오봉옥) 선생님 안녕하십니까. 얼마 전 뜻있는 사람들이 모여 자기 시대에 별반 관심이 없는 요즘의 문학풍토에 대해 이야기를 나누던 중 새로운 시 전문지가 나와야 한다는 데 의견을 모은 뒤 <시경>이라는 잡지를 창간하게 되었습니다. 그 머리 좌담으로 선생님을 모시고 ‘한국시의 오늘과 내일’에 대해 고견을 들어볼까 합니다.
지난 2~3년 이런 저런 초청으로 외국에 나가신 적이 많은 것으로 아는데 요즘 근황은 어떠신지요?
고은) 어려운 때 시전문지 <시경>을 여러 시벗들의 합의에 의해서 창간하게 된 것을 축하합니다. 분명한 것은, 우리가 살고 있는 동시대가 ‘시의 황금시대’는 아닙니다. 아니, 우리가 시문학사 속에서 종종 황금시대라는 이름의 시기가 없는 것은 아니지만 그런 시대조차 황금시대는 아닙니다. 시에는 황금시대고 그 반대고가 본질적으로 없습니다. 그런데도 불구하고 경향 각지에는 시에 관련된 정기간행물이나 시 엔솔로지가 많이 나오고 있습니다. 하루에 평균 시집이 두세 권 씩 나오고 있는 실정이지요. 이런 현상은 시의 만원사례같은 느낌도 주지 않는 바가 아니고 또 동남아 나무를 하나하나 쓰러뜨리는 일이 아닌가, 그 이상의 어떤 의미가 있는가하고 생각할 수도 있게 합니다. 나는 <시경>이 시의 질을 높이는데 기여해 주기를 바랍니다. 또한 자기 시대의 보편적 과제에 관심이 없는 요즘의 젊은 세대들을 생각할 때 마치 ‘치매’를 대하는 느낌이기도 한데, <시경>은 시대의 과제 앞에서 치열한 자세를 보여주기를 바라마지 않습니다.
나는 지난 삼사년 동안 외국시단에서 오라 가라해서 세계 여러 지역의 정황을 직접 목격해왔고, 그들의 고민과 우리나라 시인들의 고민이 어떤 것이 다르고 어떤 것이 공통적인지 견주어보기도 했습니다. 지난해는 일년 절반을 외국에 있었고 올봄엔 유럽중심의 프라하 작가페스티발에 갔지요. 하반기에는 러시아에 가서 ‘시베리아에서의 시’라는 기조연설을 하기로 했는데, 내 동갑인 시베리아 태생의 예프트셍코가 바이칼호수 부분에서 태어났지요. 그는 “나의 시의 교사는 숲속이다” 라고 말했지요. 러시아에서 돌아오자마자 환태평양 시인축전이 마닐라에서 있게 되는데 거기로 가야 합니다. 칠레, 멕시코, 미국, 캐나다, 일본, 한국, 중국 등 동남아 여러 나라 시인들 20여명이 초청되었습니다. 그리고 그 다음에는 독일 백림자유대학 총장이 초청했어요. 거기 가서 한국학센타 창립 기념으로 시 낭독회와 강연을 하게 됩니다. 그 다음을 바로 이어서 10월 프랑크푸루트 북페어에서 「고은의 밤」을 개최하기로 되어있는데 시낭독도 하고 특강도 할 예정입니다. 그리고 파리의 몰리에르극장으로 이동합니다. 90년대에 문화성 초청과 외무성 초청으로 간적이 있는 곳인데 그곳에 다시 가기로 되었지요. 돌아온 다음에는 또 조금 있다가 12월 쯤 스페인 마드리드에 가야 합니다. 내 시집「만인보」일부가 스페인어로 간행이 되는데 출판기념회 겸 시낭송을 하는 독립된 축전을 가지지요. 남부 스페인 쪽 바로셀로나에서 로르카 시인을 기념하는 모임이 있어 거기도 잠깐 들려봐야 하고, 내년 1월에는 하버드대학에 가서 4년전에 했던 것처럼 시낭송도 큰 규모로 할 것 같아요.
오봉옥) 월드컵이 끝난 지 얼마 되지 않았습니다. 월드컵 기간동안 시민들이 보여준 열기는 대단했지요. 월드컵을 둘러싸고 다양한 문화현상이 일어났습니다. 우선 눈에 띄게 드러난 점은 청소년들이 ‘방’이라는 자폐의 공간, 유폐의 공간에서 벗어나 광장으로 나왔다는 사실입니다. 태극기나 애국가 하면 엄숙주의라는 단어가 우선 머리에 떠오르는데, 그 태극기가 월드컵 기간에는 두건이 되고, 치마가 되고, 망토가 되기도 했지요. 그리고 애국가나 아리랑이 엄숙하고 구슬픈 노래만이 아닌 어깨동무를 하고 덩실거리면서도 부를 수 있는 노래, 발을 동동 구르고 춤을 추듯 하면서 부를 수도 있는 노래임을 확인시켜주었습니다. 월드컵의 열기가 워낙 대단하다 보니 한국의 이미지가 바뀌고 있다는 둥 말들이 참 많았습니다. 물론 기존의 나라 밖에 비친 한국의 이미지는 ‘가련한 나라’ ‘분단의 나라’ ‘독재의 나라’ 등 부정적인 것일 수밖에 없었을 텐데 이번 기회에 ‘역동적인 나라’의 이미지를 보여주는데 성공했다고도 말할 수 있겠지요. 그런데 그 중에는 월드컵의 붉은 열기를 보면서 지역감정이 완화되는 조짐이니 레드 콤플렉스가 없어져가는 조짐이니 하는 말들도 있었습니다. 하지만 지역감정이나 레드 콤플렉스 같은 것들이 하루아침에 생긴 것도 아니고, 우리의 삶 구석구석에서 작용하고 있고, 또 그런 것들이 우리의 의식의 차원만이 아닌 무의식의 심층에까지 뿌리를 내리고 있다는 점, 나아가 우리 사회의 구조 속에서는 언제든지 그런 열기를 뒤엎어버릴 수 있는 휘발성 사건이 내재해 있다는 점에서 그런 기대는 순진한 생각이었다는 생각이 듭니다. 그것을 단적으로 증명했던 것이 월드컵 막바지에 일어난 ‘서해교전’이 아니었을까 싶습니다. 또 그와는 반대로 월드컵의 그런 열기를 상업주의에 편승하는 광기로, 부정적 의미에서의 민족주의나 전체주의로 바라보는 시선도 있었지요.
선생님께서는 월드컵 기간에 일어난 다양한 문화현상을 어떻게 보셨는지요?
고은) 우선 나는, 붉은악마라고 하는 현상이 우리 앞에 아주 당당하게 나와서 그것이 전국민화 됐다는 것, 이것 자체는 커다란 사건이라 생각하지요. 특히 지난시절에는 붉은색 구두만 신어도 빨갱이라고 잡아갔던 때가 있었지요. 그리고 50년대 후반에서 60년대 초반까지만 해도 시에서 꽃을 묘사할 때 붉은색을 주저했습니다. 시에서 ‘붉다’라는 꽃의 표현이 바로 사찰과 형사의 대상이 되지요. 이런 시대의 극한적인 이데올로기의 재난 속에서 우리 문학이 냉전적으로 유지된 겁니다. 내가 한 시인에게 남색잉크가 떨어져서 빨간 잉크로 편지를 쓴 적이 있는데 나중에 그 사람을 만났을 때, “이 사람아, 어쩌자고 빨간색으로 편지를 썼나. 내가 떨려서 그 편지를 불태워버렸네” 하는 그런 원망도 들은 적이 있지요. 이런 기억을 가진 나에게 붉은악마라고 하는 현상은 완전히 국민전체에 길들여진 미개상태를 해체시키는 새로운 시대의 자유를 확인한 것입니다. 여기까지 온 우리의 역사 발전의 무한한 가능성을 충분히 역설하는 일이기도 했습니다. 그것이 어떤 운동권이 선도하는 것도 아니고, 하나둘 자발적으로 이루어놓은 현상 아닙니까. 그런데 거기서 내가 놀라운 것은, 그것이 임시적이고 일시적인 것이라는 점입니다. 우리는 축제를 영원히 지속할 수는 없는 것이지요. 그리고 축제가 끝나면 냉혹한 일상 현실로 돌아와야 하기 때문에 축제는 잊어버려야 하는 것입니다. 그럼에도 불구하고 축제에 대한 강렬한 기억은 일상을 유지하는 유전인자가 되고 그 일상에 대한 창조적인 기운으로 됩니다. 축제와 일상, 이 두 가지를 붉은악마의 의미가 반영시켰습니다.
또 하나는, 일단은 붉은악마의 전국화에 의해서 우리에게는 열렬한 풍경으로서의 새 통합을 실현했습니다. 이것은 그 자체로 사회와 민족을 통합시킬 수는 없는 것이지요. 하나의 그림으로 남은 것이지요. 바로 그 다음은 정치세력에 의해서, 특히 서해교전을 통해서 완전히 갈라놓았지 않았습니까. 그러니까 바로 어제 우리는 새통합이라는 아주 찬란한 그림을 본 다음에, 그 다음날에 바로 둘로 갈라지는 것을 현실적으로 봤습니다. 이럴 때 우리는 이전의 사회통합의 열렬한 상황만을 황홀하게 예찬할 수도 없는 것이고, 그렇다고 이 분열에 대한 오랜 절망에 그대로 빠져서도 안 되는 것이고, 이 두 가지를 앞으로 우리가 진지하게 종합함으로써 앞으로 새로운 시대를 살아가는 우리사회의 구성체, 이런 것에 꿈을 담고 싶다고 얘기하고 싶네요.
