자[惑種]라고 이름하니, 이는 번뇌에 대해 능생인(能生因)이 된다”고 계탁(計度)하였듯이,40) 만약 상속 중에 선 등에 의해 인기된 [공능을] 선 등의 종자라고 이름하고 선 등의 [능생]인이 되는 것이라고 한다면, 모든 이생의 심 등의 상속에는 이미 무루법에 의해 인기된 공능이 존재하지 않기 때문에 마땅히 무루법의 종자가 된다고 해서는 안 되는 것이다.

만약 “이것(이생의 심ㆍ심소)에는 그것(무루법)에 의해 인기된 공능이 존재하지 않을지라도 그러한 [무루]법의 종자가 된다고 말할 수 있다”고 한다면,41) 그럴 경우 크나큰 과실을 범하게 될 것이니, 일체[법]은 마땅히 일체[법]의 종자가 된다고 해야 하기 때문이다. 즉 그와 같다고 한다면, 무학법도 마땅히 번뇌의 종자가 되어야 하고, 아울러 온갖 번뇌법도 마땅히 무학법의 종자가 되어야 하기에 염오와 청정의 결정적인 상(相)도 설정할 수 없다. 그런 즉 저들은 자신의 종(宗)에서 “예컨대 외적인 훈습(熏習)으로 선 등의 훈습이 존재한다”고 계탁한 것도 그 공(功)이 헛된 것이 되고 말 것이니,42) “이생의 심ㆍ심소법에는 무루법에 의해 인기된 공능이 존재하지 않을지라도 무루법의 종자가 된다고 말할 수 있다”는 사실을 인정하였기 때문이다.

또한 이생의 심ㆍ심소법 중에 [존재하는] 무루법의 종자가 만약 유루라고 한다면, 성류(性類)가 다르기 때문에 마땅히 그것(무루법)의 종자가 된다고 해서는 안 되거늘, 어떻게 능히 무루법의 생인(生因)이 될 수 있다는 것인가? 쓴맛이 나는 열매의 씨앗[苦種] 중에서 단맛이 나는 열매[甘果]는 생겨날 수 없다. 능히 씨앗(종자)이 될 수 있는 것을 생인이라고 말해야 하기 때문에 유루의 원인에서는 오로지 유루[의 결과]가 생겨난다고 해야 함에도 어찌 유루가 무루법의 종자가 된다고 주장하는 것인가?

[이생의 심ㆍ심소법 중에 존재하는] 무루법의 종자가 만약 무루라고 한다면, [그것은] 마땅히 이생류의 상속 중에 존재하지 않는 것이라고 해야 한다. 혹은 마땅히 ‘이생은 필경 존재하지 않는다’고 해야 하니, 그들은 모두 다 유위의 무루법(道諦 즉 성도)을 성취하고 있기 때문이다.

그런데 저들의 논(論)에서는 [다음과 같이] 설하고 있다.

“이러한 심ㆍ심소법은 비록 무루법의 종자는 될 수 있을지라도 그 자체 무루는 아니니, 마치 나무 등은 불[火性] 등이 아닌 것과 같다.43) 이를테면 세간의 나무는 불의 종자(원인)가 되고 땅은 금(金)의 종자가 되지만(다시 말해 땅에서 금이 나오지만), 나무가 바로 불이고, 땅이 바로 금이라고는 말할 수 없듯이, 이와 마찬가지로 이생의 심ㆍ심소법은 비록 무루의 종자는 될지라도 그 자체 무루는 아닌 것이다.”

그러나 저들의 설은 올바른 이치가 아니니, 나무 따위 중에는 본디 불 등 자류(自類)의 종자가 존재하고 있기 때문이다.44)

어떻게 그러함을 알게 된 것인가?

성교와 정리에 의해서이다. 이를테면 계경에서 “이러한 나무더미[木聚]에는 여러 가지의 계(界, dhātu, 토대)가 존재한다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”고 설하였다. 또한 나무로부터 불이 생겨날 수 있다는 것은 [지금 바로] 관찰할 수 있는 사실이다. 즉 불을 구하는 모든 이는 나무를 섭취(攝取)하니, 나무 중에는 필시 화계(火界)가 존재하기 때문이다. 그렇기 때문에 나무를 설하여 ‘불의 종자’라고 일컬은 것으로, 나무 중에는 화계가 두드러지기[增] 때문이다. 즉 [나무에] 본디 화[계]가 존재하지 않는다면 ‘불의 종자’라고 말할 수도 없는 것이다.

땅에서 금이 나오는 이치도 역시 마땅히 그러하다고 해야 한다. 이를테면 [금은] 땅의 차별이기 [때문에] 거기서 금이 나올 수 있는 것으로, 만약 땅에 금이 존재하지 않는데도 ‘금의 종자’가 될 수 있다고 한다면, 금을 구하는 자는 마땅히 이에 따라 땅을 취하였다고 해야 하며, 땅의 차별(즉 금)을 취하였다고 해서는 안 된다. 그래서 땅에는 금의 종자가 별도로 존재한다는 사실을 알게 된 것으로, 금이 존재하지 않는 땅이라면 ‘금의 종자’라고 말할 수도 없는 것이다.

그렇기 때문에 저들이 말한 “마치 나무 등은 불[火性] 등이 아니듯이, 이와 마찬가지로 이생의 심ㆍ심소법은 비록 무루의 종자는 될지라도 그 자체 무루는 아니다”는 것은 이치상 결정코 그렇지 않은 것이다.

또한 저들 부파의 논(論)에서는 “[불을 만들기 위해 나무에] 구멍을 뚫기 전에는 뜨거움[熱]이 존재하지 않기 때문에 [나무에는 불의 종자가 별도로 존재하는 것이 아니다]. 즉 구멍을 뚫으려고 하는 나무에 아직 구멍을 뚫지 않았을 때에는 뜨거움이 존재하지 않는다. 따라서 나무에 구멍을 뚫지 않은 상태에서는 불[火]의 극미가 존재하지 않으며, 땅 등에 금 등이 [존재하지 않는 것도] 역시 그러하다”고 말하였지만, 이와 같이 추리하여 헤아릴 경우 성교에도 정리에도 위배되니, 성자(부처님)께서는 “대종은 서로를 떠나지 않는다[不相離]”고 설하였기 때문이다.

정리(正理) 역시 마땅히 그렇다고 해야 하니, 모든 색취(色聚) 중에서 온갖 대종(즉 4대종)의 작용[作業]을 관찰할 수 있기 때문으로, [이에 관해서는] 대종에 대해 사유하면서 이미 널리 성립시켰다.45) 즉 구멍을 뚫기 전에 뜨거움을 느끼지 못한 것은 그러한 색취 중에 뜨거움의 대종(즉 火界)이 증성(增盛)되지 않았기 때문이다.

또한 저들은 “무루법이 유루법을 능생인(能生因)으로 삼는다는 사실을 인정하더라도 이는 성교와 정리 모두에 어긋남이 없다”고 말하였지만, 이 역시 그렇지 않으니, 성교와 정리에 위배되기 때문이다.

즉 경에서는 “동류(同類)는 오로지 동류를 원인으로 삼을 뿐으로, 무명을 원인으로 하여 염착(染著)이 생겨나며, 명(明)을 원인으로 하여 염착에서의 떠남[離]이 생겨난다. 이러한 선근으로부터 그 밖의 다른 선근이 일어나는 것으로, 만약 그러그러한 것에 대해 다수의 심사(尋伺)가 수행(隨行)하면 그러그러한 것에 대해 다수의 마음이 취입(趣入)하게 된다”고 설하였던 것이다. 이와 같은 내용의 계경은 이루 헤아릴 수 없을 만큼 많을 뿐더러 유루와 무루는 이미 그 [성]류가 다르거늘, 어떻게 전자(유루)가 후자(무루)의 원인이 된다고 말할 수 있을 것인가?

또한 유루의 마음은 바로 번뇌의 의지처(依止處)가 되는 것인데, 어찌 자성이 청정한 법(즉 무루법)에 대해 원인이 된다고 하겠는가?

성교에 위배된다고 한 것은 바야흐로 그러하기 [때문이다].

정리에 위배된다고 말한 것은 [이러하다]. 만약 유루법이 무루법의 원인이 된다면, 무루법을 원인으로 하여서도 마땅히 유루법이 생겨난다고 해야 하는 것으로, 설혹 그렇다고 인정할지라도 여기에 무슨 허물이 있을 것인가? 예컨대 이생의 심ㆍ심소법으로부터 온갖 성자의 심ㆍ심소법이 인기되어 생겨날 수 있다고 한다면, 역시 마땅히 성자의 심ㆍ심소법으로부터도 이생의 심ㆍ심소법이 인기되어 생겨날 수 있다고 해야 하는 것으로, [양자를] 차별할만한 근거[異因]가 없기 때문이다.

만약 “이생의 선한 심ㆍ심소는 무루법과 마찬가지로 바로 선법이기 때문에 무루에 대해 능생인이 될 수 있다”고 한다면, 이것의 과실은 앞에서와 같다.

‘앞에서와 같다’고 함은 어떤 과실을 말함인가?

말하자면 동류(同類)이기 때문에 서로에 대해 원인이 되어야 한다. 그러나 이와 같다고 한다면, 마땅히 성자의 심ㆍ심소도 이생류의 심ㆍ심소를 인기하여 낳는다고 해야 하며, 그럴 경우 성자와 범부가 서로 뒤바뀌는 과실을 범하게 되는 것이다.

그리고 [앞서] 논쟁한 ‘[응과에서] 물러난다’는 뜻도 이에 따라 마땅히 성립된다고 해야 할 것이니, 청정하고 염오한 마음은 다 같이 유루이기 때문이다.46) 그럴 경우 아라한의 유루의 청정한 마음은 마땅히 온갖 번뇌[漏]의 종자가 된다고 말할 수 있을 것이니, 온갖 번뇌도 역시 유루성이기 때문이다. 그리고 이와 같다고 한다면, 저들의 논(論)에서 말한 “무학의 소의신 중에는 번뇌종자[惑種]가 존재하지 않기 때문에 모든 혹이 끊어지면 끝내 물러나는 일이 없다”는 사실도 해손(害損)될 것이다. 그러나 만약 아라한에게 여전히 번뇌종자[惑種]가 존재한다고 한다면, 마땅히 ‘번뇌를 다한 자[漏盡者]’라고 말해서도 안 되는 것이다.

또한 저들은 “세제일법(世第一法)이 무루법(즉 고법지인)을 사용과(士用果)로 삼지만 ‘이생은 필경 존재하지 않는다’는 과실이 이미 없듯이,47) 이와 마찬가지로 무루법이 유루법을 원인으로 삼는다고 하더라도 역시 ‘이생은 필경 존재하지 않는다’는 과실은 없다”고 말하였지만, 이 역시 올바른 이치가 아니니, 등무간연(等無間緣)의 경우 종류가 다른 것(즉 異類)에 대해 [연이 된다고] 하든 종류가 동일한 것(즉 同類)에 [연이 된다고] 하든 모두에 과실이 없기 때문으로, 4연(緣)에 대해 [논설한] 곳에서 이미 널리 분별한 바와 같다.48) 즉 온갖 인연(因緣)과 등무간연은 친소(親疎)가 다르기 때문에 [이를] 예(例)로 삼을 수 없다.49) 만약 그러한 사실을 인정하지 않는다면, 연(緣)의 수(數)는 마땅히 감소해야 할 것이다.

또한 [세제일법을] 예로 삼을 경우, 크나큰 과실을 범하게 된다. 이를테면 만약 [유루의 종자가 무루법에 대해] 등무간연이 된다고 인정한다면, 여기에는 역시 인연(因緣)의 뜻도 있다고 해야 한다. 그리고 예컨대 색계의 염심(染心)으로부터 목숨을 마치고서 욕계 중에 태어나는 경우, 생을 받는 마음(즉 욕계의 마음)은, 이미 색계 [염심이] 욕계 [마음]에 대해 등무간연이 된다고 인정하였으니 역시 마땅히 [색계 염심을] 인연으로 삼았다고 인정해야 한다. 그러나 만약 욕계의 번뇌가 색계의 번뇌를 인[연]으로 삼는다는 사실을 인정한다면, 온갖 성자로서 욕탐(欲貪)을 떠난 이도 마땅히 욕탐의 종자를 갖는다고 해야 하며, 그럴 경우 성도로써 번뇌를 끊은 모든 이는 마땅히 물러난다고 해야 하니, 이는 바로 그들 [자신이] 설한 “[무학의 성자에게는] 번뇌종자[惑種]가 존재하지 않기 때문에 무루도의 결과인 해탈에서 물러나는 일이 없다”는 사실을 해손(害損)하는 것이다.

