Re:출애굽, 족장시대 번역?

[박신배]

17 족장시대에 관하여..  나이스가이  05/26 2

족장시대
오경의 소스 비평 연구방법이 도입된 이래, 기록된 소스로서 가장 이른 것이라 해도 그 성립시기가 아브라함, 이츠하크(이사악), 야콥이 살았으리라고 추정되는 시대로부터 수 세기가 지난 후라는 것이 밝혀지면서, ``족장시대"를 재구성하는 것은 문제거리로 인식되어 왔다. 율리우스 벨하우젠(Julius Wellhausen)은, 오경은 네 개의 소스-J, E, D, P라는 부호를 붙여서 구별한다-의 구성물이며 그 가운데 가장 이른 J가 기원전 9세기의 것이라는, 매우 설득력있는 논증을 제시하였다. 벨하우젠의 생각은 잘 알려진대로, 오경 소스들은 기록이 이루어진 시대에 대해서만 증언할 따름이고, 그 서술 내용에 나오는 시대에 대해서 알려주는 것은 전혀 없다는 것이다.1
20세기의 많은 학자들은 자료비평의 성과를 일반적으로 수용하면서, 오경의 자료들이 기록으로 정착되는 시대의 이면을 천착해 보려고 시도했다. ``형식[양식]비평"과 ``전승비평" 방법론을 채택하는 사람들은 기록 이전 단계에서 그 자료가 어떤 모습이었으며 어떻게 사용되었는지를 밝히려고 하였다.2 그러나 아직도 역사가들은, 기록이 서술하려는 시기에 연대적으로 보다 가까운 기록 이전 단계를 추적할 수 있는 경우조차, 족장 관련 전승에 역사적 가치를 크게 부여하는 데 주저한다.
최근 몇십년 동안 고고학자들의 발굴작업에 의해 밝혀진 자료들이 꾸준히 축적됨에 따라, 이 분야에서 나온 ``외적 증거"에 의해 족장 서사의 역사적 가치를 입증하는 데 도움을 얻을 수 있으리라는 기대가 크게 일어났다. 20년 전에 미국의 구약학자 존 브라이트는, 이스라엘 초기 역사에 대해 글을 쓰는 사람들 사이에 족장시대 전승을 평가하고 조명하기 위해 ``고고학의 성과를 원용하기를 주저하는 이상한 풍조"가 있다고 불평했었다.3 브라이트는, 고고학 증거들에 비추어볼 때, 족장전승의 역사적 가치를 더 높이 평가하여야 한다고 믿는 사람 가운데 하나이다.
족장 이야기의 역사성을 딱 잘라 입증한다는 것은 거의 기대할 수 없다. 이야기에서 일어난 일로 기록된 사건들은 어떤 공공기록에 언급될 만한 성질의 것이 전혀 아니다. 족장 이야기는 가족사로서, 고대 중동지역에 남아 있는 종류의 기록물에 끼어들 만한 사람들이나 사건에 대한 언급이 거의 나오지 않는다. 간혹 어떤 학자가 창세기의 몇몇 인물들에 대한 언급이 성경 외의 기록에도 나타난다고 주장한 것은 있었지만, 책임있는 역사가들은 고고학 발견물에서 이런 식의 지지를 구하지 않는다. 다만, 고고학에서 수집된 기원전 이천년대 근동의 문화, 인구의 이동에 관한 정보로부터, 창세기 15-20장에 나오는 인물들의 생활방식과 이동이 ``진정한 것"이었고 후대의 가공이 아니라는 것을 주장할 따름이다. 이와 같은 도움으로 족장사화의 ``본원적 역사성"이 성립근거를 갖게 된다는 주장이다.