2002년 한일 월드컵 축제가 가지는 의미
또 하나 얘기할 수 있습니다. 언젠가는 우리가 민족통일이 되어가지고 다른 나라가 일찍이 경험했던 국민국가를 역사적으로 체험해 본 뒤에는, 국민국가의 한계에만 갇히지 않고 가령 동북아시아의 국가연합, 중국의 일부라든지 일본 심지어 시베리아까지도 망라한 동아시아 지역연합으로 편성하고 나아가 황해나 동해, 태평양까지 포함해서 지중해 공간이라는 무대로써 지중해 연안 지역 전체의 연합까지 나아가는 미래가 오지 않을까 생각합니다. 게다가 나중에는 아놀드 토인비가 얘기한 세계연방, 혁명의 최종단계인 지구연합도 얘기합니다만은, 우리 인류가 그런 상상을 현실로 이루어볼 수 있다면 그때 다시 우리는 또 세계 속에서의 자기정체성을 위해서 다시 또 자기나라, 자기민족을 사랑하는 귀향으로 돌아오지 않겠는가, 이렇게 볼 때 나는 애국이라는 가치가 어떨 때는 필요하고, 어떨 때는 절실하고, 어떤 때는 퇴행으로 규정되고 하는 때가 많이 있으리라 생각하지요. 지금 유럽 같은 곳은 백년 전만해도 상상도 못할 삶을 살고 있습니다. 서로 그들은 거의 매순간을 원수처럼 살아왔습니다. 백년전쟁이니 삼십년전쟁이니... 또 왕의 결합도 정략결혼에 의해 서로 피가 섞인 혼혈이지요. 그런 족속들인데 20세기 후반 이래 기어이 화폐를 통일했습니다. 화폐를 통일했다는 것은 그 나라의 심볼을 포기했다는 것입니다. 그 민족의 심볼, 단지 돈이 아니라 심볼을 포기하면서까지 하나의 화폐를 통일했다는 것은 대단한 역사발전이지요. 이런 것이 우리와 무관한 먼 곳의 일이라고만 할 수 없지요. 우리에게 백년 뒤가 될지 언제 될지는 모르겠지만 우리가 통일한다면 통일로 영원히 가는 것이 아니라, 통일국가는 다른 통일국가와 연합하지 않으면 살수가 없습니다. 왜냐하면 다른 지역들이 광역연합을 만들기 때문인데, 먼저 지역을 크게 만들면 우선 아메리카 제국주의 같은 것도 막을 수 있지 않겠습니까. 한국 하나의 단일국가로는 거대한 미국을 당해낼 수 없습니다. 만약 동북아시아 연합이 만들어지면 우리가 그만큼 힘이 세지지요. 중국과 지속적으로 연대하거나 연합하면 미국도 이제까지처럼 함부로 동북아정세를 좌우할 수 없지요. 지금처럼 F-15같은 것을 팔아먹으려 하겠습니까? 어디 지나가다 순진무구한 여중생들을 장갑차로 함부로 치겠습니까? 그러니까 이런 연합까지도 우리가 생각해야 한다는 겁니다. 그래서 북한은 그 고립주의정책으로는 현존이 불안하다, 위험이 있을수록 위험을 극복하는 내성을 길러감으로써 개방이 있어야 하는 것입니다. 체제를 유지하기 위해서 위험하다고 문을 닫고만 있으면 안 된다하고 말하고자 합니다. 그리고 이런 쇄국의 농성체제를 다른 나라에서는 이해할 수 없는 대상으로 삼지요. 상대방에 대한 이해가 부족할 때는 그것은 아무런 발전적인 관련을 맺을 수가 없습니다. 그렇다고 해서 우리가 근대사 백년동안에 추구한 반봉건, 반외세, 반독재 이런 것들을 시간이 지났다 하여 낡은 유물이라 하여 소멸의 대상으로 삼아간다면 자기 몸을 해부해놓고 다시 봉합을 안 하고 방치해 두는 것과 똑같은 것이지요. 이 점도 잊지 말아야겠습니다.
오) 이제 본격적으로 시에 대해 이야기를 나누어볼까 합니다. 오늘의 시는 냉엄한 현실에 뿌리를 두고 그런 현실과 함께 나아가는 의지를 벗어버리는 대신 오직 내면세계만을 파고 들어가 ‘현실’을 잃어버린 감이 있습니다. 물론 ‘내면’의 집착은 자신의 정체성에 대한 관심의 발로라는 측면에서 중요한 문제입니다. 또한 그 ‘냉엄한 현실’이라는 것도 따지고 보면 어제 오늘의 일이 아님에 분명하고, 우리 역사에서 또 언제 위기의 시대가 아닌 적이 있었겠는가마는 그럼에도 불구하고 우리 문학에서는 여전히 작가의 치열한 현실, 역사의식이 필요한 것이 아닌가 하는 생각도 듭니다만 선생님께서는 오늘의 시에 대해 어떻게 진단하고 계시는지요.
오늘의 시 진단
고) 이러한 질문은 드문 질문이고 그런 만큼 중요한 질문이라 생각합니다. 그 질문은 당장 나 자신에게 경종을 울립니다. 우선 나는 자본주의에 반대하는 사회주의자로 산적도 없고, 그렇다고 사회주의를 부정하거나 자본주의에만 편들어 산 사람도 아닙니다. 그런 이데올로기들은 어차피 내 시대에 경험하지 않으면 안 되는 하나의 시대의 물질이라고 생각하지요. 이념이라는 것이 내 정신의 물질들이라면 이런 적대관계를 떠나서 새로운 길을 모색하는 일도 필요할 것입니다. 그러나 제 3의 길이란 언제나 무능으로 귀결되기 쉽지요. 이런 시대의 시는 어떤 얼굴일 것인가가 최근의 한국시단의 과제로 되겠습니다. 우리 시들을 보면 먼저 시장의 변경에 밀려난 개체에 함몰되어 있는 것 같아요. 그것이 어떤 종류의 깊은 인간의 고뇌를 동반한 자기의 내면적 성찰을 통해서 드러난다면 그런 것은 얼마든지 필요하겠지요. 인간이란 평생 아파해도 자기 진실을 구현하지 못한 채 죽는다고 생각할 때, 그런 실존적 자기내부에의 탐구는 중요한 것이지요. 그런데 지금의 시는 그런 개체에 함몰해 버려서 혼자 개체의 정서를 배설하고, 또 그것을 혼자 반추하고, 개인의 주술로 떨어져버렸다는 것이 문제지요. 세상이 광속적으로 변화 발전하고 있고, 또 가치들이 눈부시게 이동하고 있는 반면에 시인들은 개인인 자기 자신을 인형처럼 만들어가지고 혼자 별로 설득력이 없는 교태를 부리고 있지요. 그런 것을 부모가 보면 ‘우리 아기 귀엽다’라고 하겠지만 세상은 부모가 아니지 않습니까. 시인들이 자기 개인에 함몰되어 자급자족하는 자기도취는 사회에서 스스로 떨어져 외톨이가 되는 것이지요. 문둥이는 문둥이끼리 놀고, 무엇은 무엇끼리 수용되어 격리되어 있는 식입니다. 그러면 시가 사회의 것이 아니라 자기 개인의 것이 돼버리지요. 나는 이런 점에서 나 자신을 포함해서 새삼스럽게 우리를 세상의 인질로 삼아 자기의 존재증명을 사회를 통해서 강화할 일입니다.
오) 사실 개인화라는 것도 현실의 개인일 수밖에 없고, 개인의 일상이라는 것도 자본주의적 삶 속에 편입된 상태에서의 일상이겠지요. 내면의 욕망이라는 것도 따지고 보면 자본주의의 소비적 욕망구조와의 관계 속에서 나온 것 아니겠습니까? 이즈음 시들을 보면 시가 너무나 개인으로만 환원되고 있다는 느낌을 받습니다. 시적 자아가 개인 즉 나로 축소되고, 개인의 사소한 모습이 침소봉대되는 감도 있습니다만.
고) 두보의 시를 보면 화자가 바로 자기 자신인 경우가 많지요. 자기의 굶주림도 세상 사람이 아니라 내가 굶주린다고 표현하고, 술을 마셨으면 내가 술을 마셨다고 하지요. 화자라고 표현할 필요도 없이 직접적 진술로서의 자기 자신이지요. 우리 근대시 백년이상을 보아도 시인 자신이 많이 노출되어 자기 이야기를 많이 합니다. 물론 소월의 경우를 보면, 화자가 시인 자신일수도 있고 시인이 아닐 수도 있지요. 나는 소월을 평가할 경우, 그의 시속에 나오는 ‘나’는 ‘모든 나’일수가 있다는 사실입니다. ‘모든 나’는 인간 각자로서 실연당하고 슬퍼하는 존재일 수 있지요. 하지만 우리가 지금 겪는 ‘나’라고 하는 것은 자기만의 ‘나’이지요. 그러기에 시속에 화자의 의미만을 부여해서 확대할 필요가 없다고 생각해요. 그냥 ‘나’는 ‘나’야. 나는 뭐했네, 나는 이거했네 하는 ‘나’지. 그러기에 내 생각은 시속의 화자가 시인의 신변잡기를 진술한다던지 또는 마치 일본의 사소설처럼 시인 자신의 근황을 소재로 시를 쓴다던지 하는 것들을 보면 그것이 때로는 특별한 체험을 세상에 과시하는 것 같고, 어떤 우월성과 고도의 정신을 노출하는 것 같은데, 거기에는 숨길 수 없는 허위의식이 내재되어 있기도 합니다. 이런 점에서 앞으로 시 속에서 화자는 좀더 자기부정적인 발전을 통해서 궁극적인 자아로서 거듭나기를 나는 바라는 것이지요.