또한 마땅히 “색계의 번뇌 중에 욕계의 번뇌종자가 존재하여 능히 욕계의 번뇌에 등무간연이 되지만, 색계의 번뇌에는 [등무간연이] 되지 않는다”는 사실을 인정해서도 안 된다.

그러한 까닭이 [무엇인가]?

온갖 이생도 진실로 번뇌를 끊을 수 있다고 앞에서 이미 성립시켰기 때문이며,50) 번뇌종자와 그것(색계의 번뇌?)은 별도의 실체로서 존재하는 것이 아니기 때문이다.

만약 “이것(욕계의 번뇌종자?)은 마치 외법(外法)이 훈습(熏習)하는 것과 같다”고 한다면, 그렇지 않으니, 이것과 그것(외법)은 서로 유사하지 않기 때문이다. 이를테면 그러한 외법의 능훈(能熏, 예컨대 참깨의 고소한 향)과 소훈(所熏, 참깨)의 두 가지 법은 구시(俱時)에 상속하며 머무는 것으로, 별도의 다른 맛[別味] 등이 소훈 중에 머물며 다수의 시간에 걸쳐 상속 수전(隨轉)하지만, 내법(內法)은 그렇지 않은데 어찌 훈습을 갖는다고 하겠는가?

따라서 그들이 설정한 세제일법의 비유는 도리어 자신들이 제시한 종의에 위배되는 것일 뿐더러 해손하는 것이라고 할 수 있다.

혹은 무색계로부터 다시 색계에 태어나는 자는 비록 색계의 종자를 갖지 않았을지라도 색계에 태어나는 일이 있듯이--이생도 진실로 번뇌를 끊을 수 있다고 이미 성립시켰기 때문이다--, 이와 마찬가지로 무학에게 설혹 번뇌종자가 존재하지 않을지라도 역시 물러나 번뇌를 일으킨다고 한들 이치상 무슨 어긋남이 있을 것인가?

그렇지만 저들은 “무색계로부터 색계에 태어나는 자의 경우, 만약 색계의 종자를 갖지 않았다고 한다면, 그는 결정코 색계에 다시 태어나지 않았을 것이니, 무색계의 성자는 색계에 다시 태어나지 않기 때문이다”고 말하였는데, 이 역시 올바른 이치가 아니니, [이생과 성자는] 서로 유사하지 않기 때문이다.

이를테면 저 이생은 유정지에 포섭되는 견소단의 번뇌단[惑斷]을 능히 증득하지 못하였을 뿐더러 그러한 [무색]계에 [태어나] 존재하더라도 견도소단의 번뇌단을 능히 증득할 수 없다. 그리고 반드시 먼저 견소단의 번뇌단을 증득하여야 비로소 후시에 수소단의 번뇌단도 증득할 수 있다. 이러한 사실로 볼 때 이생으로서 무색계에 태어났더라도 필시 유정지를 초월할 수 있는 자는 없다. 나아가 그러한 [무색계의] 이숙을 인기하는 업력이 다할 때 비록 색계의 종자를 갖지 않았을지라도 반드시 다시 색계에 태어난다. 따라서 이생의 부류는 무색계에 태어날 때에도 색계에 대한 불생법을 능히 증득하지 못하니, 그는 후시에 반드시 색계에 태어나기 때문이다.

그러나 무색계에 태어난 성자는 필시 일찍이 유정지에 [포섭되는] 번뇌 중 견소단의 일부를 이미 끊었을 뿐더러, 색계 지(地)의 수소단을 떠날 때 이미 그러한 지를 결정적으로 초래하는 색계의 업을 떠났다. 즉 무색계에서 유정지 중에 [포섭되는] 수소단의 번뇌단을 결정적으로 증득하는 성자는 이러한 [색]계로부터 그러한 [무색]계에 태어날 때 색계에 대한 불생법을 이미 증득하였으니, 후시에 필시 색계에 태어나지 않기 때문이다. 이러한 사실로 볼 때 성자는 후시에 색계에 태어나지 않지만, 소의신 중에 색계의 종자가 존재하지 않는 것은 아니다.

따라서 저들이 말한 “[색계의 종자를 갖지 않는] 무색계의 성자는 색계에 태어나지 않기 때문에, 만약 색계의 종자[色種]가 존재하지 않는다면 마땅히 색계에 태어나지 않는다고 해야 한다”는 사실은 결정코 이치에 맞지 않는 것이다.

그리고 이에 따라 저들이 말한 “이생과 성자가 만약 [번뇌]단에 차이가 없다고 한다면, 증득하는 바도 마땅히 같다고 해야 한다”고 한 것도 이치상 역시 그렇지 않으니, ‘단’에 차이가 있기 때문이다. 이를테면 앞에서 이미 “이생은 능히 유정지의 견소단의 번뇌를 끊지 못하였기 때문에 무색계로부터 결정코 다시 하계에 태어나지만, 성자는 이와 반대이다”고 논설하였거늘, 어찌 [번뇌]단에 차이가 없다고 하겠는가?

또한 아라한의 경우, 만약 번뇌종자[惑種]가 존재하지 않기 때문에 물러나는 일이 없다고 한다면, 유학에는 번뇌종자가 존재하며, 그런 즉 무루도의 단과(斷果)에서 물러나는 일이 있다고 해야 하니, 유학에는 자계 자지에 포섭되는 일부 수소단의 번뇌종자를 성취하는 이가 있기 때문이다. 그러나 만약 그러한 사실을 인정하지 않는다면, 마땅히 “무학에는 번뇌종자가 존재하지 않기 때문에 결정코 물러나는 일이 없다”고도 설해서는 안 되는 것이다.

(3) 경주의 아라한과 무퇴론 경증 비판(續)

방론을 이미 마쳤다.51)

경주(經主)는 다시 [다음과 같이] 말하였다.

“또한 『증십경(增十經)』에서는 이같이 설하고 있다. ‘어떤 법[一法]은 마땅히 일으켜야 할 것이니, 시애심해탈(時愛心解脫)이 바로 그것이다. 어떤 법은 마땅히 증득해야 할 것이니, 부동심해탈(不動心解脫)이 바로 그것이다.’ 그런데 만약 응과성(應果性)을 일컬어 시애심해탈이라고 한다면, 어떠한 까닭에서 이 『증십경』 중에서 다시 응과를 설하고 있는 것인가? 또한 일찍이 어떤 곳에서도 아라한과를 일컬어 ‘마땅히 일으켜야 하는 것[應起]’이라고 설한 일이 없으며, 다만 ‘마땅히 증득해야 하는 것[應證]’이라는 말로 설하고 있을 뿐이다.”52)

그러나 이치상 역시 그렇지 않으니, 이것에 의해서도 [아라한과 유퇴론은] 성취될 수 있기 때문이다. 이를테면 이미 두 종류의 해탈이 존재한다고 설하였으니, 응과는 물러나는 일이 있다는 사실을 이미 나타낸 셈이라고 할 수 있는 것이다. 즉 경에서 “부동심해탈을 몸으로 작증하면, 나(세존)는 결정코 ‘이로부터는 물러나게 되는 인연이 없다’고 설하리라”고 말하였으니, 이러한 뜻에 준하여 “그 밖의 다른 해탈(즉 시애심해탈)에서는 물러나는 일이 있을 수 있다”고 말할 수 있는 것이다.

경주는 또한 설하였다.

“만약 ‘물러나는 일이 있으니, 경에서 시애심해탈(時愛心解脫)이 존재한다고 설하였기 때문이다’고 한다면, 나도 역시 그렇다고(물러난다고) 인정한다. 다만 그가 물러나는 바에 대해 관찰해 보아야 할 것이니, 시애심해탈을 응과성이라고 해야 할 것인가, 정려 따위라고 해야 할 것인가?53) 즉 그 같은 근본정려와 등지(等持, 즉 4무색정)는 요컨대 적당한 시기[時]를 만나야 현전하기 때문에 ‘시해탈’이라고 일컬은 것이며, 그는 현법락주(現法樂住)를 획득하기 위해 그것이 자주 현전하기를 희구하기 때문에 ‘애’라고 일컬은 것이다.”54)

지금 그가 [말한] 뜻을 잘 알지 못하겠으니, [그가] 말한 정려와 등지는 유루법이라고 해야 할 것인가, 무루법이라고 해야 할 것인가?

만약 이는 바로 무루법으로서, 무학의 소의신 중에 [존재하는] 무루의 유위(성도)를 모두 응과성이라고 한다면, 시애심해탈이 바로 응과성임을 이미 인정하였다고 할 수 있으니, 그 이치는 지극히 상식적인 것[極成]이다. 그러나 그럴 경우 ‘응과는 물러나는 일이 없다’는 그의 종의에 위배되고 만다.

만약 이는 바로 유루법이라고 한다면, 이는 지극히 상식적인 사실이 아니다. 만약 “[유루의] 과실은 이것(시애심해탈)과 동일하다”고 한다면, 동일할 리가 없으니, [경에서] 이것과 부동심해탈은 서로 유사한 것으로 설하였기 때문이다. 이를테면 계경에서 “부동심해탈의 경우, 이(정려와 등지)는 바로 무학의 소의신 중에 [존재하는] 무루법이라고 인정한다”고 말하였는데, 그 이치는 지극히 상식적인 것이라 할 수 있다. 즉 계경에서 이미 ‘시애심해탈’이라고 설하였으니, [부동심해탈과 마찬가지로] 역시 마땅히 지극히 상식적으로 “이는 바로 무학의 소의신 중에 [존재하는] 무루법이다”고 인정해야 하는 것이다.

또한 [시애심해탈도] 불시해탈(즉 부동심해탈)과 마찬가지로 무루법을 성취하였기 때문이다. 이를테면 계경에서는 “아라한이 있으니, 불시해탈이다”고 설하였는데, 피차(불시해탈과 시해탈) 지극히 상식적으로 [이해해야] 한다. 즉 불시해탈이 응과성이라면, 이미 어떤 경에서 “아라한이 있으니, 시해탈이라 이름한다”고 설하였으므로 역시 마땅히 지극히 상식적으로 이러한 시해탈에 대해서도 바로 응과성이라고 해야 하는 것이다.

또한 부동심해탈과 마찬가지로 ‘증득해야 하는 것[作證]’이라고 설하였기 때문이다. 이를테면 부동심해탈에 대해 몸으로 작증한다고 설하였으므로 부동심해탈은 바로 응과성이라고 말한다면, 경에서는 역시 또한 시애심해탈에 대해서도 “몸으로 작증한다”는 말로 설하였으므로 시애심해탈에 대해서도 역시 응과성이라고 해야 하는 것이다. 예컨대 계경에서는 [다음과 같이] 설하고 있다. “만약 이와 같은 온갖 행상(行相)에 의해 능히 시애심해탈을 몸으로 작증하였더라도 후시에 이와 같은 온갖 행상에 대해 능히 참답게 자주 사유하지 않으면 바로 작증한 바에서 물러나게 될 것이다.……(이하 자세한 내용은 생략함)…….”

만약 “이 같은 사실에 따라 ‘그것(시애심해탈)을 마땅히 유루라고 해야 한다. 즉 무루의 온갖 행상에 의해 아라한을 증득한 이가 아니라면, 이러한 이는 후시에 [온갖 행상에 대해] 자주 사유할 경우 물러나지 않지만, 사유하지 않는 경우 물러난다’고 설해야 가히 정리에 부합하는 것이다”고 한다면, 이 역시 그렇지 않으니, [경에서는] 종류[類]에 근거하여 설하였기 때문이다.

이를테면 경에서는 “이러한 이(유루의 온갖 행상을 닦는 이)가 바로 그것(시애심해탈)이다”고 설하지 않았다. 다만 종류에 근거하여 후시에 자주 사유하는 이와 사유하지 않는 이 등이 존재한다는 사실을 말하였을 따름이다. 즉 여기서의 뜻은, 유학위와 무학위는 다 같이 비상(非常) 등의 행상으로써 색취온(色聚蘊) 등의 경계대상을 관찰한다는 사실을 설한 것이니, 이는 마치 “이전에 복용하였던 탕약을 복용하여야 한다”고 말하는 것과 같다.55)

혹은 [온갖 행상을 유루라고 하더라도] 과실은 동일하기 때문이다. 이를테면 유루의 온갖 행상으로써 시애심해탈을 증득한 자도 역시 후시에 이전의 행상 등으로써 자주 사유하는 일이 없으니, 이전에 닦았던 현법락주는 가행으로, 바로 후시에 [닦아야 할] 현법락주 자체가 아니기 때문이다.