1930년대에 영어사용권의 많은 학자들은, 팔레스타인 지역과 마리(Mari), 누지(Nuzi), 라스 샤므라(Ras Shamra) 등, 근동 여러 유적 발굴 성과로부터 많은 도움을 얻어, 족장 사화에 나오는 족장에 관한 기록이 실제 사실이었을 가능성을 보여주는 요소가 몇 가지 있음을 인정하게 되었다.4 최근 족장시대에 관한 많은 저술들은 고고학적 증거들이 족장들의 역사성을 완전히 입증해 주지는 못한다 해도 최소한 그 서사들이 2000년대에 기원을 두고 있음을 나타내는 표지들을 가지고 있고, 그 후대의 것은 아니라고 주장한다.5
이와 같은 고고학적 증거에서 추론되는 것은, 그 서사가 나타내는 시대적 정황이라는 것을 지적해 두어야겠다. 그 서사들이 픽션이 아닌 사실이며 거기 쓰여 있는 모든 사건들이 실제로 일어났던 일이라고 본다면 이는 또다른 논리의 비약이다. 학자들이 때때로, 그 서사들이 2000년대의 정황을 반영한다는 것을 입증하고서는 자기만족에 빠져서, 따라서 자동적으로 그 서사들은 역사적으로 진정한 것이라는 식으로 추론하는 경우가 없지 않아 있었다.
그러나, 지금에 와서는 족장 이야기의 고대성을 입증하기 위해 고고학적 성과를 적용하는 방식에 대해 비판이 일어나게 되었다. 최근 비판가들의 주장은, 그동안 창세기 사화의 ``진정성"의 버팀목으로 사용된 증거들이 실은 존재하지 않는 것이거나 왜곡되었던 것으로서, 결과적으로 족장 사화들이 2000년대의 정황을 반영한다는 것마저도 입증된 것은 아니라고까지 주장한다.6

1 족장시대의 풍습
족장 서사의 진정성을 입증하기 위한 주장 중에서 가장 영향력 있는 것은, 족장 이야기에 기록된 어떤 행위와, 다른 한편 2000년대 메소포타미아 문명권의 문서들에 나타나는 사회습속 및 법적 절차 사이에서 유사성을 찾아내는 것이다.7 이 주장을 아주 간단하게 말해보면, 족장 서사에 반영된 어떤 습속이 2000년대의 메소포타미아 문명권에서 성행했던 어떤 습속과 일치한다-이와 같이 비교 가능한 일치가 다른 어떤 곳에서도 발견되지 않는다!-는 것이다. 이와 같은 주장은 결과적으로 (1) 아브라함 일가(一家)가 메소포타미아 출신이라는 전승은 실로 신빙할 만하다는 것, (2) 족장 이야기들은 이러한 습속이 행해지고 있었던 2000년대의 정황에 유래를 두고 있음이 틀림없다는 것 들을 확정해 주는 것이라 한다.
후리(Hurrian)와 힛타이트(Hittite)의 유적에서 발굴된 토판(土板)을 통해 확인된 습속 중에 어떤 것들은, 창세기에 기록된 사건들-예를 들면, 무자(無子)한 아내가 남편에게 여종에게서 아이를 얻으라고 탄원하는 것,8 족장이 자기 아내를 ``누이"라고 속이는 것,9 야콥과 라반의 관계 (야콥이 자기 삼촌의 양자로 들어간 것?),10 아브라함의 장지 구매11 등-에 평행이 있다고 생각된다.
이런 주장에 반대하는 사람들은, (1) 존재하지도 않는 평행을 발견하고, (2) 평행을 만들어내기 위해 필요한 세부사항을 끼워맞추려고 성서의 기록이나 이스라엘 이외 자료를, 혹은 그 양자 모두를 변조했으며,12 (3) 그런 것들 만큼 또는 그보다 더 족장 이야기와 잘 일치하는 보다 후대의 문서들은 고려하지 않았다13고 공격했다.
자식 없는 아내. 자식을 얻지 못한 아내가 자기의 여종을 남편에게 주어 자식을 얻으려 하는 것은 창세기에서 유명한 주제이다. 누지(Nuzi) 토판 가운데, 만약 여자가 남편에게 자식을 낳아준다면 다른 아내를 얻지 않을 것이지만 그러지 못하는 경우에 그녀는 여자노예를 씨받이(concubine)로 제공해야 한다고 규정한 혼인계약이 있다.14 그러나 누지의 조항은 창세기의 이야기와 달리, 아내보다 남편에게 유리하게 작성되어 있다(창세 16.2를 참고하라).15
창세기의 기록과 평행한다고 주장되는 누지 계약에 따르면 첩이 자식을 낳은 후에 본부인이 출산하게 되면 모든 상속재산이 본부인이 낳은 자식에게 돌아가게 되는 데 반해, 창세 29-30에서는 여종의 자식이 상속자 가운데 하나로 인정되고 있다. 만일 누지형의 계약이 아브라함과 사라의 경우에 해당되는 것이었다면 사라가 ``여자노예의 자식이…… 나의 아들 이츠하크의 상속권을 가로챌까" 걱정할(창세 21.10) 이유는 전혀 없었을 것이다.