오) 우리 시대의 유행담론 중에는 환경생태주의가 있습니다. 유행담론인 만큼 그 용어도 다양하게 사용되었고, 지금도 용어의 개념과 정의를 합의시키기 위해 필자마다 다양한 견해를 내보이고 있습니다. 환경시, 생태시, 환경생태시, 생태환경시, 생태주의시, 생명시 등의 용어가 그것이고요, 저 역시 어떤 것이 가장 적합하고 과학적인 용어인지는 잘 모르겠지만 여하튼 많은 시인들이 유행사조처럼 여기에 편승해 글을 쓰고 있는 것은 사실인 것 같습니다. 물론 거기에는 자기 나름의 철학적 사고와 논리를 바탕으로 시를 쓰는 경우도 있지만 대부분의 경우 심오한 사상적 밑받침을 이룬 상태에서 나온 것이라기보다는 그 무슨 유행처럼 휩쓸려서 나온 감이 있습니다. 우리 시단은 지금 ‘풍경중독자’들만이 가득한 느낌입니다. ‘자연풍경’이 없으면 시가 안 되지요. 우리와의 관계가 배제된 자연 풍경, 소재 중심으로 시에 접근하는 이러한 현상들이 어떤 의미가 있을까요? 앞으로도 환경과 관련해서 삶의 위기가 계속될 것은 또 자명한 일인 이상 생태학적 상상력에 기반을 둔 시가 많이 씌어질 것인데, 선생님께서는 이와 관련해서 어떠한 생각들을 하고 계시는지요.
고) 그대로 두면 그런 현상은 다른 모색을 지향하는 시기가 옵니다. 생태시의 절실성은 있어야 하지만 그것의 절대성은 시를 도구화 합니다. 비유하자면 그런 현상은 썰물 때 보면 갯벌에 물이 밀려나가면서 게들이 많이 나와서 놀지 않습니까. 그런 것을 막을 수는 없지요. 그대로 놔둬야 하지요. 유행인지 시대의 요구에 부응하는 것인지는 모르겠으나 아무래도 무방합니다. 이 세상은 엄격하게 얘기하면 많은 경우 연습장이지, 결코 한번으로 끝나는 시험장은 아니지요. 우리 문학의 무대 여기에는 수많은 입시생도 있을 것이고, 재수생도 있을 것이고 이런 과정에서 삶이라는 것이 축적되어가지요. 그러니까 모든 무덤은 완전한 무덤은 아니지요. 그런 점에서 오늘날 우리가 쓰는 시들을 너무 완성된 것, 완료된 것으로만 국한시키지 말고 또 다른 가능성의 실험으로 생각할 수도 있습니다. 생태시 역시 앞으로 여러 곡절을 보여줄 것입니다. 하나의 현상으로만 단정하지 않아도 좋다고 생각합니다. 지금의 생태시 바다는 더 넓은 영역으로 확대되지는 않을 것입니다. 21세기 인간에게 직면한 생태위기가 생태시의 모태임에 틀림없으나 시로서의 생태성은 그것의 상투주의 때문에 언젠가는 고식적인 것으로 될 수 있겠습니다. 나는 50년대 후반 60년대 초까지 실존주의로 살았는데, 그 실존주의가 얼마나 진지했던가는 모르나 전후의 폐허에서 그것처럼 종교적인 주제는 없었지요. ‘실존’이라는 단어는 거의 신에 해당했지요. 그런 점에서 오늘날 생태시를 쓰는 것은 특히 80년대 거 대명제들이 현실사회주의의 붕괴와 함께 꺼졌지 않습니까. 그 이후 여기저기서 허탈감에 빠져있을 때 환경문제가 대두되었습니다. 사실 이러한 환경문제도 오늘날은 시민 모두가 공감하겠지만 80년대 초 신군부 시대에서는 환경문제만 해도 탄압해야할 좌파였습니다.
아까 오봉옥 시인이 말한 것과 같이, 환경을 노래하는 과정에서 풍경의 철학, 풍경의 미학 이런 것을 꿈꾸는 일을 나는 중요시합니다. 우리는 그동안 풍경을 제대로 완성해본 적이 별로 없습니다. 물론 진경산수화 같은 것에서 우리는 비로소 우리 자신의 풍경을 찾았지요. 추상화도 그려보고 풍경화도 그려보고, 우리가 살고 있는 조국의 풍경을 진실로써 만났지요. 그동안 중국풍경만 모방하지 않았습니까. 가령 소를 그려도 우리나라 황소를 그린 것이 아니라, 중국 양자강 이남에 있는, 공지영의 소설 ‘무소의 뿔처럼 혼자서 가라’처럼 뿔 달린 소를 우리 화가들이 그렸습니다. 그러니까 풍경을 만난 것도 오래되지 않았지요. 진경산수화는 18세기지요. 그러니까 이 풍경이 아주 중요하지요. 자기 자신을 만난다는 것에 의미를 둘 수 있지요. 그리고 고대의 주역에서 ‘관광’이란 말의 의미가 사물의 핵심, 본질과 만난다는 뜻인데, 오늘날 관광이라는 것은 이동의 오락을 의미합니다. 그럼에도 불구하고 관광이라는 것은 숨은 핵심과 만나지 않고는 그 의미가 성립되지 않는 것이지요. 시인은 현실적인 수익은 영세한데 사명은 엄청나게 큽니다. 세상이 웃는 것을 보고 혼자 돌아앉아서 웃을 수 없는 게 시인이고, 세상이 웃고 있다고 따라서 건달처럼 따라 웃을 수 없는 게 시인이고, 참 짐을 많이 지고 형벌을 많이 지는 아주 선천적으로 책벌많은 자가 시인이 아닌가 싶네요. 그래서 이백은 적선이라고 그랬지요. 원래 신선이었는데 귀향살이로 이 세상에 와서 고통을 당하는 자가 시인이므로 한마디로 유배당한 자이지요. 나는 이 생태시라고 하는 것이 상당히 역할을 하고 있다고 생각합니다. 마산에 거,
오) 이선관 시인요?
고) 그래, 그 이선관 시인이 1970년대부터 훼손된 자연을 고발하는 시를 썼지요. 우리나라 생태시에 있어서 한 선구자라고 할 수 있지요. 물론 그 시가 얼마나 완성도가 있는가아닌가 하는 질문에 대해서는 오늘 얘기할 기회는 아닙니다. 이 생태시를 통해 이른바 환경오염이 재앙으로서의 문명에 대한 무서운 인식을 그때부터 전설처럼 유지해온 사람이 이선관 시인인데, 나는 요즘 많은 사람들이 생태시를 쓰는 것을 보면서 어떤 경우에는 생태메카니즘이 생태의 생명성, 본질성을 손상시키고 있다고 생각합니다. 이런 점에서 생태시도 상당한 진행이 요구될 것이라고 생각하지요.
오) 생명적 세계관, 생태학적 상상력으로 포장된 시들 중에는 초월적이며 신비주의적인 색채를 띤 것도 자주 보이곤 하는데요, 이것은 반대로 문제의식의 결여 또는 소재의 빈곤을 상투적으로 드러낸 것에 지나지 않는다는 생각도 듭니다. 물론 시적 상상력 속에는 초현실적 요소도 있게 마련입니다만 그것이 자연스럽게 터져 나오는 것이 아니라 인위적으로 만들어진다면 문제가 아닐까요?
생명의 시학, 죽음의 미학
고) 내가 60년대 후반 서울 변두리에서 하숙을 했는데 화장실이 재래식이었지요. 밤이 되면 분뇨차가 와서 확성기로 “변소치워, 변소치워”라고 외치지요. 그때는 그 일대가 완전히 구린내로 뒤덮힙니다. 그 다음에는 피아노소리로 ‘소녀의 기도’가 들립니다. ‘소녀의 기도’와 분뇨가 김현옥 서울시장시대의 재래식 변소에서 만나게 됩니다. 만약 시골 두메산골로 유배시키면 모르겠지만 우리 습관이 재래식 변소로 거의 돌아가지 못 합니다. 몇 해 전 연변에 가서 공중변소를 가 본적이 있는데 참으로 힘들었습니다. 우리 민족은 똥을 정리를 못하는 민족인가 하는 생각이 들었지요. 이제 그런 재래식으로 돌아갈 수 없는 사람이지요. 나는 이미 수세식에 흠취된 사람이지요. 그러기에 생태시의 극한까지는 내가 따라갈 수가 없지요. 어디에나 근본주의 같은 게 있기 마련인데 그런 점은 우리가 문명이라는 것을 일정하게 향유하는 마당에 문명을 너무 부정하고 자연만을 노래하는 것을 보면 그런 사람들이 과연 온통 자연 자체뿐인 곳에서 하룻밤이라도 지낼 수 있는가 의심합니다. 나는 오히려 이원문화에 의해서 자연과 인간을 일정하게 구분하는 서구사람들이 오히려 지금 더 자연을 옹호하고 관리하는 것을 봅니다. 동양에는 노자의 사상도 있고, 불교사상도 있지만 지금 우리가 더 자연을 학대합니다. 이런 점에서는 우리가 오히려 서구를 큰 교사로 삼을 수 있지요. 동양사상, 고대사상을 함부로 얘기하는 것은 아닙니다. 그것조차도 이미 타자입니다. 자연에 대한 인간의 불화는 아시아가 더 심각합니다. 물론 서양은 우리 뒤에서 리모콘을 쥐고 있지만 말입니다. 지금 미국은 세계의 자연을 그들의 삶과 문명에 대한 질료나 자재로 삼아 객체화합니다.