따라서 여기(앞서 경주가 인용하였던 『증십경』)서 설한 [시애심해탈은] 유루의 [현법락주를] 증득한 이가 아니니, 이에 따라 마땅히 “다만 그가 물러나는 바 등에 대해 관찰해 보아야 한다”56)고 힐난해서는 안 되는 것이다.

또한 그는 “시애심해탈은 바로 근본정려와 등지이다”고 말하였지만, 그러한 이치는 이루어질 수 없으니, 계경에서 등지와 해탈은 그 성[류](性類)가 각기 다르다고 설하였기 때문이다. 예컨대 계경에서는 “먼저 등지를 [닦은] 후에 해탈을 [증득하며], 먼저 해탈을 [증득한] 후에 등지를 [닦는다].……(이하 자세한 내용은 생략함)……”고 설하였던 것이다.

비록 다시 어떤 이가 “현법락주가 바로 시애심해탈의 본질[體]이다”고 설하였을지라도 이는 이치에 맞지 않으니, [경에서는] 일찍이 이같이 설한 일이 없기 때문이다. 이를테면 일찍이 어떠한 경에서도 “시애심해탈은 바로 현법락주이다”고 설한 일이 없으니, 이는 다만 어린애들이 저들 방에서 [장난삼아] 지껄인 말일 뿐이다.

만약 “비록 [앞서] 말한 것(‘현법락주가 바로 시애심해탈의 본질이다’)에 경증(經證)은 없을지라도 의지할만한 결정적인 정리(正理)가 있다. 이를테면 이것(시애심해탈)은 그것(현법락주)과 마찬가지로 물러나는 일이 있다고 설하였기 때문이다. 즉 현법락주에서 물러나는 일이 있다고 설한 것처럼 시애심해탈에서도 물러나는 일이 있다고 역시 설하였기 때문에 이것(시애심해탈)과 저것(현법락주)은 말만 다를 뿐 뜻이 동일한 것임을 알아야 한다”고 한다면, 이와 같은 설은 그 뜻이 잘 이루어진 것이 아니니, 인정해야 하는 것(즉 물러남) 등을 설정함에 있어 다수의 허물이 야기되기 때문이다.

이를테면 우리의 종의에서는 현법락주를, 만약 부동법의 그것이라면 오로지 수용퇴(受用退)일 뿐이고, 만약 시해탈의 그것이라면 역시 또한 이득퇴(已得退)라고 인정한다.57) 즉 부동법 역시 [선정의] 자재성(自在性)에서는 물러나지 않으며, 다만 그 밖의 다른 사무(事務)로 인해 현전시킬 겨를이 없을 뿐으로, 비록 잠시 현전시키지 않을지라도 [선정의] 자재성을 상실하지는 않는다.

만약 이와 다르다고 한다면(다시 말해 선정의 자재성을 상실한다고 한다면), 현법락주는 유루와 무루를 모두 본질[體]로 삼는 것일 뿐더러 아울러 [그 밖의 다른] 사무(事務)로 인해 현전하지 않을 수도 있으니, 그럴 경우 [부동법이든 시애심해탈이든] 모두 다 자재성에서 퇴실한다고 해야 하며, 그 후 [다시] 자재성을 증득하기를 추구할 것이지만, 증득한 이든 증득하지 못한 이든 물러나는 일이 있다고 해야 한다.58) 그렇지만 부처님께서는 이같이 증득한 이든 증득하지 못한 이든 [물러난다는] 사실을 부정하였으니, 퇴법과 불퇴법이라는 두 종류의 아라한을 설하였기 때문이다.

또한 성교 중에서는 오로지 해탈을 진귀(珍貴)한 것이라고 하였기 때문에, 이것(아라한)에 이미 물러나는 일이 없다고 한다면, 오로지 “한 가지 아라한이 존재한다”고만 설하였어야 할 것이다.59) 그렇지만 경에서는, 다른 어떤 곳에서는 다른 종류로서의 현법락주에서 물러나는 이에 대해 설하고 있고, 아울러 다른 어떤 곳에서는 다른 종류로서의 시해탈에서 물러나는 이에 대해 설하고 있기 때문에 시해탈은 현법락주가 아님을 알아야 한다. 이러한 이치에 따라 그의 설은 배척되어야 하니, 이는 다만 어린애들이 저들 방에서 [장난삼아] 지껄인 말일 뿐이다.

또한 그는 마땅히 말해 보아야 할 것이다. “정려에서 물러난다”고 함은 온갖 욕탐[諸欲]에서 떠나는 것[有離]이라고 해야 할 것인가, 떠나지 않는 것[無離]이라고 해야 할 것인가?

만약 떠나는 것이라고 말한다면, [이미] 이욕(離欲)하여 퇴실할 일이 없음에도 이생희락(離生喜樂, 초정려의 이명)에서 퇴실한다고 말한 것이니, 어찌 서로 모순되는 말이라고 하지 않겠는가?60) 또한 교저가(喬底迦)는 어찌하여 이미 여섯 번 반복하여 퇴실한 것을 알았으면서 스스로를 몹시 싫어[厭患]하여 날카로운 칼로써 자신을 찔러 죽었던 것인가?61)

만약 [욕탐에서] 떠나지 않는 것이라고 말한다면, [정려 중에서] 마땅히 번뇌를 일으켰어야 하는 것으로, 번뇌를 일으키지 않았는데 어찌 정려에서 물러난다는 것인가? 만약 “[‘물러난다’고 함은] 대치도[治]에서 물러나는 것이지 단과(斷果)에서 물러나는 것이 아니다”고 한다면, 어떻게 『오타이경(鄔陀夷經)』을 해석할 수 있을 것인가? 또한 [대치]도는 능히 획득해야 할 단과를 임지(任持)하는 것이니, 요컨대 [대치]도를 증득하여야 비로소 단[과]도 증득하기 때문이다. [그러니] “승진위에서 떠나는 것(물러나는 것)은 대치도를 버리는 것이지 단[과]를 버리는 것이 아니다” 하면, 누가 이같이 정리에 위배되는 말을 믿을 것인가?

또한 정려 중에 [존재하는] 선정의 자재성(즉 심일경성)은 온갖 정려를 떠나 별도로 획득할 수 없기 때문에 [정려 중에] 번뇌가 일어나야 비로소 ‘물러난다’는 뜻이 있을 수 있다. 혹 [그렇지 않다고 한다면] 자재성에 어떠한 차별이 있다는 것인가? 선정의 자재성이 [정려를 떠나] 별도로 존재하는 것이라고 인정해서는 안 된다. 혹은 자재성이라는 말은 무엇을 가리키는 것인가? 만약 [정려와는] 별도로 존재하는 법을 자재성이라고 말하였다면, 앞에서 설한 과실이 있게 된다.

앞에서 설한 과실이란 어떤 것인가?

이를테면 [정려가] 현전하지 않을 경우에도 [부동법이든 시애심해탈이든] 모두 다 자재성에서 퇴실하며, 그 후 [다시 자재성을] 증득하기를 추구해야 하는 것으로, 이는 계경에 어긋나는 것이다.62) 그러나 만약 [선정의] 자재성은 어떠한 경우에도 [정려를 떠나] 별도로 존재하지 않는 법이라고 한다면, 마땅히 [선정의] 자재성에서 물러날 리가 없다고 해야 하며, [그럴 경우] 어떠한 경우에도 [현법락주에서 물러나는] 퇴법의 종성도 존재하지 않는다고 해야 하는 것이다.

또한 예컨대 둔근의 온갖 아라한의 경우, 세속(유루)의 근본정려와 등지는 요컨대 때를 기다려 현전하기 때문에 ‘시해탈’이라 이름한다고 하였는데, 어떠한 연유에서 무루의 그것(정려와 등지)에 대해서만은 유독 그 같은 사실을 인정하지 않은 것인가? 무루[의 근본정려와 등지]가 일어나는 것도 마땅히 때를 기다려 비로소 일어나는 것이라고 해야 하니, 그것은 바로 일찍이 획득한 적이 없었던 최[상의 법]이기 때문이다.

[이상과 같은 사실로 볼 때] 아라한과에 물러남이 있기 때문에 『증십경(增十經)』에서 두 가지 해탈을 설하게 된 것이다.63)

그럼에도 그(경주)는 “어떠한 까닭에서 이 『증십경』 중에서 다시 응과를 설하고 있는 것인가?”라고 책망하였는데, 이제 여기서 [이에 대해] 다시 설하여 “물러나는 일이 있고 물러나는 일이 없는 두 종류의 응과(應果)가 존재한다”는 사실을 바로 나타내 보이도록 하겠다.

즉 여기서 시애심해탈을 ‘마땅히 일으켜야 하는 것[應起]’으로, 부동심해탈을 ‘마땅히 증득해야 하는 것[應證]’으로 설한 데에는 별도의 이유가 있어서이다. [그것은] 이를테면 시애심해탈은 항시(恒時)와 존중(尊重)의 가행에 의해 임지될 때 비로소 퇴실을 면할 수 있다는 사실을 알게 하기 위해서였다. 즉 [시애심해탈은] 퇴실을 두려워하기 때문에 마땅히 [항시와 존중의 가행을] 자주 현전시켜야 하니, 그래서 ‘마땅히 일으켜야 하는 것’이라고 설한 것이다. 그리고 부동심해탈은 필시 물러날 리가 없으며, 다만 [부동심을] 증득할 때 ‘해야할 일을 이미 다하였다[辦所作]’고 말할 수 있기 때문에 그것에 대해서는 다만 ‘마땅히 증득해야 하는 것’이라는 말로 설하게 된 것이다.

[그러나] 또한 시애심해탈에 대해서도 역시 ‘마땅히 증득해야 하는 것’이라고 설하였으니, 경에서 “이는 몸으로 작증한다”고 설하였기 때문이다. 또한 경에서는 대개 번뇌[惑]가 [모두] 멸한 이를 응과라고 설하고 있는데, 여러 경에서는 다 같이 ‘멸(滅)은 마땅히 작증해야 하는 것’이라고 말하였기 때문이다. 그렇지만 “아라한과를 ‘마땅히 일으켜야 하는 것’이라고 이름한다”고 설한 곳이 없으니, 이는 [모든 아라한과에] 두루 적용되지 않기 때문이다.

또한 그는 “만약 시해탈(즉 시애심해탈)이 응과성(應果性)이 아니라고 한다면, 어떠한 까닭에서 계경에서 시해탈을 응과라고 말하고 있는 것인가?”라고 스스로 묻고서, [이에 대해] 바로 “이를테면 근성(根性)이 둔한 응과가 존재하기 때문으로, 요컨대 [그는 적당한] 시기를 기다려야 비로소 선정(즉 현법락주의 유루정)이 현전하게 되는 것이다. 그리고 만약 이와 서로 반대되는 경우라면, 불시해탈(不時解脫)이라고 이름하였다”고 스스로 대답하고 있다.64)

그가 이와 같이 대답하였을지라도 그 뜻은 이루어지지 않으니, 유학에 대해서도 역시 이와 같이 설해야 하기 때문이다. 즉 유학의 경우도 역시 근기의 둔하고 예리한 차별이 있어 [적당한] 때를 기다려야 하거나 기다리지 않고서 선정이 현전하기 때문에 [그들도 각기] 시해탈과 불시해탈이라고 말할 수 있다고 해야 한다. 그렇지만 [유학에 대해서는] 이같이 말하는 일이 없기 때문에 [그의 대답은] 한쪽에 치우친 주장이라 할 수 있다.

만약 “유학의 경우는 아직 해탈하지 않았기 때문에 이러한 명칭으로 설정하지 않은 것이다”고 한다면, 이치상 시애심해탈은 바로 응과의 존재라는 사실이 이미 성립된 셈이니, 아직 해탈하지 못한 자에 대해서는 ‘해탈’이라고 이름하는 일이 없다고 인정하였기 때문이다.