누지 서판의 내용은 특별한 유형의 혼인계약이지 표준적인 법적 기준은 아니다. 혼인계약의 부대 조건-예컨대, 남편이 다른 부인을 얻을 자유의 제한, 자식을 낳지 못할 경우 남편이 다른 부인을 얻을 수 있도록 하는 아내의 양보, 아내와 첩 사이에서 태어나는 자녀 각자의 상속권의 지분에 관한 규정 등-은 각각의 혼인마다 다를 수 있다. 누지의 기록들은 다양해서 창세기 이야기의 일반적 배경을 이해할 수 있도록은 해 주지만, 누지 문서의 그 어느것도 아브라함 이야기나 야콥 이야기의 경우와 정확한 평행을 이루는 것은 없으며, 혼인계약에서 그런 유형의 것이 누지 문화에만 국한된 것도 아니다.16 족장 이야기와 누지 문서 사이에 존재하는 것으로 추정된 유사성은, 그 이야기가 오직 2000년대에 기원을 가졌다고 해야만 설명되는 관습이 족장 이야기에 나타나 있다는 사실을 입증하는 데 아무 도움이 되지 않는다.
족장들이 아내를 ``누이"라고 속임. 족장들이 외국의 왕에게 자신의 실제 아내를 누이라고 말하는 것으로 기술되는 장면이 창세기에 세 번 나온다. 이 모티프가 후리인의 관습에서 비롯된 것으로서, 족장 이야기가 기록화되던 시기에는 이미 낯선 풍습이 되어 있었다는 해석을 최초로 시도한 사람은 스파이저(E. A. Speiser)였다. 이 관습이 행해지던 곳에서 남자는 결혼하면서 아내를 누이로서 받아들이는 것이었을 것이며 이는 그 여자의 지위와 안전을 보장하는 의미가 있었을 것이라고 한다. 스파이저의 관찰에 따르면, 현재 기록된 형태의 창세기에서 설화의 화자는 이러한 ``누이로서의 아내" 관습에 대해 아무것도 모르고 있는 것이 분명하며, 그런 까닭에 다만 단순한 기만책으로 제시하고 있다는 것이다. 성서의 설화에서 기만으로 나타나는 것(즉, 사라/레벡카가 아브라함/이츠하크의 누이라는 사실)은, 스파이저에 의하면, 원래는 진실이었으나 ``누이로서의 아내" 관습에 대한 지식이 그 이야기의 문자기록단계에 와서 사라져버린 때문이라는 것이다.
그러나 누지 텍스트를 자세히 음미해 보면, 한 여자를 누이로 받아들인 남자는 자신이 아닌 다른 남자와의 결혼을 주선해 줄 의무를 지게되는 것을 보여준다. 한 남자가 한 여자를 아내로 취하면서 동시에 누이로 받아들인 경우의 분명한 예는 별로 없다. 그러므로, 누지 문화에 유니크한 것으로 인정되는 이 어떤 관습에 창세기의 ``누이로서의 아내" 이야기를 연관짓는 것은 지극히 빈약한 가설이다. 창세기 모티프에 대해 다른 가능한 자료로는 다음과 같은 것이 있다. 예를 들면, 신과 영웅들이 자기 누이와 결혼한 것을 말해주는 수많은 근동의 전설들, ``누이"라는 말을 애칭으로 사용하는 경우(참고, 노래 중의 노래 5.1-2. 토비트 8.4.) 등등.
라반이 야코브를 ``양자들임". 야코브 라반 설화를 해석하면서 한 학자는 다음과 같이 썼다. ``지금까지는 이 설화를 이해하기 힘들었다. 그러나 이제는 누지의 풍속법을 통하여 쉽게 설명된다." 몇몇 해석자들이 야코브과 라반 사이의 관계와 밀접히 대응하는 것으로 보는 누지 텍스트의 전문은 아래과 같다.