또 하나는, 시인은 생명을 얘기할 수가 있습니다. 생명에 대한 애틋한 시선이 필요하고, 생명에 대해 고귀한 의미를 부여해야 하고, 이런 것이 필요하지요. 그러나 시에서는 반대로 사는 것보다 죽는 것에 대해 더 많이 생각해야 하지요. 시인의 정서의 많은 부분을 죽음의 영역에 두고 거기에 하나의 표준을 설정하는 시적 반전이 있어야 합니다. 그래서 이 세상에 있는 존재에의 찬가보다 소멸하는 존재들에 대한 비가도 시인 몫입니다. 물론 생명이라고 하는 것은 매우 제 일의적인 것입니다. 우선은 정치적으로 볼 때, 인권의 사각지대에 살고 있는 대상을 보면 이런 생명을 시인의 관심으로 말해져야 하지 않습니까. 생명론이 아니더라도 이런 사람들에 대해서 도외시하고 자기 사는 삶이 전체의 삶인 줄 알고 자기의 시각으로만 주장하는 것은 안 됩니다. 변두리의 파장에 자기가 도달하지 않으면 그 스스로 고립되는 것이지요. 이 생명론이 우선 슬픈 사람, 굶주리는 사람 등에 대해, 아프리카, 북한 등지에 있는 사람들에 대해서는 말이 별로 없지 않습니까. 이게 무슨 의미입니까. 또 우리나라에는 여러 세력이 출몰하는 현실에서 이런 것에 대해서 무방비로 놓아두고 있지 않습니까. 이런 것을 공공기관 등에 맡겨버리는데 민간 또는 시민에 대한 사랑이 없이 어떻게 생명의 사랑을 얘기할 수 있습니까. 그런 의미에서 나는 초월이라는 것도 또 하나의 생명현상이라 봅니다. 생명은 현실 속에서만 사는 게 아니라 현실을 떠나서 자기 자신을 초월하는 지향성도 필요하지요. 왜냐하면 나는 땅만 바라보는 게 아니라 구름도 바라봐야 하는데, 초월은 어디까지나 여기 있는 사람이 뜬구름으로 보는 자세가 초월이지, 초월이라 해서 내가 여기를 떠나서 흰 구름이 되는 것이 초월은 아니지요. 나는 생존의 가장 아래에 내 발을 디디고 있고 필요할 때는 내 영혼의 고결한 자기 공간을 확보하기 위해서 필요한 이런 초월은 있어야겠다 라고 생각하고 있지요. 그래서 나는 시에서 초월과 현실이 가끔 만나야 한다고 생각합니다. 하지만 생명시에서 신비주의로 전락하고 몸짓만 풍성해지는 현상은 경멸받아 마땅합니다.
전통과 근대
오) 우리 시문학의 흐름을 보면 갈수록 전통정신으로부터 일탈해 가고 있음을 알 수 있습니다. 우리 시문학사가 이야기 중심으로 흘러온 것과도 관계가 있습니다만 갈수록 가락에 대해 고민을 하는 이가 적어지는 듯합니다. 시에서 가락이라는 게 단순히 형식에 그치지 않고 내용을 함유하고 있음을 상기할 때 그 아쉬움은 더 크게 남습니다. 또 정신사적 측면서 20세기 이전의 문학전통을 보면 우리 시에서 ‘현실’의 문제는 대단히 중요한 것이었지요. 15세기에는 국가사업으로 <두시언해>가 번역되었습니다. 이 <두시언해>가 과거시험의 중요한 텍스트였지요. 그런데 두보정신이라는 게 다름 아닌 현실을 중요시하는 정신이었고, 그런 점에서 科擧정신이라는 것도 현실의 문제를 어떻게 바라보고 있느냐, 그것을 어떻게 문학적으로 반영해내느냐에 있었다고 할 수 있습니다. 조선시대는 과거를 치르지 않고서는 관료가 될 수 없었으니까 시인이 지배하던 시대라고도 할 수 있는데요, 그래도 그때에는 시에 대한 엄격성이랄까 그런 것이 있었던 것 같습니다. 20세기 한국시문학사의 흐름을 보면 그런 문학적 전통이 갈수록 희미해져 가고 있다는 생각이 듭니다. 물론 김소월, 정지용, 백석, 이용악 등 근대의 뛰어난 시인들의 경우를 보면 전통과 근대를 잘 접목하고 있음을 확인할 수 있습니다만 최근의 시인들은 전통과 어떤 식으로든지 관계를 맺고 있다기보다는 전통으로부터 완벽하게 일탈해 간다는 느낌을 받습니다. 곰삭임보다는 시적 세련미만을 추구하고, 여백을 활용하기보다는 기발한 표현을 통해 어필하는 식이지요.
선생님께서는 전통과 근대에 대해 어떠한 관점을 가지고 계시는지요.
고) 나는 몇 해 전부터 근대를 재근대화시켜야 한다고 얘기한 바 있습니다. 우리가 근대를 살아온 것은 근대가 무언지 모르고 살아온 것이 아닙니까. 우리의 20세기도 실은 20세기가 무엇인지 모르고 살다가 20세기 후반이 되어서야 겨우 이것이 20세기인가보다 하고 세기의식이 가능했지요. 대원군이 20세기를 알았겠습니까, 명성황후가 20세기를 알았겠습니까. 또 일제식민시대 때에도 20세기란 말은 없지 않았습니까. 해방되고 6.25전쟁을 겪으면서 20세기란 말이 슬슬 나오기 시작하고 지금 북한에서도 김정일 위원장을 ‘21세기의 태양’이라고 말하지 않습니까. 우리는 20세기가 뭔지 모르고 20세기를 살아온 것이지요. 완전히 현대를 타율적인 객체로 살아왔지요. 그렇기 때문에 근대화는 많은 모순을 내재하고 있습니다. 근대화를 어디에 설정하느냐에 따라서는 백년이 넘을 수도 있고 훨씬 미만일수도 있는데 이 근대 속에 들어있는 모순 때문에 근대를 다시 한번 하자, 이제는 자아로서의 근대를 한번 살아보자 하는 점에서 나는 근대의 재근대화를 주장하고 있습니다. 이 주장에는 첫째, 전통을 현재에서 단절시키는 것으로 봤던 과거의 의식들을 정정해야겠다 그래서 오늘날은 전통을 계승하되 맹목적으로 계승하여 이상한 맹신주의를 고수하는 것이 아니라 전통을 비판적으로 계승하자, 이런 전제위에서 자아를 성찰하는 것이 토속이나 전통을 우리가 다시 만날 수 있는 태도라 생각합니다. 이런 점에서 아까 오봉옥 시인이 말한 시의 가락을 너무 잃어버리고 있고 심지어는 그것을 도외시하고 있는 우리 시문학사의 현 상황을 지적하고 싶습니다. 우리가 조선조 때 두시언해가 나온 것이 우연이 아닙니다. 그 이전까지는 시에서 중국의 양대 산맥을 이백과 두시로 하였는데, 관리층이 두시를 옹호하고, 민중이나 비관리 층 이런데서 이백을 숭상했습니다. 그러한 관리들의 사상이 그대로 조선으로 오면서 성리학과 만납니다. 성리학은 인간에게 웃음을 근절시킨 것이기도 합니다. 무언가 우리는 신명나게 춤추고 싶고, 놀고 그런 것을 예술이라 해 왔습니다. 그리고 남녀의 사랑이 아주 자연스러운 것인데, 남녀상열지사라 하여 아주 천박한 것으로 매도했습니다. 그게 고대 중세에 대한 반동입니다. 고대는 아주 인간이 자유롭습니다. 자유분방을 누렸지요. 그리고 고려시대 때 고려가요를 보면 쌍화점 같은 시에서는 심지어 아랍인과의 관계도 그리지 않습니까. 또 사람뿐이 아니라 이무기나 용과 같은 다른 생물체하고도 관계를 맺지요. 그 정도로 활발한 세계였습니다. 이런 것이 윤리적으로 올바르지 않다고 사회를 통제한 것이 성리학이지요. 그럴 때 두보가 등장하지요. 민중을 일탈시키면 안 되겠다, 체제를 지켜야겠다 하고 두보시가 적절하다 생각한 것이지요. 그런데 중국에서 과거에 정형시를 택한 이유가 있습니다. 정형시는 한번 습득하면 참 쉽지만, 습득하기 전에는 어렵습니다. 우리가 인터넷 같은 거 한번 들어가면 쉽지만, 하기 전엔 어려운 것과 마찬가지지요. 정형시를 한번 배운 다음에는 운율이나 음률을 맞추면 참 쉽습니다. 정형시를 쓰려면 체제 안에 딱 들어맞아야하기 때문에 모범적 양식을 따라야 하는데 그런 훈련을 시켜서 관리가 되면 첫째, 통치자에게 저항을 안 합니다. 개처럼 늘 꼬리를 칩니다. 정형시를 과거치룰 때 시 기본으로 삼은 이면에는 이렇게 무서운 통치체제의 음모가 숨어있는 것이지요. 그렇다고 해서 우리가 문학을 이야기할 때, 가락, 규칙, 리듬을 저버리면 안 되지요. 우리는 어차피 우리 몸 자체가, 존재자체가 규칙 아닙니까. 배고프면 밥 먹고, 슬프면 눈물나고 이런 모든 것이 규칙이지요. 우리 시 역시 살아있는 자의 노래이기 때문에 거기에는 호흡이 들어있고 음악이 들어있고 춤이 들어있지요. 춤이라고 해서 난장판으로 추는 것이 아닙니다. 물론 시에서의 형태는 무한하게 변형될 수 있다고 생각합니다. 심지어 나는 이런 주장도 합니다. 호텔에 보면 여러 호수가 있지요. 505호 506호 같은, 호수만 나열해도 시가 될 수 있다 생각해요. 무언가 어떤 의미가 있고 무언가 어떤 무의미를 제시할 수도 있지요. 시가 아닌 것까지 시일 수 있습니다. 심지어 가락을 도외시하는 것도 우리는 때때로 시로 간주할 수 있지요. 그러나 시의 핵심은 리듬에 있다고 생각합니다. 리듬이 아니면 우리는 흥이 나지 않습니다. 가령 아주 좋은 노래를 할 때 그 가수는 피나는 노력을 해서 그 리듬을 익히는 것이 아닙니까. 그래서 우리는 감동을 받는 것이고, 또 가야금산조라 하는 것도 아주 놀라운 가락을 충실히 익혔기 때문에 우리에게 감동을 주는 것입니다. 우리의 행복은 그런 가락입니다. 그런 점에서 현대시인들이 너무 멀리 떨어진 불협화음으로 나가거나, 아니면 시적 운율에 대해 타고난 재능이 없는 경우도 있습니다. 앞으로 시의 가락을, 시인 모두가 시의 처녀시대로 돌아가서 다시 시를 공부하는 마음으로 가락을 훈련하는 기간이 필요하지 않을까, 너나할 것 없이 이제 막 등단하는 젊은 시인이나, 시를 50년 넘게 써왔던 시인이나 일단 가락을 공부하는 것으로 똑같이 출발해보자, 그러면 앞으로 한국현대시의 조화(造化), 새로운 연대기를 남길 수 있다 생각합니다.