이에 따라 그가 『교저가경(喬底迦經)』을 해석하여 말한 것도 [성교와 전혀 부합하지 않는다]. [그는 이같이 해석하였다.]

“교저가(喬底迦)가 옛날 유학위에 있으면서 시해탈에 대해 지극히 미착(味著)하였기 때문에, 또한 둔근자였기 때문에 자주 퇴실하게 되자 스스로 깊이 혐오하고 자책하여 칼로써 자해하였지만, 신명(身命)을 연모하고 아끼는 바가 없었기 때문에 명종할 때 아라한과를 획득하고 바로 반열반하였다. 따라서 교저가 역시 아라한과에서 물러난 것은 아니다.”65)

그러나 이는 성교와 전혀 부합하지 않는다. 만약 유학위에 있으면서 시해탈에 미착하게 되었다면, 이치상 마땅히 “유학위에 머무는 이도 시해탈이라 이름한다”는 사실도 성립한다고 해야 한다. 그렇지만 성교에서는 이와 같은 말을 설한 일이 없다. 만약 “유학위에 [머물] 때에는 아직 해탈하지 못하였기 때문에 ‘시해탈’이라고 말할 수 없다”고 한다면, 아직 해탈하지 못한 이를 그러한 ‘[시해탈에 미착하는] 유학위’라고 말해서는 안 된다. 그럼에도 이미 시해탈을 획득하여 [이에 대해] 미착하게 되었다고 하였기 때문에 이러한 『교저가경』에 대한 그의 해석 역시 편벽된 주장에 근거한 것이라 할 수 있다.

(3-1) 『교저가경(喬底迦經)』에 대한 상좌 등의 해명 비판

그런데 저 상좌(上座)는 스스로의 주장에 따라 [다음과 같이] 말하였다.

“시애심해탈은 세속도로써 잠시 번뇌를 은복(隱伏)하여 마음이 계박을 떠나게 된 이로서, 잠시(暫時) 해탈한 것이기 때문에 ‘시해탈’이라고 이름하였다. 즉 이러한 해탈은 바로 현법락주의 성질이기 때문에, 번뇌가 존재하기 때문에 ‘애(愛)’라는 말을 설정한 것으로, 이는 바로 ‘탐에 의해 염착되는 것’이라는 뜻이다. 그러나 부동심해탈은 무루도로써 영원히 번뇌를 끊고 마음이 계박을 떠나게 된 이로서, [그러한 상태가] 상속하여 일어나기 때문에 수면이 영원히 다한 이라고 할 수 있다.”

상좌는 하열(下劣)한 의요(意樂)에 의지하여 아라한과를 지극히 나쁜 범주[極惡處]에 포함시키고 있다.66) 이를테면 저 응과의 소의신의 상속 중에 존재하는 그 밖의 불공(不共)의 공덕을 현법락주로 설정하지 않고, 유학과 모든 이생이 공유하는 것으로서 탐의 소연이 되는 ‘온갖 계박에서 잠시 떠난 상태’인 과법(果法)을 현법락주로 설정하였으니, 누가 이를 귀중하게 여길 것인가? 응과의 소의신 중에 [존재하는], 옛날 잠시 번뇌를 은복하여 제거한 방편을 현법락주라고 하는 것으로, [무학은] 이를 닦아 현전하게 하였던 것이다. 이에 따라 “[유학이나 이생과 같은] 아직 해탈하지 못한 자는 결정코 아직 시해탈성을 획득하지 못하였다”는 사실은 잘 이루어질 수 있는 것이다.

또한 오로지 응과에 대해서만 물러나는 일이 있다고 설하였기 때문이다. 이를테면 계경에서는 “다섯 가지 인(因)과 다섯 가지 연(緣)에 의해 시해탈아라한과는 시애심해탈성(性)에서 퇴실하게 된다”고 설하였을 뿐, 일찍이 어떠한 성교에서도 유학의 성자를 시해탈이라고 말한 일이 없을 뿐더러 아울러 “그는 퇴실의 인연을 만나면 시해탈에서 물러난다”고 설한 일도 없기 때문에 시해탈인 유학의 성자는 존재하지 않는 것이다. 혹은 그것(현법락주)은 부동심해탈에도 존재하는데, 어째서 [이에 대해서는] 계탁하지 않은 것인가?67)

또한 그가 주장하는 바는 지극히 거칠고 천박하다. 이를테면 성교 중에서는 해탈을 고귀한 것[貴]이라고 하였고, 모든 유학의 성자는 이미 참된 선[眞善, 즉 해탈]을 두루 관찰하였다고 하였다. 즉 성교 중에서는 [그것(해탈)을] 불공(不共)의 수승한 공덕으로 차별하였거늘, 어찌 세속(유루)의 거친 동선근(動善根)이라 하는 것인가?68) 능히 괴로움을 다한 소의신에서만 자살의 가행을 일으킬 수 있기 때문에, 여기서의 주장은 지극히 기뻐할 만한 것이 되지 못하는 것이다.69)

어떤 이는 [이같이] 말하였다. “오로지 번뇌가 현행하는 것을 싫어하였기에 바로 자신의 몸에 대해 자살의 가행을 일으킨 것으로, 아직 ‘유’의 근본[有本]을 끊지 못하였기에 칼로써 자살하게 된 것이다.”

그러나 경(『교저가경』)을 이같이 해석하는 경우, 여기에는 깊은 이치가 전혀 없다. 이를테면 모든 성자는 후유(後有)를 매우 두려워하는데, 능히 후유의 직접적인 원인[近因]이 되는 것은 번뇌이다. 성자는 이미 그것(번뇌)의 맹리한 과실을 관찰하였기에, 만약 ‘능히 번뇌를 버리고 후유에 어긋나는 도(즉 무루성도)’에서 한번이라도 잠시 물러나 현행시킬 수 없는 자라면 마땅히 몸을 가루로 만들어야 하거늘, 하물며 자주 물러나는 자는 [어떠할 것인가]?

즉 그(교저가)는 이것(자살)에 의해 응과(應果)를 반드시 다시 증득하게 된다는 사실을 스스로 알고 있었던 것으로, 번뇌가 현행하는 과실을 깊이 관찰하였고 일찍이 물러났던 아라한과에 대해 흔락(欣樂)하였기 때문에 스스로 몸을 살해하여 아라한을 취하였던 것이다. 온갖 유학의 성자는 일찍이 응과의 묘락(妙樂)을 증득하지 못하였음에도 번뇌가 현행하는 것을 싫어하고 두려워하여 칼로써 자살하는 것을 인정하였거늘, 하물며 과실을 그보다 천 배나 [싫어하고 두려워하는] 아라한은 [말해 무엇 할 것인가]?

그리고 오로지 아라한과에서 퇴실하는 경우에만 번뇌를 두려워하여 자해(自害)하게 되는 것은, 죽은 후에는 번뇌가 생겨나지 않는다는 사실을 스스로 알고 있었기 때문이다. [그렇지만] 유학의 경우, [자해하여] 목숨을 마치면 필시 번뇌가 현행하고 다시 후유를 초래하여 생사의 괴로움을 더하게 된다는 사실을 스스로 알고 있는데, 어찌 자살할 수 있을 것인가?

만약 그가 해석한 대로라면, 교저가는 매우 용렬하고 어리석어 까닭 없이[無端] 자살하였다고 해야 한다. 그러기에 그의 죽은 몸 근처에서 그의 [신]식(神識)을 구하려든 [천]마[天魔]도 그가 [시해탈에서] 물러나 유학위에 머무는 중에 목숨을 마친다고 의심하였던 것이니,70) 그래서 악마는 방편으로 게송을 지어 부처님을 나무라 말하였다.

어떻게 인간 중의 존귀한 분의

제자가 성교를 어기고서

그 밖의 다른 유학위에 머물면서

심[해탈]을 얻지 못한 채로 목숨을 마치는 것인가?71)

불세존의 여러 성(聖) 제자들은 모두 무학에 이르러 비로소 목숨을 마치는 것이 아닌데, 어떠한 까닭에서 천마(天魔)는 유독 저 성자(교저가)가 유학위에서 목숨을 버린 것에 대해 부처님을 나무랐을 것인가? [그것은 바로] 교저가가 일찍이 무학을 증득하였다가 그 후 유학위로 물러나 머물며 목숨을 마치려고 하였기 때문으로, 저 천마는 그 같은 사실을 들어 부처님을 나무랐던 것이다.

이치상으로도 필시 마땅히 그러해야 하는 것으로, 저 천마는 “세존의 제자가 성교를 어겼다”고 말하였기 때문이다.

어떠한 성교를 말한 것인가?

후유를 끊는 것을 말하니, 이 게송의 뜻은 말하자면 “부처님의 제자는 후유의 계(界, 토대 즉 번뇌)를 끊었으면 마땅히 반열반해야 함에도 어찌 이를 어기고서 다시금 후유를 상속하는 계위로 물러나 목숨을 마치려고 하는가?” 하는 것이었다.

따라서 교저가는 오로지 정려에서만 물러난 것이 아님을 알아야 한다.

(4) 경주의 아라한과 무퇴론 논증(論證) 비판

또한 그(경주)는 “욕탐수면은 세 가지 경우[處]에 의해 일어나니, 첫째는 욕탐수면을 아직 끊거나 변지(遍知)하지 못하였기 때문이며, 둘째는 그러한 전(纏, 번뇌)에 수순하는 법(즉 경계대상)이 바로 현전하였기 때문이며, 셋째는 그것에 대해 비리작의(非理作意)를 바로 일으켰기 때문이다”는 대법장(對法藏, 즉 阿毘達磨)의 말을 인용하고 있지만,72) 이 역시 [아라한이] 물러난다는 뜻과 상위하지 않으니, [이는 전 찰나의] 번뇌와 무간에 번뇌가 생겨난다는 사실에 근거하여 설한 것이기 때문이다. 즉 [아라한의] 번뇌는 오로지 [전 찰나의] 번뇌로부터 무간에 생겨나는 것이 아니니, 이와 같은 [대법장의] 말의 뜻에 대해서는 앞에서 이미 논설한 바와 같다.73)

혹은 번뇌를 일으키는 데에는 크게 두 종류가 있으니, 첫째는 비리작의로부터 일어나는 것이며, 둘째는 여리작의(如理作意)로부터 일어나는 것으로, 이 [대법장의] 글은 바야흐로 비리작의로부터 일어나는 것에 대해 설한 것이기 때문에 어떠한 허물도 없다. 번뇌[惑]는 다 비리작의가 선행하고서 일어나는 것이라고 해서는 안 될 뿐더러 먼저 선(善)을 상실하지 않으면 허물(번뇌)을 낳을 수 없다고 해서도 안 된다. 또한 번뇌가 일어날 때 반드시 비리작의가 구생한다고 할 경우, 번뇌가 일어나는 상태는 바로 ‘수면이 아직 끊어지지 않은 상태’라고 말할 수 있다. 이 [대법장의] 글에서는 “온갖 번뇌가 일어나기 위해서는 반드시 아직 끊어지지 않은 탐 등의 번뇌가 선행되어야 한다”고는 설하지 않았다.74) 그렇기 때문에 이 글은 그의 [“아라한은 물러나는 일이 없다”는] 뜻을 입증할만한 근거가 되지 않는 것이다.

또한 여기서 인용한 글이 무기심(無記心)이 현행하는 것에 대한 것이라면, ‘[아라한과가] 물러난다’고 하는 종의[退宗]는 이에 위배되지 않으며 힐난거리도 되지 않는다. [또한] 염심(染心)의 품류가 현행하는 것에 대한 것이라 할지라도 이는 [욕탐수면이 일어나는] 원인을 모두 갖출 경우에 근거하여 [설한] 것이기 때문에 ‘[아라한과가] 물러난다’는 종의에는 역시 어떠한 과실도 없다. 이를테면 번뇌가 일어나는 인연을 모두 갖추어 말하면 바로 이러한 세 가지가 되겠지만, 세 가지 가운데 어느 한 가지가 결여되더라도 역시 일어날 수 있다는 뜻이다. 예컨대 “열 가지 종류의 법을 성취하는 자는 나락가(那落迦)에 태어난다”고 설한 경우, “열 가지 중 한가지만을 성취하면 그곳에 태어날 수 없다”는 말이 아닌 것과 같다. 또한 경에서 “세 가지 경우[處]가 현전하면 많은 복을 낳을 수 있다”고 설한 경우, “오로지 신(信)만이 존재하는 경우에는 많은 복이 생겨나지 않는다”는 말이 아닌 것과 같으니, 이러한 예는 한[두] 가지가 아니다.