한국시에 있어 리듬의 문제
오) 지금 리듬의 중요성에 대해 말씀하셨는데요, 이와 연관된 질문을 하나 드리겠습니다. 선생님께서는 최근 어느 자리에선가 “백년 가까이 시가 시각에 너무 의존하다 보니까 본래 시가 소리를 통해서 읊어지고 세상에 전달되던 기억이 다 없어져버리는 것”이라는 지적을 하셨습니다. 이는 근대 백년동안 ‘가(歌)로서의 시’를 잃어버렸다는 말씀이시기도 한데, 그럼에도 선생님의 시편들에는 역동적인 가락 혹은 가(歌)가 내재되어 있어서 많은 울림을 자아내고 있습니다. 제가 보건대 이 같은 선생님의 ‘노래’는 생래적으로 물려받은 남도가락, 후천적으로 획득한 염불 또는 게송(偈頌)에 의한 것이라는 생각이 들고, 한편으로는 선생님께서 몸담았던 불교세계에서 학(學)보다는 선(禪)을 통해 운문적 수행정진을 한 결과라고 생각합니다. 이는 學僧에 가까웠던 한용운의 시세계와는 또 다른 측면이라는 생각이 들고 누군가 이 점을 비교․연구한다면 좋을 것 같다는 생각도 하고 있습니다. 이즈음 시들을 보면 선생님이 말씀하시는 가(歌)로서의 시가 매우 드물고 시인들 또한 이에 대한 관심이 아예 없거나 크게 부족한 것 같습니다만 선생님의 생각은 어떠신지요?
고) 내 생각에 우리는 어차피 활자를 통해서 시와 만나기 시작하고 시를 영위해나가는 시인들입니다. 그러므로 한계로서 활자화된 시로서의 시를 쓰는 것은 당연하지요. 다만 우리가 시문학사를 근대시만을 말하는 게 아니라 고대 삼국시대부터 말하는 것인데 모두 활자화되어 남아있는 것이고 소리는 허공에 다 없어져버렸지요. 우리는 시가를 활자로 만났지 소리로 만난 것이 아니지요. 신라의 향가도 그렇습니다. 그런 시작들은 전부 소리를 통해서 이루어진 것이지요. 중국의 옛 사회참여시도 전부 소리를 통해 이루어진 것입니다. 그런데 우리는 이런 시들을 국문학과에서 배우지 음대에서 배우지 않아요. 그러니 절반은 죽은 것을 배우는 것이지요. 살아있는 오징어를 먹지 못하고 몇 달 뒤 말린 것을 먹고 있는 셈이지요. 이런 점에서 우리는 고전을 절반 이하의 생명만을 만나고 있는 것입니다. 이것을 복원하기 위해서는 현대가 소리를 부여해야 하는 것이지요. 외국에서는 시의 축제가 아주 많습니다. 우리만 그게 없습니다. 무료도 있지만 거의 유료지요. 내가 한국에서 시낭독을 유료로 한 것은 99년 12월에 예술의 전당에서의 이틀 공연이었는데 입장료 만원을 받은 것으로 알고 있고 500석이 꽉 찼지요. 러시아의 예프트셍코의 시낭송에는 몇십만명이 꽉 찹니다. 러시아가 소비에트가 무너지고 러시아로 돌아간 결정적 계기가 바로 그의 시낭송이었습니다. 우리와는 또 다른 그쪽의 시사랑입니다. 폴란드에서는 사회주의와 싸우던 세력이 카톨릭인데, 거기에서도 시낭송을 하면 놀랍니다. 나는 그들에게 이름도 널리 안 알려져 있는데 두시간정도 싸인을 했어요. 라틴아메리카의 경우에는 야외무대를 마련해주어 가슴이 터질 정도로 시낭송을 하지요. 그런데 우리나라의 경우에만 이런 소리시의 바다에서 활자시의 늪에 빠졌다 할 수 있지요. 참으로 우리가 유교적으로 점잖은 거지요. 시인들이 활자로 혼자 가만히 읽는 것으로 끝나지요. 우리가 앞으로 노래와 시를 잘 조화를 일으켜서 새로운 시 표현형식을 구축해야 합니다. 과거로 돌아갈 수는 없지요. 과거의 시가시대로 돌아갈 수는 없지만 활자시의 오랜 경험이 있기 때문에 우리는 이 시의 전통을 이어받아서 새로운 소리를 부여하는 그런 시대가 앞으로 와야 되겠다하고 생각을 합니다. 다만 시가 엉터리인데 소리의 화술로 근사하게 들릴 경우가 있습니다. 이점은 크게 경계해야 할 바입니다. 그럴 때는 활자의 기본 검증이 필요하지요. 대강 엉터리로 써서 “얼씨구나”하면 넘어가서는 안 됩니다. 옛날에 창 중심 노랫말을 보면 엉터리가 많아요. 그런데 창법에 의해서 그냥 넘어갑니다. 이것은 조악한 민중성이지요. 민중성도 이제는 고도의 자기비판을 거쳐야 하는 것이지요. 그 점에서 노래시 역시 엉터리 시까지 숨겨지는 것이 아니라 엉터리 시는 가차없이 정리하는 자세가 필요하지요.
오) 시낭송 이야기를 하셔서 여쭤봅니다만, 동양의 시문학 전통 중 하나는 곰삭임 혹은 여백이라고 할 수 있습니다. 말하지 않고 전달하는 방식이 동양 전통에는 있지요. 그러나 서양 시문학의 근대적 특징은 여백이나 곰삭임에 있다기보다는 훈련된 표현력과 발달된 언어감각을 통해서 어필하는 데에 있습니다. 선생님의 시를 읽노라면 한자문화의 소양이나 불교철학의 소양에 의한 동양미학의 전통이 고스란히 살아있다는 느낌을 받습니다. 이를테면 여백을 통한 무언의 발언이 언어를 통한 실재의 발언보다 훨씬 더 큰 울림을 안겨주곤 합니다. 이는 제한된 언어를 넘어선 침묵의 경지를 보여주는 것으로 받아들여집니다. 선생님께서 최근 폴란드 등 외국에서 육성 시낭송을 할 때 청중들의 반응이 대단했다고 들었습니다만 그런 반응이 시낭송을 잘 해서이기도 하겠지만 동양미학의 전통 때문에 선생님의 시를 경이롭게 바라보는 것은 아닌지요.
고) 아까 이야기한대로 남도기질이 있습니다. 남도는 생활자체가 음악 예술이지요. 다만 불교에서는 범패라고 있는데, 우리가 그냥 오페라라고 하는 것에 묻혀서 빛을 발하지 못하는 건데, 이것도 대단한 것입니다. 나는 범패를 모르지만, 범패의 어떤 가락은 늘 들어왔습니다. 또 하나는 사실은 선(禪)에서는 노래나 문자, 언어는 부정하지 않습니까. 그래서 말 속에서 침묵의 자기독립성을 지향하게 되는지는 모르겠지요. 외국에서 시낭독을 할 때 여러 가지 평가를 받았습니다. 나는 이러한 시낭독 자체가 나에게 젊음을 부여하는 것 같아요. 십년 전의 나, 이십년 전의 나를 확인시켜주는 행위라 할 수 있지요.
오) 시를 읽는 즐거움 중에 하나는 말의 사용에 있다고 할 수 있습니다. 그 무엇으로도 대체할 수 없는 적정어를 사용했을 때의 묘미, 거의 유일하다고 할 수밖에 없을 정도의 수사적 표현은 시읽는 즐거움을 배가시켜 줍니다. 그러나 말의 묘미와 수사 등에만 몰입할 경우 시인의 역할과 기능을 스스로 제한적이게 하는 결과를 가져오는 게 아닐까 싶습니다. 또 시인이 진정으로 노래할 것들에 대해 침묵으로 지나치는 결과를 만들어내는 것 아닐까요?
고) 한국시는 어떤 의미에서는, 누가 만들어놓은 틀인지 모르겠지만 그 어느 틀 안에서 이루어지는 것 같아요. 아니 우리말에도 그런 틀이 들어앉은 느낌이 들어요. 그러니까 우리 시인들이 그 틀 안에서 노는 어항의 붕어들 같아요. 그런 언어의 파장들을 나는 이따금 파악할 수 있어요. 이것을 뚫고 가면 다른 상층의 언어가 있기에 그 언어에 가려하고, 또 다른 언어에도 가려하는 것이지요. 내 시의 언어는 어느 경지에만 닿는 것이 아니라 죽을 때까지 계속 가고 가고 하는 것이지요. 이런 것을 한국시가 지향해야 한다고 생각합니다. 가령, 소월이나 만해의 시가 갖는 불완전성이 있는데, 그런 것을 우리는 완전한 것으로 알고 거기에다 절대적으로 의미를 부여해서 그 이내에서만 유지하면 되는 줄 아는 것은, 이 얼마나 어리석은 것인가요. 이런 점에서 근대시의 대표적인 존재들의 한계를 명확하게 파악해야 합니다. 그리고 선배를 뛰어넘어야지 선배 체제 안에 안주하는 것, 선배에게 경배하는 것 이런 것으로 끝나는 것은 아니지요. 자기 자신의 시세계를 절망적으로 개척해야 하지요.
오) 제가 알기로 선생님만큼 모국어의 중요성, 그 가운데서도 구어(口語)의 중요성에 대해 깊이 생각하는 사람은 드문 것 같습니다. 실제 시 창작에서든 대화나 좌담, 또는 산문에서든 선생님이 구사하는 구어는 읽고 듣는 사람들에게 신선한 충격을 주는 경우가 많습니다. 80년대 후반쯤이던가요. 선생님께서는 작가회의 사무국에서 작성한 성명서를 낭독하시면서 ‘즉각 석방하라’하는 문어식 구호를 ‘당장 내놔라’라는 구어식 표현으로 즉석에서 바꾸어 사용하곤 했지요. 그리고 그것은 청중들에게 큰 반향을 불러일으킨 바 있습니다. 그런데 그같은 구어의 구사가 선생님의 시창작이나 산문 쓰기에서는 문법적으로 비문이 되거나 부정확한 사용이 되어 연구자들에게 곤혹스러움을 안겨주는 요소가 되기도 합니다.
근대식 언문일치라는 것이 사실은 문(文)이 말(言)을 대부분 흡수한 것에 지나지 않습니다. 그런데 이 언문일치를 이루는 것들을 보면 2차적 이상의 수사가 불가능하지요. 그러나 구어의 수사는 3차원이 넘는 다차원적인 수사가 가능해지고, 그런 점에서 모국어를 생명으로 하는 시인은 맞춤법의 질서와 싸울 수밖에 없습니다. 구어이기 때문에 가능한 다양한 수사, 생동감이 선생님의 시에서는 변화적 어법과 함께 활자로 살아나고 있음을 확인할 수 있습니다. 이는 의도적 오용, 창조적 오용으로 비춰지고, 저는 또 그렇게 선생님의 비문을 이해하고 있는데 선생님의 견해는 어떠신지요?
시인의 모국어 사용
고) 모국어는 원래 지배계층에서 지켜온 것이 아닙니다. 계급의식이 있어서가 아니라, 언어는 민중이 유지해왔습니다. 심지어 허균 같이 최초의 한글소설 필자인 사람, 민심도 많이 읽어 민중적인 사람, 당대 현실에서는 혁명적인 사람 사람조차도 그의 운명은 한자문화입니다. 정다산조차도 부인에게 편지를 쓸 때 언문편지 하나 보내지 않았습니다. 정다산, 그렇게 근대의식이 있고 주체적 자아의식이 있는 사람도 자기나라의 문자인 언문 한번 써본 적이 없었던 것이지요. 내가 어제 보니까, 푸쉬킨은 집안이 유수한 귀족이 아닙니까. 푸쉬킨은 600년 동안 러시아 귀족이라고 자임하는데, 푸쉬킨 부모는 정작 불란서말로 일상생활을 했습니다. 그런데 부모가 친부모인데도 그는 아주 미움받는 존재였지요. 우리는 열손가락 깨물어 안 아픈 자식이 없다 하지만 푸쉬킨은 달랐나 봅니다. 대신 할머니가 그를 맡았지요. 어릴 때부터 푸쉬킨은 부모의 불란서어가 아닌 러시아말로 자라났습니다. 부모가 아니라 조모에게 모국어를 배운 것이지요. 유모는 노예였는데 신분상승이 되어서 이의도 제기할 정도로 허물없는 사이가 되었지요. 유모를 통해서 러시아의 민담, 이야기, 민요, 구전 등 여러 가지 문화들을 배웠던 것이지요. 그에게 있어 부모가 타국이고 타국어였던 것이지요. 조선시대에도 우리 민중들은 모국어를 썼고 한문을 사용했던 계층은 결국 지배계층이었던 것이지요. 나의 경우에도 마찬가지였는데, 해방 후 학교에서 국문을 아는 사람이 몇인가 물었을 때, 나밖에 없었지요. 나는 식민시대 머슴 대길이에게 언문을 배운 것이지요. 그러니 이런 민중들이 우리에게 우리시대 모국어를 보여준 것이지요. 이것을 알아야 합니다. 이것은 계급의식으로서의 민중과 비민중 구분이 아니라, 우리 언어에 관한 한 그래왔던 것이지요. 다만 그 언어의 격조는 나중에 한자문화를 향유하는 사람들이 자기의 품위를 유지하기 위해 격상시켜왔지요. 그럼에도 불구하고 언어의 중심은 구어에 있습니다. 그래서 나는 우리 시에서 근대까지 있었던 구어를 어떻게 재대응시키는가 하는 점, 그대로 쓰면 이중으로 쓰는 것밖에 안되니까 현대와 근대의 언어생활 속에서 시를 형상화시킬 때 어떻게 활용할 수 있는가 이런 점을 생각하지 않을 수가 없지요. 그런데 지나치게 의식하면 오히려 그 언어를 변질시킬 수 있다고도 생각해요. 그냥 선천적으로 그 언어에 내가 가있어야 하는 거지요. 내 생각은 자동기술적이어야 하지 사전에 그 의미를 찾아서 쓰는 그런 것이 아니라는 것이지요. 그런 점에서 우리 역대 조선 민중들이 조상대대로 내려왔던 민중적인 언어의 구어가 오늘의 시를 있게 하고, 큰 기여를 하고 있다고 생각하지요.
오) 시인은 본질적으로 길 떠나는 사람, 길찾기의 사람이라고 할 수 있습니다. 선생님의 시세계를 놓고 ‘행려’적이라고 하기도 하고, ‘유목민’적이라고 하기도 합니다. 행려자는 지향점이 없는 자이고 유목민은 더불어 삶의 지향점을 향하여 나아가고, 머물고, 다시 떠나는 차이를 지닌다고 봅니다. 이즈음 시들을 보면 길을 떠나되 길가에 보인 것들에 대하여 잠시 눈길을 주고, 언어의 분칠을 해주고는 뒤돌아보지 않고 떠나버리는 ‘또 다른 길 떠나기’의 모습을 띠고 있습니다. <탈무드>식의 길찾기처럼 삶의 길을 함께 모색해 나간다기보다는 값싼 동정과 연민을 주고 떠나는 식이지요. 이에 비해서 선생님의 시는 ‘행려’적이라 하든 ‘유목민’적이라 하든 그 대상을 섭렵하고, 통정하고, 관계 맺고 더불어 나아가는 듯합니다. 이러한 점들을 크게 요약해 보면 선생님의 시에는 안거(安居)가 없고 끝없는 만행(萬行)의 연속이라는 애기이기도 한데요, 이제는 ‘안거’를 해 볼 생각은 없으신가요?