즉 여기서는 번뇌의 생연(生緣)을 모두 언급[總集]한 것으로, [번뇌의 생연에] 이러한 세 가지가 있다고 말하였을지라도 일체의 번뇌가 그러한 것은 아니다.75) 이 [대법장의] 글이 말하려는 뜻은, 번뇌가 생겨날 때 혹 어떤 경우 다만 원인(즉 전 찰나의 번뇌)의 힘이 증성하여 [일어나기도 하고], 혹 어떤 경우 다만 경계대상의 힘이나 혹은 가행(즉 비리작의)의 힘이 [증성하여 일어나기도 한다는] 사실을 나타내려는 것이었다. [그래서] “세 가지 경우[處]에 의해 욕탐을 일으키게 된다”고 설하였던 것이다.

만약 “[욕탐수면이 일어나기 위해서는] 반드시 세 가지 인연을 갖추어야 한다”고 주장한다면, [이러한] 말은 [모든 번뇌에] 두루 적용되지 않는다고 해야 하니, 이를테면 자계(自界)를 반연하는 번뇌라면 세 가지 인연을 모두 갖출 때 [일어난다고] 말할 수 있지만, 그 밖의 법을 반연할 경우라면 세 가지 인연을 모두 갖출 리가 없는 것이다.

따라서 대법(對法)의 글도 [아라한과가] 물러난다는 뜻에 위배되지 않는 것이다.

(5) 경주의 아라한과 무퇴론 이증(理證) 비판

이상 그가 [인용한] 교증에 대해 이미 회통하였다.

그는 [다음과 같은] 이증(理證)을 제시하였다.

“만약 아라한에게 번뇌가 필경(畢竟) 일어나지 않게 된 것은 대치도가 이미 생겨났기 때문이라고 한다면, 마땅히 물러나 번뇌를 일으킨다고 해서는 안 된다. 만약 아라한에게 이러한 대치도가 아직 생겨나지 않았다고 한다면, 아직 번뇌종자를 능히 영원히 뽑아내지 않았기 때문에 마땅히 번뇌[漏]가 다하지 않았다고 해야 한다. 그러나 만약 번뇌가 다하지 않았다고 한다면, 어찌 그러한 이를 아라한과라고 말할 수 있을 것인가?”76)

이는 과실이 되지 않으니, [우리의 종의에서] 인정하는 바이기 때문이다. 즉 우리의 종의에서는 “일찍이 퇴법종성이었던 자는 지혜의 힘[智力]이 저열하기 때문에 비록 번뇌를 이미 끊었을지라도 온갖 번뇌의 불생법(不生法)을 아직 증득하지 못하였다”고 인정하고 있는 것이다.

만약 그렇다고 한다면, 어떠한 연유에서 [번뇌를] 끊었다고 말한 것인가?

이에 대해서는 앞에서 이미 해석하였다.77) 이를테면 번뇌와 상위하는 법이 생겨나 온갖 계박의 ‘득(得)’을 끊고 이계의 ‘득’을 획득하는 것을 설하여 ‘끊어짐[斷]’이라고 말하였다. 따라서 ‘끊어짐’이라는 말은 대치도가 생겨남으로 말미암아 상속 중에 종자(種子)와도 같은 번뇌의 ‘득’을 뽑아내는 것(즉 끊는 것)일 뿐으로, 요컨대 번뇌로 하여금 필경 생겨나지 않게 하는 것이 아니니,78) 지혜의 힘이 저열한 자에게는 다시 생겨날 수 있기 때문이다.

그렇더라도 “응과가 번뇌가 다하지 않았다”는 과실은 없으니, 이미 온갖 번뇌[諸漏]의 이계득을 획득하였기 때문이다. 그러나 이미 모든 번뇌가 끊어졌더라도 [번뇌] 자체는 존재한다고 인정하였기에 대치도를 망실하거나 물러날 만한 인연이 현전하게 되면 번뇌는 다시 생겨난다고 하였으니, 이것이 어떤 정리(正理)에 위배된다는 것인가?

따라서 저 경주가 제시한 이증의 말에도 “[아라한과는] 물러나는 일이 없다”는 사실을 능히 입증할만한 공용이 없는 것이다.

아비달마순정리론 제69권

6. 변현성품 ⑬

(6) 유여사(有餘師)의 아라한과 무퇴론 비판

이와 같이 경주가 종의로 삼은 [아라한과 무퇴론에] 대해 이미 논파하였다.

유여사(有餘師)는 [이같이] 말하였다. “견소단의 혹(惑)의 해탈(즉 斷)에서는 필시 물러날 리가 없듯이--이는 바로 무루도에 의해 증득된 결과이기 때문이다--, 유정지(有頂地)에 계속(繫屬)되는 수소단의 혹의 해탈에서도 역시 물러날 리가 없다.”

그러나 그의 설은 올바른 이치가 아니니, 대치도의 힘이 다르기 때문이며, 앞에서 이미 논설하였기 때문이며, 그 밖의 다른 무루도에 의해 증득된 해탈에서는 물러나는 일이 있음을 관찰할 수 있기 때문이다.

이를테면 견도와 수도는 힘의 작용이 각기 다르니, 견도위 중에서는 한 품류[一品]의 도(道)로써 다수의 품류[多品]의 혹을 끊지만, 수도위 중에서는 다수의 품류의 도로써 다수의 품류의 혹을 끊기 때문이다.1)

만약 “이러한 차이는 번뇌의 힘에 따른 것이니, 이를테면 견소단의 혹은 실체로서 존재하지 않는 법[無事]에 근거하여 일어나고, 수도소단의 혹은 실체로서 존재하는 법[有事]에 근거하여 일어나기 때문이다”고 한다면,2) 이 역시 그렇지 않으니, 세속도로써 이러한 [수소단의] 번뇌를 끊을 때에도 역시 다수의 품류이기 때문이다. 혹은 [그럴 경우] 다만 마땅히 “견소단의 혹은 무루도에 의해 증득된 결과이기 때문이 아니라 실체로서 존재하지 않는 법에 근거한 것이기 때문에 끊어지면 물러날 리가 없다”고 해야 한다.

만약 “이생의 경우 무사혹(無事惑, 즉 실체로서 존재하지 않는 소연에 근거한 견혹)을 끊더라도 역시 물러나는 일이 있다. 따라서 모든 성자가 견소단의 해탈에서 물러나는 일이 없는 것은 바로 무루도에 의해 증득된 결과이기 때문임을 증지(證知)하여야 한다”고 한다면, [견소단의 혹에 대해] “‘실체로서 존재하지 않는 법’에 [근거하여 일어나기] 때문에”라고 말해서는 안 될 것이니, 비록 다수의 품류의 혹일지라도 한 품류의 도에 의해 끊어지기 때문이다. 따라서 [견소단의 해탈에서 물러나지 않는 것은] [대치]도의 힘이 다르기 때문이라는 사실이 이루어질 수 있음을 알아야 한다.

이에 따라 견소단과 수소단을 [아라한과에서 물러나는 일이 없다는 주장의] 예(例)로 삼아서는 안 되는 것이다.

또한 앞에서 이미 논설하였다.

앞에서 어떻게 논설하였던 것인가?

이를테면 견소단이 생겨나는 것은 자세히 살피는 힘[審察力]에 의한 것이지만, 수소단의 혹은 경계대상의 힘[境力]으로 말미암아 일어나는 것으로,3) 모든 성자는 소연(所緣)에 대해 단편의 근거[片依]도 없이 바라는 대로 제멋대로 계탁하지 않기 때문에,4) 견소단의 해탈에서는 물러나는 일이 없지만, 온갖 이생의 부류는 아직 진실[眞, 즉 聖諦]을 관찰하지 못하였기 때문에 소연에 대해 제멋대로 계탁하여, 비록 아래 8지의 견소단의 혹을 이미 끊었다고 할지라도 역시 물러날 수 있는 것이다.

즉 성자는 이미 진실을 관찰하였기에 견소단에서는 필시 물러나는 일이 없지만, 실념(失念)하기 때문에 외적인 경계대상 중에서 [정]묘(淨妙, 청정 미묘함) 등의 행상을 취하여 [이에 대해] 바로 염착(染著)ㆍ증배(憎背, 증오하여 등짐)ㆍ고거(高擧, 거만함)ㆍ불요(不了, 알지 못함)의 행상을 일으키기도 한다.5) 이 같은 도리에 따라 성자라도 수소단의 해탈에서 물러나는 일이 있는 것이다.

따라서 그가 말한 “온갖 이생의 경우 무사혹(無事惑)을 끊더라도 역시 물러나는 일이 있다. 따라서 모든 성자가 견소단의 해탈에서 물러나는 일이 없는 것은 바로 무루도에 의해 증득된 결과이기 때문임을 증지(證知)하여야 한다”고 함은 이치상 결정코 그렇지 않는 것이다.

또한 그 밖의 다른 무루도에 의해 [증득된] 결과에서는 물러나는 일이 있음을 역시 관찰할 수 있기 때문이다. 이를테면 그들이 종의로 삼는 바는 어떠한 경우에도 세간도로써 번뇌단(斷)의 결과를 증득한 성자는 없다는 것이니, 그들의 논(論)에서 “성자의 번뇌단[惑斷]이 세간도의 결과라는 것은 이치상 이루어질 수 없다”고 말하고 있기 때문이다. 즉 『오타이경(鄔陀夷經)』에서 “성자가 일찍이 유정지의 선정(멸진정)을 획득하였으면 후시에 색계 중에 태어나는 일이 있지만, 상계의 단(斷)에서 물러나 하지에 태어나는 일은 없다”고 설하였다는 것이다.

그들의 종의에서는 성자가 세간도로써 번뇌를 조복하는 것도 인정하지 않았으니, 성자가 [상계 상지에 대해] 정(靜) 등의 행상을 일으키는 것을 인정하지 않기 때문이며, 성자는 유위 ‘정’ 등을 관찰하는 일이 없기 때문이다.6) 즉 그들의 종의에 [의하면], 비상(非常) 등을 관찰하는 것 이외[離]의 성도로는 능히 진실로 번뇌를 끊을 수 없다.

그러나 이생도 번뇌를 끊을 수 있으며, [그러한 이가] 성자의 계위 중에 이르면 필시 물러날 리가 없으니, 두 가지 도[雙道, 유루도와 무루도]로써 진압하였기 때문이다.7) 이에 따라 다만 무루도에 근거하여 끊은 경우, 경(『오타이경』)에서 “일찍이 멸수상정을 획득하였다면 후시에 다시 물러난다”고 설하였기 때문에 색계 중에 태어날 수 있는 것이다. 그렇기 때문에 그 밖의 무루도에 의해 증득된 단과(斷果)에서도 역시 물러나는 일이 있다고 하는 것은 지극히 상식적인 사실[極成]이다.

따라서 그가 말한 “견소단의 혹(惑)의 해탈에서 필시 물러날 리가 없듯이, 유정지에 [계속되는] 수소단의 혹의 해탈에서도 역시 그러하니, 이는 바로 무루도에 의해 증득된 결과이기 때문이다”고 함은 이치상 결정코 그렇지 않은 것이다.

(7) 상좌(上座)의 아라한과 무퇴론

상좌(上座)는 이에 대해 역시 다음과 같이 설하였다.

「결정코 아라한과에서 물러나는 아라한은 없다.

그 까닭이 무엇인가?

정리(正理)와 성교(聖敎)에 의거하였기 때문이다.

무엇을 정리라고 한 것인가?

이를테면 응과(應果)에는 필시 비리작의가 존재하지 않기 때문이며, [비리작의를 갖는다면] 아라한의 [최]후심(最後心)도 마땅히 번뇌를 낳는다고 해야 하기 때문이다. 즉 만약 응과의 안온하고 조화된 상태[安和位] 중에서는 지속[住] 등의 상(相)이 [저절로] 일어나는 것[任運]임에도 [이로부터] 물러나 번뇌를 일으킨다고 인정한다면, 죽을 때(즉 최후심)에도 숨이 순조롭지 못하고 제근이 요란할 것인데, 어찌 번뇌가 생겨나지 않을 것인가? 그러나 만약 번뇌가 생겨난다면, 마땅히 후유를 상속해야 할 것이다.