무주열반의 시세계
고) 이건 좀 엉뚱한 데서 실마리를 풀어보고 싶은데, 불교에서 얘기하는 열반은 마음을 정리할 때 열반의 궁극적인 경지, 무여열반 즉 남음이 없이 완전히 다 끝나버린 상태, 어제의 잔재가 전혀 없는 완전히 새로운 오늘이지요. 무여지요. 진정한 내 행복이나 진정한 내 낙원이라는 것은 이전의 존재가 완전히 끝나버린 새로운 시작으로서의 열반을 말하는 것이지요. 그게 행복이라는 것이지요. 그러나 내 생각은 오히려 그것은 정지된 개념이라고 생각되어요. 물이라는 것은 담겨진 물이 아니라 늘 흐르고 파도치는 것이라는 생각이 거기에는 없습니다. 물론 엄밀하게 얘기하면 여기 있는 것들도 가만히 있지만 움직이고 있는 것이지요. 물도 내부의 작용을 통해 얼거나 증발하는데, 우리의 시각의 의미에서는 움직이는 게 보이지 않을지 몰라도 분명히 움직이는 것입니다. 행복이나 고귀한 가치로서의 열반이라 하는 것도 어디 정지되어 있는 것이 아니라 늘 움직이는 것입니다. 그래서 ‘무여’가 아닌 ‘무주’ 머무름이 없는 그런 ‘무주열반’을 나는 늘 주장하지요. 내가 제일 싫어하는 것이 노자의 한 주장인데, 노자는 이상향을 인간이 어디로 갈 필요가 없는 것이라 하였는데 그래서 닭이 우는 소리나 개가 짖는 소리 등 다른 동물이 우는 다른 동네까지 갈 필요가 없는 상태 이것을 노자는 유토피아라 하였지요. 반대로 나는 이동 자체에 큰 의미를 두지요. 시간적으로도 옛날의 나는 지금의 나가 아니지요. 실제로 20년 전의 나와 지금 현재의 나의 모습이 크게 다르지 않습니까. 나라는 존재가 변화라는 길을 이동하고 있다는 사실이지요. 길을 가다가 추워서 온돌방 아궁이에 불을 쬘 때의 행복은 이루 말로 다할 수 없지요. 그리고 밤길 가다 등불이 있으면 구원받은 것처럼 기쁘지 않습니까. 그런 집에의 애착도 찬란한 바 있지요. 그러나 인간이 이 지점에서 저 지점으로, 이 지역에서 저 지역으로, 심지어는 이 행성에서 저 행성으로, 또는 이 태양계에서 다른 별로 가고, 하는 더 많은 이동을 통해서 가치가 실현된다고 생각하는 바이지요. 그 점에서 ‘길’을 ‘도’라고 하지요. 길을 가는 자만이 진리를 만날 수 있는 거지요. 진리는 가만히 앉아 있는다고해서 나비처럼 날아와서 얻어지는 것이 아니라, 내가 진리를 만나러 가는 거지요. 가다 못 만나면 집으로 돌아와 만나면 되는 것이지요. 나는 어렸을 때 그림을 그리면 꼭 떠나는 것만 그렸어요. 비행기, 배, 기차 그런 떠나는 것들. 오죽하면 아버지가 “넌 왜 늘 떠나는 것만 그리느냐? 기와집이나 초가집 그런 것도 한번 그려봐라” 하고 말하셨고, 그래서 할 수없이 기와집, 초가집 한번 그리다가 또 다시 비행기로 가고 배로 가고 그렇게 이동하는 것을 그려내곤 했지요. 어렸을 때 그린 그림이 인생을 예고시켜 주는 것 같네요. 지금도 비행기를 타면 그렇게 좋아요. 옛날에 국민학교에서 집에 갈 때 길에서 만난 소달구지에 타면 그렇게 좋았을 수가 없었지요. 그런게 생각나서 지금도 비행기를 타면 좋아요. 다른 사람들은 비행기를 타면 지루하고 고생스럽다고 생각하지만, 난 삼년 전에 미국에서 살 때 50번을 비행기로 미국 구내를 다닌 적이 있는데 그때도 늘 좋았습니다.
오) 선생님께서 『만인보』를 통해 그린 아버지의 형상이 생각나네요. 정확할지는 모르겠지만 장터를 옮겨 다니는 ‘아버지’를 언급하다가 “아무리 고달픈 길 걸어도/ 아버지는 사뭇 꿈꾸는 사람이었습니다/ 비 오면 두 손으로 비 받으며/ 아이고 아이고 반가워하는 사람이었습니다”라는 표현을 하셨지요. 선생님의 ‘아버지’는 자신은 정작 장터를 ‘꿈꾸는 사람’처럼 떠도는 분임에도 불구하고 자식만은 그러지 않기를 바라셨네요? 물론 아버지의 떠돎과 선생님의 떠돎은 다른 차원의 행위이지만.
고) 식민지 말기의 상황은 아주 처절했습니다. 마을 대부분의 절양농가는 굴뚝에서 연기가 난 적이 없었습니다. 아버지는 강 건너 장항선에 건너가 여러 장시(場市)를 떠돌게 되었습니다. 조선후기에는 참 유랑민이 많았는데 그런 현실의 연장선상이었을지 모릅니다. 김삿갓도 유랑민이 많아서 그랬던 것이지 그만의 특별한 운명만이 아니었던 것이지요. 그런 속에서 살아남은 것이 김삿갓이고, 또 김삿갓 뿐만이 아니었지요. 그리고 우리 조상에게는 아득히 유전자가 들어있어서 유목의 기질이 강하지요. 우리나라가 동방에 해돋이 나라인데, 이 해라는 것도 떠돌아다니는 것 아닙니까. 수천년 전에는 유목민이었고, 수십년 전에는 농경민이었고, 지금은 유목과 농경을 함께 가지고 있다고 생각하면 됩니다.
오) 선생님 하면 또 <다작>이라는 말을 떠올리지 않을 수 없습니다. 우리의 근대 시문학사에서 가장 많은 시를 써낸 시인이라고 평가를 받고 있는데 이는 긍정적이면서도 부정적인 말이 아닐 수 없습니다. 오래 전에 펴낸 선생님의 시집 후기에서 이런 구절을 읽은 기억이 있습니다. 표현은 정확하지 않지만 ‘한 권의 시집에서 좋은 시 서너 편 건져낼 수 있다면 행복한 일이 아닌가’ 하는 식의 말이었지요. 그러나 선생님의 이 같은 다작은 한 편의 시를 끊임없이 고치고 다듬고 재가공하는 다른 대부분의 시인들과는 퍽 대조적인 일이기도 합니다. 또 어느 대담에선가 선생님께서는 시를 일기처럼 쓴다고도 이야기하셨는데 시가 그렇게 거의 날마다 써질 수 있는 것인가요?
나는 中作의 시인
고) 나는 다작시인이 아닙니다. 빅토르위고는 세계에서 시를 제일 많이 쓴 사람으로 알려져 있지요. 우리는 그 사람을 소설가나 연극인으로만 알고 있는데, 시도 아주 많이 썼지요. 불란서 사람들은 빅토르위고의 시 하나씩은 외우고 있을 정도지요. 국민의 아버지이지요. 그 사람은 내 시에 비해서 엄청나게 많지요. 또 괴테의 서간문 전집만 해도 엄청난 양입니다. 대단합니다. 그런 사람과 비교를 하면 나는 다작도 아니지요. 중작(中作)이라 할 수 있지요. 위고나 괴테 정도는 되어야 다작이라 할 수 있는 거지요. 첫째, 다작을 너무나 우물 안에서만 파악하지 말라 하는 것이고, 다만 우리는 근대 현대문학사의 그 부피가 두껍지 않기 때문에 많이 쓴다는 것이 약간은 어려운 일이지요. 가령 춘원 이광수를 봅시다. 얼마나 많이 썼습니까. 그렇지만 그것도 다작이 아니고 중작이지요. 그런데 나는 무속적인 기질이어서 일기처럼 나오기보다 두어달 동안 시가 하나도 안나올 때도 있습니다. 신이 오르지 않으면 안 됩니다. 신이 안 내리면 시가 안나오지요. 죽어도 안나옵니다. 『남과 북』시집은 버클리대학 강의 끝나고 하버드대학 방학 때 가을학기 이전 여름 한달에 소나기처럼 나와서 신나가지고 쓴 것입니다. 그런데 그것이 끝나고 나니까 그만 둔 무당처럼 바보가 되어 버립니다. 그러니까 내가 시를 만들어낸 것이 아니라 시가 나에게 옵니다. 그이가 와야만 내가 시를 쓸 수 있는 것입니다.
오) 시인은 세상을 알고, 먼저 느끼고, 그런 토대위에서 혼자 읊조리는 사람입니다. 세상을 안다는 것은 사물의 관계를 안다는 것이고, 그것을 총체적으로 바라볼 수 있다는 것이기도 하지요. 세상이 급변하고, 급변하는 만큼 모든 사물이 미세하게 분화되어 나타나기 때문에 세계를 총체적으로 바라보기 힘든 면도 있습니다만, 이즈음 시인들을 보면 그 세계를 총체적으로 이해하려는 인식 자체를 완강하게 부정하는 듯합니다. 시인은 또한 다양한 삶의 양식이나 방식을 언어의 유기적 형상화로 펼쳐나가는 존재입니다. 혼미한 시대, 지향점을 잃은 시대일수록 더욱 더 이같은 시인을 필요로 한다고 봅니다. 이는, 시인이란 길찾기의 존재라는 점을 한 단계 뛰어넘어 막힌 시대의 길을 뚫어내는 ‘길뚫기’의 존재여야 한다는 말일 것입니다. 이런 점에서 선생님은 바로 그 지점에 놓여있는 게 아닌가하는 생각을 해봅니다. 이즈음 역시 거대 서사시와는 별개로 서정시에서의 서사의 문제가 매우 중요한 문제라고 보는데 선생님께서는 이에 대해 남다른 열정과 창작적 소신을 갖고 있으신 것 같습니다. 이 문제는 대단히 중요한 문제인데요, 왜냐하면 대부분의 시인들이 이를 방기 또는 포기하고 있기 때문이지요. 『만인보』에서 보듯 선생님께서는 이처럼 현대에서 근대, 또는 그 이전 시대까지를 넘나들며 서사의 재생을 실천하고 계신데 그 근본적인 이유는 무엇인지요?
현대시에서 서사의 문제
고) 나는 호메로스를 좋아합니다. 그래서 서정은 사포, 서사는 호메로스라는 편리한 구분도 나에게는 별 의미가 없습니다. 다만 호메로스 서사 안에 들어있는 서정을 우리가 어떻게 접근 할 것인가, 또 실제로 사포의 서정 속에 만들어진 이 서사적인 바탕을 어떻게 재생할 것인가를 물어야 한다고 생각합니다. 실지로 사포는 실연을 당했는데 그 상대방 남자가 자기 제자와 도망을 갔지요. 그래서 그 실연의 감정으로 서정시를 노래했는데 거기에 표제적(標題的)이며 서사적인 배경이 있지 않겠습니까. 그 서정시 자체는 서정만으로 이루어지는 게 아니라 서사적인 현실이 필요한 것이지요. 따라서 우리가 서정과 서사를 빼놓지 않고 그 합일 종합단계로써 시를 파악해보자 하는 것이지요. 서사시 일수도 있고 리얼리즘의 시작일수도 있는 것이지요. 그래서 웅장한 서사세계에 풍만한 서정이 들어있을 수도 있지요. 우리 근대문학을 이야기할 때 서사는 전 시대로 끝났다고 얘기들 하는데 난 그렇게 생각하지 않습니다. 서사는 언젠가 어떤 형태로든지 다시 살아남을 것입니다. 서정과 서사를 너무 독립관계로 이해하는 그런 경계로 개념화시키지 말자 하는 것이지요. 그것들은 서로 없어서는 안 되는 요소로서 존재합니다.