무엇을 성교라고 한 것인가?

이를테면 계경에서는 [이같이] 설하였다. “존자 술나(戌拏)가 부처님께 아뢰어 말하기를, ‘대덕이시여, 만약 어떤 필추(苾芻)가 모든 누(漏)를 이미 다하여 아라한을 성취하였다면, [그는]……(이하 자세한 내용은 생략함)……능히 마음의 해탈성을 망실하지 않습니다. 설혹 수승하고 미묘한 눈[眼]에 의해 인식된 색이 출현[來]하여 현전할지라도 그는 증득한 심해탈을 수고스럽게 방호할 일도 없을 것입니다’고 하였다.”

『투전유경(鬪戰喩經)』에서는 이와 같이 설하였다. “모든 성(聖) 제자들은 두려워함이 없는 마음으로 머무니, 그는 그때 마(魔)가 능히 요란(擾亂)을 떨지 못하게 하였다.”

『남박가경(藍薄迦經)』에서도 역시 이와 같이 설하였다. “만약 누(漏)가 이미 다하여 아라한을 성취하였다면, 행주좌와(行住坐臥) 안온하지 않은 때가 없다. 그 까닭이 무엇인가? 마(魔)가 이를 허물지 못하기 때문이다.”

『독전유경(毒箭喩經)』에서도 역시 이와 같이 설하였다. “부처님께서 선숙(善宿)에게 고하기를, ‘열반을 즐기는 자는 그때 비상비비상처의 결(結)을 영원히 끊는 변지(遍知)를 모두 획득하는데, 마치 나무의 뿌리를 끊고, 다라(多羅)나무의 위 둥치를 자른 것처럼 더 이상 다른 번뇌가 남아있지 않기 때문에 그 후 다시는 태어나지 않는다’고 하였다.”

[또한] 물러남에 대해 분별하고 있는 온갖 경에서는 모두 이와 같이 설하였다. “만약 제자들과 더불어 함께 뒤섞여 머물게 되면, 나는 이로 말미암아 이전부터 증득하여 온 네 종류의 증상(增上)의 심소인 현법락주 중의 어느 한 가지에서 물러나게 될 것이라고 설하리라. 그러나 만약 멀리 떠나 고요한 곳에서 홀로 살면서 용맹스럽게 정근하고 방일함이 없이 머물게 되면, 이에 따라 획득되는 부동심해탈은 몸으로 작증한 것이어서 나는 결정코 이로부터 물러나게 되는 인연은 없다고 설하리라.”

또한 계경에서는 [이같이] 설하고 있다. “만약 어떤 필추(苾芻)로서 모든 누(漏)가 이미 다하여 아라한을 성취한 이라면, 나는 끝내 ‘그 아라한은 방일하지 않다’고 설하지 않을 것이다. 그 까닭이 무엇입니까? 저 구수(具壽)는 이미 방일하지 않을 뿐더러 다시는 방일해지지 않을 것이기 때문이다.”」

(7-1) 상좌의 아라한과 무퇴론 이증(理證) 비판

저 상좌가 주장한 바를 서술하면 이상과 같다.

먼저 [그가 제시한] 이증은 올바른 이치가 아니니, 비리작의에 대해서는 앞에서 이미 논설하였기 때문이다.

앞에서 어떻게 논설하였던 것인가?

앞에서 이미 “번뇌[惑]는 다 비리작의가 선행하고서 일어나는 것이라고 해서는 안 된다”고 말하였다.8) [대법]론(對法論)의 글에서 바야흐로 “[번뇌가] 염심(染心)으로부터 생겨난다”고 설하였을지라도, 만약 온갖 염심은 반드시 염심이 선행하여야 일어나는 것이라고 한다면 그 밖의 다른 성질의 마음은 마땅히 현행하는 일이 없어야 하는 것이다.9)

또한 그가 내세운 논거[因]도 이루어질 수 없으니, 내세운 주장[宗]과 품류(성질)가 동일하기 때문이다. 이를테면 염오의 작의[染作意]를 비리작의라고 말할 수 있으므로 그가 내세운 논거(즉 “비리작의가 존재하지 않기 때문에”)는 “아라한은 염오를 일으키는 일이 없기 때문에 번뇌를 낳지 않으며, 번뇌를 갖지 않기 때문에 아라한이라 이름한다”는 사실을 나타낸다. [그럼에도] 지금 여기서 아라한의 마음에는 번뇌가 이미 존재하지 않지만, 물러나 ‘태어나는 일이 있는가, 그렇지 않은가?(즉 태어나는 일이 없는가?)’를 추구(推求)하고자 하여 그는 “필시 물러나 태어나지 않는다”는 주장명제[宗]를 설정하였고, 다시 “염오의 작의를 일으키는 일이 없기 때문에”라는 이유명제[因]를 설정하였다. 이미 그렇다고 한다면, 어찌 [주장명제와 이유명제의] 품류가 동일하다고 하지 않겠는가?10) 이것이 이유명제로서 이루어질 수 없다[不成因]는 것은 지자(智者)에 의해서만 판별될 수 있을 것이다.

또한 그가 설한 “[응과에는] 비리작의가 존재하지 않는다”는 말은 이미 생겨난 것[已生]이 존재하지 않는다는 것인가, 지금 막 생겨나려고 하는 것[正生]이 존재하지 않는다는 것인가? 이와 같은 두 종류의 경우는 모두 지극히 상식적이지 않은 것이다.

혹은 그의 뜻이 “번뇌종자[惑種]가 존재하지 않기 때문에 모든 아라한은 물러나 번뇌를 일으키지 않는다”는 것이라면, [이에 대해서는] 앞에서 이미 널리 답변하였으니,11) [번뇌]종자는 존재할 리가 없기 때문이다. 일체의 종자가 그것(비리작의)의 원인이라 하더라도 과실이 있으며, 이에 따라 역시 이미 비판[遣]한 셈이니, [아라한은] 전도됨이 없기 때문으로, 전도에 의해 [퇴실하는] 것과 번뇌에 의해 [퇴실하는] 것은 자성에 차별이 없기 때문이다.

“[아라한의] [최]후심(最後心)도 번뇌를 일으킨다고 [해야 하기 때문에]”라고 한 것 역시 이유명제로서 이루어질 수 없다.

그 까닭이 무엇인가?

아라한의 [최]후심은 등무간연이 되지 않는데, 어떻게 그것이 능히 그 밖의 다른 마음을 인기할 수 있을 것인가? [아라한의 최후심은] 무여의반열반(無餘依般涅槃)으로 나아가기 때문이며, [이미] 모든 생사의 유전을 등졌기 때문이며, 한결같이 처중(處中) 즉 ‘중’에 처하여 저절로 일어나는 것[任運轉]이기 때문이다. 만약 이러한 단계에서 번뇌를 일으킨다고 한다면, 마땅히 제온의 완전한 단멸[畢竟斷滅]을 장애한다고 해야 하기 때문이다. 따라서 아라한은 사유(死有)의 단계 중에서는 결정코 능히 물러나 번뇌를 일으키는 일이 없다.12)

또한 이러한 [사유의] 단계에 머물면 지극히 싫어하는 마음[厭心]을 쫓게 되어 설혹 이전에 번뇌를 지녔던 자라고 할지라도 이러한 단계를 획득하여 이르게 되면 남김없이 끊게 되거늘--계경에서 “그는 현법(現法)에서, 혹은 임종할 때 다수의 성지(聖旨)를 분별[辯]한다”13)고 설한 바와 같다--, 하물며 그 이전에 이미 번뇌가 존재하지 않는 자는 어떠할 것인가? 지금 바야흐로 무여열반에 들려고 하는 자에게 작의가 현전한다고 해서 어찌 번뇌를 일으킬 것인가? 따라서 “[비리작의를 갖는다면 아라한의] [최]후심도 마땅히 번뇌를 일으킨다고 해야 한다”는 과실은 없는 것이다.

또한 “응과의 안온하고 조화된 상태[安和位] 중에서는 지속[住] 등의 상(相)이 [저절로] 일어나는 것임에도 [이로부터] 물러나 번뇌를 일으킨다고 인정한다면--”이라고 말한 것도 역시 이치에 맞지 않으니, [우리는 이 같은 사실을] 인정하지 않기 때문이다. 이를테면 우리는 오로지 [응과의] 안온하고 조화된 상태 중에 번뇌를 쫓는 마음[順惑心]이 존재할 때 비로소 번뇌를 일으킬 수 있다고 인정할 뿐이다. 만약 [그때의 마음이] 바르고 견고한 지속 등의 상이 [저절로] 일어나는 마음이라면14) 능히 번뇌가 생겨나는 것을 장애할 것이거늘, 어찌 번뇌를 낳을 수 있을 것인가?

따라서 그가 제시한 [이증은] “[아라한과에서] 물러나는 일이 있다”는 이치를 부정할만한 능증(能證)이 될 수 없는 것이다.

(7-2) 상좌의 아라한과 무퇴론 교증(敎證) 비판

‘응과(應果)에서 물러나는 일이 없다”는 [주장을 입증하기 위해 인용한] 성교 역시 증인(證因)이 될 수 없다.

먼저 『술나경(戌拏經)』은 ‘물러나는 일이 있다’는 종의에 전혀 위배되지 않을 뿐더러 [그러한 종의를] 해손하는 일도 없으니, 욕[락]을 향수하는 것[受欲]을 막기 위해 이 경을 설하였기 때문이다.

이를테면 저 존자(즉 술나)가 고요한 곳에 홀로 있다가 문득 “우리 집은 큰 부자일 뿐더러 권속도 광대하니, 빨리 집으로 돌아가 앉아서 욕락을 향수하면서 보시를 행하여 복을 닦아야 하겠다”고 생각하였다. 부처님께서 그의 생각을 아시고 사자를 보내 그를 오게 하여 신통한 기설(記說)과 교계(敎誡)를 나타내어 [그를] 조복시켜 깨닫게 하자 응과를 획득하여 성취하게 되었다.

[그는] 응과를 성취하고 나자 이같이 생각하였다. “나는 지금 때에 맞게 와 선서(善逝)를 친견하였다. [선서께서는] 이러한 뜻을 나타내기 위해 지금 명하여 오게 하였으니, 이전보다 뛰어나게 되어 [이제 더 이상] 삿된 생각[邪思惟]이 없다.” 이같이 생각하고 나서 다시 다른 갈래에 근거하여 자기 자신과 모든 응과에게는 [더 이상] 욕락을 향수하지 않는 응과의 공상(共相)이 존재한다는 사실을 나타내어 말하였던 것이다.

즉 [그는 부처님께] 아뢰어 말하였다. “대덕이시여, 만약 어떤 필추(苾芻)가 모든 누(漏)를 이미 다하여 아라한을 성취하였다면, 그는 그때 6처(處)에 머물면서도 마음의 해탈을 얻습니다. 이를테면 출리(出離)와 무해(無害)와 원리(遠離)에 안주하며, 애(愛)가 다하고 취(取)가 다하였으며, 아울러 마음의 해탈성을 망실하지 않습니다. 설혹 수승하고 미묘한 눈[眼]에 의해 인식된 색이 출현하여 현전할지라도 그는 증득한 심해탈을 수고스럽게 방호할 일도 없을 것입니다.”

이러한 [경문의] 뜻은, 일체의 응과는 대치력에 의해 섭지(攝持)되고 있기 때문에 온갖 욕락을 향수할 수도, 향수할 리도 없으며, 그렇기 때문에 설혹 미묘한 경계가 현전하는 일이 있더라도 수고스럽게 방호할 일이 없다는 사실을 나타내니, 이것이 바로 이 [경문의] 뜻이다.

혹은 저 존자는 자신의 [처지에] 근거하여 말하였기 때문에 [이를 ‘아라한은 물러나는 일이 없다’는 주장의] 증인(證因)으로 삼아서는 안될 것이니, 모든 응과가 다 술나(戌拏)와 근성이 같은 것은 아니기 때문이다.15)

혹은 이 [경문은] 총체적으로 모든 응과에 근거하여 설한 것이니, 그는 자기 자신을 [다른 이와] 차별하여 설하였기 때문으로, 예컨대 그는 스스로 “이를테면 출리(出離)와 무해(無害)와 원리(遠離)에 머물며……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 말하였던 것이다. 이는, 만약 능히 출리 등에 머문다면 수고스럽게 방호할 일도 없지만, 다른 경우(예컨대 유학)라면 그렇지 않다는 사실을 나타내는 것이다.