오) 오늘날 선생님께서 호메로스와 사포를 언급하시는 깊은 뜻은 서정과 사사의 창조적 결합을 강조하기 위한 것이라는 생각이 듭니다. 서정시 본연의 독특한 리듬과 절제된 감정을 유지하되 그 안에 서사적 요소가 자연스럽게 녹아들어갈 때 서정시의 외연도 넓어지고, 의미망도 확장되고, 시의 맛도 배가되겠지요. 이와 관련하여 시에서의 감동의 문제를 여쭤 보겠습니다. 근대 이후의 시들이 모두 시각 또는 읽힘을 전제로 하기 때문에 시가 터져 나온다기보다는 만들어내는 시들이 주종을 이루고 있는 것 같습니다. 물론 한 편의 시를 만들어내기 위해선 장인정신 같은 게 필요합니다. 하지만 잘 만든 시들을 보면 ‘잘 썼다’는 느낌은 있되 감동은 없습니다. 때문에 무엇을 위해 시인은 시를 만드는지 되묻지 않을 수 없습니다. 시에서 언어의 조탁이 매우 중요한 일임에는 틀림없는 사실이지만 그것이 너무 인위적으로 조작되고 암호화되는 경향은 문제라는 생각도 듭니다. 선생님께서는 현대시의 비감동성에 대해 어떤 생각을 하고 계시는지요?
현대시의 비감동성
고) 현대시의 어떤 징후에서 나는 알약을 만납니다. 두통 따위로 아플 때 잘 만들어진 알약을 입에 딱 넣으면 되지 않습니까. 어딘지 너무 정확한데서 기인하는 비인간적 정서가 시의 진실을 가로막는 것이지요. 금방 농사꾼이 일하다가 와서 땀내 풍기는 것같이 뜨거운 열기 같은 것도 있고, 무언가 병자가 보여주는 인간의 한계 같은 것도 있고, 반면에 고공에서 병아리 한 마리 채려고 애쓰면서 바라보는 그런 솔개의 진지한 것들이 있어야 하는데 그게 아니고 라디오 트랜지스터를 분해해서 잘 조립하면 되듯이 그렇게만 나아가면 문제가 되지요. 그래서 나는 시인을 그냥 시인으로 보지 않고 인간본성의 품격을 유지하고 있는 존재들이라 생각하지요. 인간정신의 본원을 시의 마음이라 표현할 수 있는 것이지요. ‘인간성’을 다시 말하면 ‘시성’이라고 할 수 있지요. 그런 점에서 생동감만이시심의 핵이라고 생각합니다. 다시 말하면 한 심장은 다른 심장에게서 그 심장을 위해줄 수 있는 기능을 가져야 한다는 것이지요. 다른 심장에게서 대결만 하는 기능이 아니라 그 심장까지 움직일 수 있게 만드는 그 심장의 동작, 그런 것이 시에서 필요하다는 것이지요. 그래서 시를 신장의 뉴스다라고 나는 말합니다. 시가 사람에게 무언가를 놀라게 하고 느끼게 하고 깨닫게 하는 계기의 생명이기를 바랍니다.
오) 선생님께서는 그동안 자연인 ‘고은’보다는 보통명사 ‘고은’으로 살아오신 것 같습니다. 바로 그 점 때문에 오히려 자연인 혹은 생활인 ‘고은’의 모습이 더 궁금해지는 측면도 있습니다. 이 기회에 선생님이 생각하는 가족, 가정, 자녀, 경제생활, 지극히 개인적인 고민 등에 대해 한말씀 해 주시지요.
고) 나는 주변 사람들을 만나면 ‘시는 요즘 잘 쓰시는가, 몇 편 쓰셨는가’ 이런 것들이 시인끼리의 암호와 같은 인사말이라 생각하는데, 요즘 시인들을 만나면 이런 게 별로 없고, 경제인보다도 더 경제적인 언어들로 인사를 주고받는 그런 일을 많이 봤어요. 그러는 한편 우리는 신문 독자로서의 온전한 사람이 아니지요. 왜냐하면 경제섹션의 증권수치처럼 깨알 같은 글씨 그런 것을 그냥 지나치는데, 오로지 정치, 국제, 사회, 문화면만 대강 보는 것이지요. 그런 것을 보면 신문독자로서 나는 사회적인 저능아다 싶어요. 나는 시인끼리 만나서 노는 게 제일 편해요. 동병상련인가.
오) 지금 우리 사회는 과도기 상태에 놓여 있습니다. 냉전체제의 붕괴와 함께 분단체제가 그 근본에서부터 흔들리고 있습니다. 내적으로는 갈수록 계층간, 지역간의 갈등이 심화되고 있지요. 이러한 때에 우리에게 다시금 생각게 하는 것은 개인과 사회, 시인과 사회의 관계에 대해서 입니다. 이즈음 한국문학 풍토는 개인은 개인, 사회는 사회라는 단절된 인식이 팽배해 있습니다. 그러기에 현 단계에서는 개인과 사회를 연결하는 통합적 관점이 요구되고 있고, 그런 관점을 깊이 있게 시화하는 일이 중요하다는 생각이 듭니다. 70년대로부터 오늘에 이르기까지 선생님께서는 줄곧 사회 속에서의 시인의 자리를 염두에 두고 활동을 해 오셨는데요, 그 점에 대해서는 어떠한 견해를 가지고 계시는지요?
고) 식민시대 천황을 암살하려했던 박열 선생이었던가요. 박열 선생은 ‘나는 밀양박씨가 아니고 조선박씨오.’ 하고 말했지요. 이 얼마나 감동적인 말이오. 나는 늘상 민족 속에서 무언가를 시작하고 무언가를 완결해보고 싶어요. 고향은 누구에게나 참 아름다운 곳이지요. 근원이라는 것은 절대로 타자입니다. 이미 멀리 떨어져있는 곳이 근원입니다. 그럼에도 불구하고 우리는 과거라는 시간의 고향, 어린시절, 유년시절 이런 것을 영원히 잊지 못하는 것이지요. 죽을 때 다시 그곳을 떠올립니다. 동물들이 갖는 기본 행태라 할 수 있지요. 그러나 이같은 절실한 아름다움을 정치화시키지는 말아야합니다. 정치는 민족으로부터 시작해야 합니다. 고향으로부터 정치가 시작되선 안되지요. 고향은 정서입니다. 정서를 정치적으로 고착시킨 게 한국의 분열이 있게 된 원인이지요. 고향의 아름다움을 아끼고 남용시키지 말아야지요. 식민시대에는 나라가 없으니까 고향을 많이 노래하지 않습니까. 그러나 지금은 우리가 북한에서 내려온 사람이 아닌 이상 돌아갈 고향이 있지 않습니까. 돌아가는 것도 나는 참 섬뜩해요. 추석명절의 고향절대주의자들. 자동차 경적을 울리며 고향길을 달리는데 거기에는 귀향의 미학과 집착의 정치학이 나타납니다. 인간에게는 태어난 곳만이 고향이 아니라 죽은 곳도 고향이기 때문입니다. 거기에서 또 민족의 확대가 이루어지는 것이지요. 민족국가뿐이 아니라 세계국가까지 가야 합니다.
오) 선생님께서는 세계의 많은 시인들과 인간적 교류 뿐 아니라 창작적 교감을 나누고 계시는 것으로 알고 있습니다. 그 중에서 우리에게 소개할만한 시인 혹은 시작품에 대해 마지막으로 말씀해 주시지요.
고) 한국시인들도 좋은 시를 많이 남기고 있지만 현대 세계시 가운데서 생존시인들의 시적 성과도 20세기 초의 명작들에 결코 뒤지지 않는다고 생각합니다. 프랑스의 발레리 이후, 미국의 엘리어트 이후 그 이상의 시인이 나와 있는지 그렇지 않는지 확답을 할 수없으나 현재의 프랑스 본느프아나 그리고 폴란드의 미워쉬, 미국의 스나이더, 멕시코, 아르헨 등 라틴 아메리카 시인들도, 아프리카 시인들도 수준 높습니다. 이에 대해 한국시는 퍽이나 알려져 있지 못 합니다. 하지만 여기서 그들을 하나하나 언급할 처지가 아닙니다. 이들 세계시인과 전혀 상관없이 나는 한국문학의 변방이라 할 중국 연변 조선족 자치주에서 말년을 산 김학철 선생을 지금 떠올립니다. 김학철선생은 “작가는 쓰지 않으면 죽어야한다”고 말한 뒤 더 이상 펜을 들 수없을 정도로 병약했을 때 한달동안 곡기를 끊어 물 한 모금 마시지 않고 미이라처럼 타계했지요. 생애의 전반은 전사로서 몸을 바쳤고 후반은 우리 언어를 가지고 죽을 때까지 문학의 길을 걸은 위대한 작가였지요. 젊은 날 총밖에 모르던 사람인데 총을 못 쓰게 되니까 붓을 들었던 것이지요. 그 자체가 한국근대문학사에서 중요한 전형이지요. 나는 김소월, 홍명희, 김학철 이 세 사람을 우리문학의 모국어 삼대 전범이라고 믿고 있습니다. 우리는 그런 문학정신을 계승발전시켜야 한다고 생각합니다.