우리의 종의에서도 역시 항시(恒時)와 존중(尊重)의 가행을 닦은 자라면 능히 물러나지 않는다고 말한다.16) 이상과 같은 뜻은 『독전유경(毒箭喩經)』 중에서 세존께서 분명하게 나타내고 있는데, 나는 이후 그 경에 대해 [해명하는 곳에] 이르러 널리 분별하려고 한다.17)

『투전유경(鬪戰喩經)』도 역시 경증이 되지 않으니, 이는 [다만] 후유를 두려워하는 것을 막기 위해 설한 것으로, 다른 곳에서 설한 것처럼 이 경도 역시 그러하기 때문이다.

이를테면 이 경에서는 “마(魔)가 능히 요란(擾亂)을 떨지 못하게 하였다”고 말하고 있는데, 이 경에서의 [‘마’의] 뜻은 번뇌의 마구니[煩惱魔]를 설한 것이 아니라 다만 욕계천의 대자재주(大自在主, 즉 天魔)를 설한 것으로, 이 경에서는 뒤에 “그때 그 ‘마’는 홀연히 나타나지 않게 되었다”고 설하고 있기 때문이다.

이 [경문의] 뜻은, 만약 반열반에 들면, ‘마’가 능히 그의 심식(心識)을 구할 수 없음을 나타내려는 것이었다. 즉 불제자(佛弟子)가 막 목숨을 버리려고 할 때, 대개 ‘마’가 와 그의 생식(生識, 즉 생유의 식)을 구하면서 “그의 신식(神識)이 나의 경계를 초월하지 않을까?”라고 [의심하기 때문이다].18)

예컨대 다른 곳에서도 역시 응과가 후유를 두려워하는 것을 막고 있는데, 계경에서 말한 바와 같다.

이미 애탐의 뿌리[愛根]을 뽑아버렸으니

근심할 것이 없거늘 어찌 두려워하는 것인가?

또 다른 경에서도 설하였다.

아직 나무의 뿌리를 뽑지 않았으면

싹을 자르고 잘라도 다시 생겨나듯이

아직 애탐의 수면을 뽑아내지 않았으면

괴로움이 멸하고 멸해도 다시 일어난다.

또 다른 계경에서는 [이같이] 설하고 있다.

만약 이미 성제(聖諦)를 관찰하였으면

온갖 유(有)의 길이 끊어지게 되며

생사의 근본이 이미 멸하였으면

다시는 후유(後有)를 초래하지 않으리.

또한 모든 곳에서 응과를 찬탄하여 말하기를 “온갖 무거운 짐을 버렸으며, 온갖 유(有)의 결(結)을 다하였다”고 하였다.

‘다하였다[盡]’고 한 까닭이 무엇인가?

‘유(有)의 결(結)’이란, 말하자면 결(번뇌)로서 [3]유를 초래하는 것을 일컬어 ‘유의 결’이라고 하였다. 즉 모든 아라한은 ‘유의 결’에 대해 마음으로 능히 잘 해탈하였기 때문에 ‘다하였다’고 말하였다.

그렇기 때문에 그가 인용한 계경(『투전유경』)으로는 ‘응과는 물러나는 일이 있다’는 우리의 종의를 능히 부정할 수 없는 것이다.19)

이에 따라 『남박가경(藍薄迦經)』에 대해서도 이미 해석한 셈이다. 즉 그들(응과)은 모두 다 후유를 받지 않는 것을 스스로 안다. 비록 현법락주에서 물러나는 것에 대해 역시 두려워하는 경우가 있을지라도 위의(威儀, 행주좌와)상으로 안온하지 않은 때가 없기 때문에 모든 응과법(應果法)에 [누진]지(漏盡智)가 생겨나면 더 이상 후유를 받지 않음을 능히 스스로 알게 되는 것이다.

[이 밖의] 별도의 다른 뜻으로 관찰해 보아야 하는 것은 『독전유경(毒箭喩經)』을 [해석하면서] 설하게 될 것이다.

따라서 이 역시 ‘[아라한은] 물러나는 일이 있다’는 뜻을 능히 부정할 수 없는 것이다.20)

만약 아라한이 3계의 결(結)을 영원히 끊는 변지(遍知)를 모두 다 획득하면, 마치 나무의 뿌리를 끊고, 다라(多羅)나무의 위 둥치를 자른 것처럼 더 이상 다른 번뇌가 남아있지 않기 때문에 그 후 다시는 태어나지 않는 것이거늘, 어찌하여 여기(『독전유경』)서는 비상비비상처의 결에 치우쳐 설한 것인가? 따라서 여기서는 결정코 별도의 다른 뜻을 관찰하여 설한 것임을 알아야 하니, 이제 마땅히 이 같이 설하게 된 까닭에 대해 분별해 보아야 할 것이다.

이를테면 이 경 중에서는 [다음과 같이 설하고 있다].

“부처님이 선숙(善宿)에게 고하였다. ‘세간의 재물을 즐기는 자에게, 만약 [그의] 현전에 머물며 [그를] 위해 이와 같이 [재물에] 상응(相應)하는 언론(言論)을 설하였다면, 그의 마음은 바로 설한 뜻 중에 머물며, 역시 또한 그것에 대해 능히 법에 따른 행[隨法行]을 지을 수 있을 것인가?……(이하 자세한 내용은 생략함)…….’

그리고 비유를 인용하고 나자 구수(具壽) 숙선이 세존께 아뢰어 말하였다. ‘이러한 보특가라는 촌읍(村邑, 세속의 마을) 등의 처소에서 욕탐 결(結)에 그 마음이 계박되어……(이하 자세한 내용은 생략함)……[그를] 위해 부동법(不動法, 제4정려)에 상응하는 언론을 설하더라도 즐거이 청문(聽聞)하여 수지하지 않을 것입니다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……부동법을 즐기는 자는 무소유처에 상응하는 언론을 즐거이 청문하여 수지하지 않을 것이며, 무소유처를 즐기는 자는 비상비비상처에 상응하는 언론을 즐거이 청문하여 수지하지 않을 것이며, 비상비비상처를 즐기는 자는 반열반에 상응하는 언론을 즐거이 청문하여 수지하지 않을 것입니다. 그러나 반열반을 즐기는 자 역시 비상비비상처에 상응하는 언론을 즐거이 청문하여 수지하지 않을 것입니다.’”

경에서는 이와 같은 순서로 널리 설하였다.

나는 이 [경]에서 “모든 아라한은 비상비비상처에 상응하는 언론을 즐거이 청문하고, 마음이 거기(비상비비상처에 상응하는 언론의 뜻)에 머물며 법에 따른 행[隨法行]을 짓고, 이에 따라 그곳(비상비비상처)으로 따라 나아가 즐거이 집착한다”고 말하였다고는 보지 않는다. [그러니] 어떻게 이 [경문]을 인용하여 “아라한은 비상비비상처에서 욕탐 결(結)에 그 마음이 계박되지 않는다”는 사실을 입증할 수 있을 것인가?

그러므로 세존께서는 응과가 그러한 [비상비비상처의] 생을 탐하는 것을 막기 위해 두 가지 비유(나무의 뿌리를 끊고, 多羅나무의 위 둥치를 자른 것)를 설한 것으로, 우리의 종의에서도 역시 이러한 이치를 인정하거늘, 어찌 이를 인용하여 응과의 물러남을 부정할 수 있을 것인가?21) 이 [경]은 필시 아라한과가 비상비비상처의 후유를 초래하는 행의 결(結)을 짓는 것을 막기 위해 [설해진] 것이라고 해야 한다.

즉 이 경에서는 [다음과 같이] 설하고 있기 때문이다.

“저 선남자가 만약 정해[탈](正解脫)을 획득하여22) 마음이 능히 잘 해탈(즉 心解脫)하면, 좋지 못한[匪宜] 색 등의 6처(處)에 대해 안근 등으로 보고 나서도 그것에 따라 계박되어 머물지 않고,……(이하 자세한 내용은 생략함)……그러한 경계대상에 대해 살펴 생각[尋思]하지 않음으로 말미암아 [그것에] 따라 관찰[隨觀]하며 머물지라도 탐결로 인해 그의 마음이 허물어져 후생을 초래하는 악ㆍ불선법도 낳지 않으며, 나아가 후생의 생(生)ㆍ노(老)ㆍ사(死)도 초래하지 않을 뿐더러 스스로 이와 같은 사실에 대해 능히 참답게 안다.”

지금 여기서 설하고 있는 뜻을 자세히 살펴보면, “모든 응과는 ‘후유를 [초래하는] 자량(資糧)을 나는 끝내 쌓지 않았다’고 능히 참답게 안다”는 사실을 나타내고 있다.

그리고 부처님께서는 이 경 중에서 독화살의 비유[毒箭喩]로써 [아라한은] 물러나는 일이 있다는 사실을 나타내었다고 말할 수 있으니, 이를테면 이 경에서 다음과 같이 설하고 있는 것이다.

“예컨대 독화살을 능히 잘 빼내는 양의(良醫)는 먼저 독화살이 얼마나 깊이 들어갔는지 깊고 얕음을 관찰하고, 다음으로 방편을 써서 그것을 뽑아내며, 그런 후 잘 듣는 약[妙藥]을 발라 독이 남아있지 않게 한다. 그리고서는 비로소 그(환자)에게 고하여 말하기를, ‘잘 되었다. 선사(善士)여, 내가 이미 그대를 위해 독화살을 뽑아 제거하고 그대 몸속의 독 기운도 남김없이 [제거하였으니], 그대는 이제부터 기피해야 할 것을 삼가고 적당한 음식을 먹어야 한다. 그러면 그것의 상처는 깨끗하게 아물게 될 것이지만, 만약 좋지 못한 음식을 먹으면 상처는 필시 곪아터져 새게 될 것이다’고 하였다.

선숙(善宿)이여, 그대는 어떻게 생각하는가? 그는 양의의 덕택으로 화살을 뽑고 독을 제거하였으니, 만약 기피해야 할 것을 삼가고 오로지 적당한 음식만 먹어 그것의 상처가 깨끗이 아물게 되면, 어찌 결정코 더 이상 병이 없고 안락하며 기력은 더욱 왕성하게 되지 않겠는가?”

이와 같은 비유로써 양의인 부처님도 교화할 중생의 후유(後有)라는 독화살을 뽑고 그것을 인기하는 결(結) 역시 남김없이 다하였음을 나타내었던 것이다. 그러니 만약 좋지 못한 색 등의 6처(處)에 대해 안근 등으로 보고 나서 그것에 따라 계박되어 머물고,……(이하 자세한 내용은 생략함)……그러한 경계대상에 대해 살펴 생각하여 [그것에] 따라 관찰하며 머물 경우, 번뇌가 곪아터져 새게 되고, 이로 인해 [다시] 태어나게 될 것이다.23) 그러나 만약 그러한 것을 허용하지 않는, 마음으로 해탈[心解脫]한 자라면, 어찌 [번뇌가] 곪아터져 새는 것과 같은 과실이 일어날 것인가?

또한 이 경에서 부처님께서는 스스로 비유를 적용[合]시켜 [이같이] 말하였다. “만약 어떤 부류가, [그들이 의지하는] 의지처[依]가 바로 병이고, 헌대(종기)이고, 독화살이고, 괴로움의 근본임을 능히 바로 알면, [그러한] 의지처가 다한 ‘무상(無上)의 무의(無依, 즉 無餘依涅槃)’에 머물게 될 것이니, 심해탈 중에 바로 이러한 것이 존재한다. 그리고 이러한 처소에 머물고 나면, 그러한 의지처와 순취(順取)의 법을 몸으로 취하고 마음으로 집착하는 일은 있을 수 없다.”

그리고 이 경에서는 그 뒤 이러한 뜻을 분별하여 [다시 이같이] 말하고 있다. “의지처[依]는 바로 몸이니, 괴로움의 소의이기 때문이며, 순취는 바로 능히 취(取, 즉 번뇌)를 증익시키는 법(즉 경계대상)이니, 모든 번뇌가 근거하여 집착[依執]하는 것이기 때문이다.”

이에 대해 어떤 이는 “소의처[依]가 바로 순취(順取)이다”고 말하였다. 그러나 참다운 뜻은, 소의처와 순취는 다른 것이니, 이를테면 순서대로 몸과 좋지 못한[匪宜] 경계(즉 색 등의 6처)를 말한다.

[경에서는 계속하여 이같이 말하고 있다.] “‘몸으로 취한다’고 하는 말은, 이를테면 안근 등으로 좋지 못한 경계를 취하는 것을 말하고, ‘마음으로 집착한다’고 하는 말은, 이를테면 안식 등으로 좋지 못한 경계에 집착하는 것을 말하니, 열반을 즐기는 자(즉 응과)는 대개 열반에 머물며 마음으로 해탈하였기 때문에 의지처와 순취에 대해 몸으로 취하고 마음으로 집착하는 일은 있을 수 없다.”

여기서 이 경(『독전유경』)의 간략한 의취(義趣)를 살펴보면 [이러하다]. 이를테면 온갖 응과로서 만약 출리(出離) 등의 여섯 가지 심해탈 중에 많은 [시간] 안주하며, 여섯 가지 좋지 못한 것[匪宜, 즉 색 등의 6처]에 따라 계박되어 머물지 않으면, 기피해야 할 [음식을] 삼가는 이처럼 번뇌가 생겨나지 않는다. 그러나 만약 출리 등의 여섯 가지 [심해탈] 중에 많은 [시간] 안주하지 않고, 여섯 가지 좋지 못한 것에 따라 계박되어 머물게 되면, 비록 후생(後生)이라는 독화살을 이미 영원히 뽑았을지라도 안근 등에서 번뇌가 새어나오니, 이는 마치 좋지 못한 것을 범하여(다시 말해 좋지 못한 음식을 먹어) 상처가 곪아터져 새는 것과 같다.

이렇듯 상좌는 [‘아라한과는 물러나는 일이 없다’는 주장의 경증으로] 이러한 계경(『독전유경』)을 인용하였지만, 이는 다만 자신의 종의를 해손할 뿐으로, 어찌 다른 종의를 어길 수 있을 것인가?24)

또한 그가 설한 ‘물러남에 대해 분별하고 있는 온갖 경’에서는 모두 오로지 증상(增上)의 심소(현법락주의 정려)에서 물러나는 것에 대해서만 설하고 있을 뿐 해탈에서 [물러나는] 것에 대해서는 말하지 않았으니, 이 역시 [아라한과 무퇴론을 입증하는 교증이] 되지 않는다. 즉 그 밖의 다른 계경 중에서 시해탈의 아라한은 다섯 가지 인연으로 말미암아 물러난다고 설하고 있지만, 그러한 증상의 심소에서 퇴실하는 것에 대해서는 말하지 않았기 때문이다.

『교저가경(喬底迦經)』에서도 역시 시해탈성의 아라한과에서 퇴실한다고 설하고 있으며--그것을 부정하는 치우친 주장[僻執]에 대해서는 앞에서 [논설한 바와] 같음을 마땅히 알아야 한다25)--, 『탄유경(炭喩經)』 중에서도 역시 아라한과에서 물러나는 일이 있다고 설하고 있는데, 이에 대해서는 뒤에서 분별하는 바와 같다.26) 『오타이경(鄔陀夷經)』에서도 역시 무루도에 의해 증득된 결과[無漏道果]에서 물러나는 일이 있다고 설하고 있으며, 『독전유경(毒箭喩經)』에서도 역시 물러나는 일이 있다고 설하고 있으니, 앞에서 이미 분별한 바와 같다.

그리고 그가 인용한 경에서 [“결정코 이로부터 물러나게 되는 인연은 없다”고 말한 것은] 오로지 수승한 품류의 아라한(즉 부동심해탈)에 근거하여 설한 것이기 때문에 경증(經證)으로서 이루어질 수 없는 것이다.

어떤 이는 이 경(앞서 상좌가 인용한 ‘물러남에 대해 분별하고 있는 온갖 경’)에 대해 “이는 부처님께서 스스로에 근거하여 설한 것이니, ‘[만약] 제자들과 더불어 함께 뒤섞여 머물게 되면--’이라고 말하였기 때문이다”고 해석하였다.27)

『불방일경(不放逸經)』의 경우, 앞에서 경주(經主)에 대해 [비판하면서] 이미 모두 결택하였다.28) 따라서 이 역시 경증이 될 수 없는 것이다.29)

그렇기 때문에 상좌(上座)는 “아라한과에서 퇴실하는 일이 없다”고 주장하였지만, [이를 입증할만한] 정리도 성교도 모두 존재하지 않는 것이다.

(8) 분별논사(分別論師)의 아라한과 무퇴론 비판

분별논사는 이와 같이 설하였다.

“일체의 성도에서는 모두 어떠한 경우에도 물러나는 일이 없으며, 따라서 [그것에 의해] 끊어진 번뇌는 필경 [다시] 생겨나지 않는다.

그러한 사실을 어떻게 알게 된 것인가?

성교(聖敎)와 정리(正理)에 의거하였기 때문이다.

여기서 성교라 함은, 이를테면 경에서 [부처님이] 가섭파(迦葉波)에게 고하기를 ‘만약 이와 같은 다수의 여러 선법(善法)을 갖는다면, 나는 그러한 선법에 머무는(집착하는) 일도 없다고 설하였거늘 하물며 물러나는 일이 있을 것인가?’라고 하였다. 모든 아라한에게도 이미 이와 같은 다수의 여러 선법이 존재하기 때문에 어떠한 경우에도 물러나는 일이 없는 것이다.

또한 계경에서는 이같이 말하고 있다. ‘이와 같은 응과(應果)는 영원히 번뇌[垢]를 떠났으며, 영원한 구경(究竟)을 [성취하였다]. 무명을 원인으로 하여 온갖 염착(染著)이 생겨나며, 명(明)을 원인으로 하여 온갖 염착에서 떠나게 되는 것으로, 모든 아라한은 다 어떠한 과실도 죄도 없다. 오로지 [그것들을] 다하였기 때문에 새로운 [생]을 짓지 않는다. 즉 이염(離染)과 무탐(無貪)으로 이미 유(有)의 종자를 태워버려 더 이상 온갖 ‘유’의 싹을 생장시키지 않으니, 마치 기름이 모두 소진하면 등불도 바로 영원히 꺼지는 것과 같다.’

이것을 일컬어 성교라고 하였다.

다시 정리를 세워 말하면, 종자가 태워지면 싹은 생겨날 리가 없는 것이다.”

이와 같은 일체의 [증인(證因)은] 대부분 앞에서 논파하였던 것과 동일하며, 차이가 나는 것은 얼마 되지 않는다. 여기서는 그것만을 별도로 비판하기로 한다.

먼저 그가 제시한 첫 번째 성교는 [아라한 무퇴론의] 증인이 될 수 없으니, [역시 다수의 선법을 갖는] 유학위에 대해서는 물러나는 일이 있다고 인정해야 하기 때문이다. 즉 유학위 중에도 다수의 선법이 존재하니, 무학과 마찬가지로 [물러나는 일이 있다고] 해야 하지 않겠는가? 그러나 유학위 중에는 이생과 마찬가지로 불선법을 성취하는 경우도 있는 것이다. 따라서 경에서는 필시 다른 별도의 뜻을 관찰하여 이같이 설하였을 것이니, 그 밖의 다른 경에서는 응과로서 물러나는 이도 있고 물러나는 일이 없는 이도 있다고 설하였기 때문이다.

만약 “[그 밖의 다른 경에서] ‘물러난다’고 설한 것은 별도로 세속(世俗)에 근거한 것이다”고 한다면, [여기서도] 역시 마땅히 별도의 다른 [뜻]에 근거하여 ‘물러나는 일이 없다’는 말을 설한 것이라고 해야 한다. 이를테면 그 밖의 다른 경 중에서 차별(예외) 없이 ‘물러난다’고 설하였을지라도 별도의 다른 [뜻에] 근거하여 ‘물러난다’고 설한 것이지 다른 것이 아니라고 인정하였다면, 여기(앞서 분별논사가 인용한 경)서의 ‘물러나는 일이 없다’는 말도 비록 차별이 없이 [설해졌다고] 할지라도 이치상 역시 마땅히 별도의 다른 [뜻에] 근거하여 말한 것이라고 인정해야 하는 것이다.

즉 이 경 중에서 [‘물러나는 일이 없다’고] 설한 뜻은, 세존께서 선법을 존중하고 항상 닦음으로써 획득된 수승한 이익[勝利]을 찬탄하기 위함이었다. 혹은 [이 경 중에서 ‘물러나는 일이 없다’고 설한] 취의는 올바로 선법을 닦을 때 머무는(집착하는) 일도 없고 물러나는 일도 없음을 나타내기 위한 것으로, [모든 아라한이] 항상 그러하다고 말한 것은 아니다. 혹은 응과의 선법은 모두 동일한 것이 아니니, 혜해탈(慧解脫) 등의 차별이 있기 때문이다. 즉 여기서는 오로지 다수의 여러 뛰어난 선법을 성취한 자에 근거하여 “어떠한 경우에도 물러나는 일이 없다”고 설한 것으로, 이와 반대되는 경우(뛰어난 선법을 성취하지 않은 자)라면 물러나는 일이 있을 것이니, [이에 대해] 의심해서는 안 된다.(이상 첫 번째 경증 비판)

‘영원히 번뇌[垢]를 떠났다’는 등에 대해서는 앞에서 이미 해석하였다.

앞에서 어떻게 해석하였던 것인가?

“후생(後生)을 잇는 번뇌구(煩惱垢) 등에 근거하여 은밀히 ‘[모든 아라한은] 어떠한 과실도 없다’고 설하였다”고 하였으니, 이에 준하여 마땅히 해석해야 한다.30)

‘다하였기 때문에’라고 하는 등의 말이나 ‘무명을 원인으로 하여 염착(染著)이 생겨나며--’ 등의 [경문은] 앞에서 “[무학에게는 번뇌]종자가 존재하지 않아 마땅히 물러나는 일이 없다고 해야한다”에 대해 해석한 바와 같다.31)(이상 두 번째 경증 비판)

그리고 그가 제시한 이증(理證)도 ‘올바른 이치가 아닌 과실[非理失]’을 범한 것이니, 후유(後有)의 싹이 필시 생겨나지 않는다고 인정하였기 때문으로,32) 오로지 비유(譬喩)만을 제시하여 말하였지만 이치상으로는 성립하지 않기 때문이다.

혹은 마땅히 분별논사에게 따져 물어보아야 할 것이다. 그대는 무엇으로써 온갖 번뇌를 태우는 것이라고 인정하는가? 그대는 결정코 “지혜의 불[智火]로써 태운다”고 대답해야 할 것이지만, 다시 “이는 이치에 맞지 않는다”고 힐난하여 말해야 할 것이니, 마치 불이 땔감에 의지하듯이 [이때] 지혜도 번뇌에 의지하는 것이라고 해야 하기 때문이다. 그럴 경우 무루의 지혜가 생겨났다고 말해서도 안 될 것이니, 온갖 번뇌를 의지처[依附]로 삼았기 때문이다.33) 또한 [그럴 경우] 번뇌가 다한 상태에서는 지혜도 역시 망실된다고 해야 할 것이니, 땔감이 다하였을 때 불도 따라 꺼지는 것과 같기 때문이다. 또한 땔감이 다 하였을 때에는 필시 또 다른 재를 남기듯이, 아라한의 소의신 중에도 또 다른 번뇌가 남았다고 해야 하기 때문이다.

만약 “[비유되어지는] 법과 비유가 완전히 동일할 수는 없지만, [그렇다고] 동일한 법의 비유(즉 同喩)가 필경 존재하지 않는 것은 아니다”고 한다면, 이미 그렇다고 한다면 어떠한 까닭에서 이와 같은 [동일한 법의 비유를] 취하지 않는 것인가? 번뇌[惑]가 불에 탈 리는 없다. 다만 부분적[少]으로 [불에] 타는 것과 같기 때문에 마땅히 “[비유되어지는] 법이 비유와 완전히 동일하다”고 말해서는 안 된다.

만약 그렇다고 한다면, 어떻게 “번뇌를 끊는 것은 마치 [불이] 땔감을 태우는 것과 같다”고 말할 수 있을 것인가?

[종자가 태워지면] 더 이상 싹을 낳지 않듯이, [번뇌가 끊어지면] 후유를 낳지 않기 때문이다. 이에 따라 [분별논사가 제시한 이증으로는 아라한의] 물러남을 능히 부정할만한 이치가 없는 것이다.