아르센니의 아들 나쉬위의 양자얻음에 관한 문서. 그는 푸히센니의 아들 울루를 양자로 들인다. 나쉬위가 살아 있는 동안 울루는 [그에게] 음식과 의복을 제공한다. 나쉬위가 죽으면 울루는 상속자가 된다. 만약 나쉬위가 친자를 얻게 되면 [상속]은 울루와 그가 공평하게 나누어갖게 되겠지만 나쉬위의 신(神)은 그의 친자만이 취할 것이다. 그러나 나쉬위가 친자를 얻지 못하면 울루가 나쉬위의 신을 물려받는다. 그리고 나쉬위는 딸 누후야를 울루의 아내로 준다. 만약 울루가 다른 아내를 취하면 그는 나쉬위의 토지와 가옥을 잃을 것이다. 누구라도 이 계약을 깨뜨리면 1 미나의 은과 1 미나의 금을 내어야 한다.
위에 인용한 내용과 야코브 라반 설화 사이에 있다고 믿어지는 상호관련은 다음과 같다. (1) 야코브가 하란에 도착한 때에 라반의 아들이 있었다는 언급이 없으므로 라반은 라쉬위가 울루를 입양한 것 같이 야코브를 자신의 양자로 들이려 했을 것이다. (2) 창세 31.43의 라반이 노해서 하는 말은 야코브가 그에게 (입양된) 아들임을 알게하는데, 여기에서 레아와 라헬이 여전히 그에게 속해 있음을 보여준다. (3) 야코브가 자신의 딸들 이외의 다른 아내를 얻어서는 안된다는 라반의 주장(창세 31.50)은 위에 인용한 계약에 나오는 바와 거의 일치한다. (4) 라헬이 ``집안의 신(테라핌)"을 훔친 사건(창세 31.19, 30-35)은, 위의 계약에서 신을 소유할 권리에 대한 언급에 비추어 이해할 수 있다.
이러한 유사성 주장들을 비판적으로 검토해 볼 때, 유일하게 근거를 갖는 것은 세번째 것뿐이다. 그러나 그것도, 그와 같은 특징을 갖는 근동의 혼인계약이 시기적으로 너무 광범위하기 때문에 이 창세기 기사가 2000년대의 배후 전승을 갖는다는 주장의 근거로서는 무용한 것이다.
야코브가 라반에 의해 양자로 받아들여졌다고 가정할 직접적 근거는 전혀 없다. 설화 내에서도 양자들임의 규정은 없다. 이 이야기 초반부에 라반의 아들에 대한 언급이 없다는 것을 그에게 아들이 없는 것으로 받아들이는 것은 침묵의 과대평가에 지나지 않는 것으로서, 그 자체 아무런 가치가 없는 주장이다. 야코브가 레아와 라헬을 신부로 맞기 위해 대가를 지불해야 했던 것은(신부에 대한 대가로 널리 행해진 관습인 노동력의 제공-여기서는 각 한 명의 신부에 대해 7년), 그가 야코브의 양자가 아니었음을 보여준다-만약 그런 경우였다면 신부를 얻는 데 대한 대가의 지불이 필요없었을 것이다. 야코브은 라반을 자신의 장인(창세 31.4-13 참조)이자 고용인이 아닌 그 어떤 관계로 대접한 흔적은 전혀 보이지 않으며, 일관되게 이츠하크을 자신의 아버지로, 가나안을 자신의 고향으로(창세 30.25; 31.18; 30.25을 보라) 여긴다. 야코브가 가나안으로 돌아가겠다는 희망을 표시했을 때 라반은 양부(養父)에 대해 이행할 야코브의 의무를 내세워 그를 만류하는 행동을 하지 않았다(창세 30.25-28). 이에 상반되는 명확한 증거가 없기 때문에 라반이 노하여 한 창세 31.43의 말은 단지 불만에 찬 사람이 내뱉은 말이라고밖에 볼 수 없다.
우리는 라반이 야코브를 양자로 받아들였는지 어떤지에 대해 확실한 증거를 가지고 있지 못하다. 그러나 그가 그렇게 했으리라는 가설은 ``성립되기" 어려운 것으로 보인다. 이 가설을 지지하는 증거보다 상반되는 증거가 더욱 강력하기 때문이다.
라헬이 집안의 신을 훔친 것은 누지 텍스트에 의해 설명되는 바, 재산이 그 사람의 친자가 아닌 사람에게 돌아가려면 그는 반드시 그 집안의 신을 가지고 있어야 한다는 것으로 해석하는 논의가 있다. 이 해석은, 야코브가 라반에게 양자 들었을 때는 라반에게 친자가 없었는데 그 아들이 출생하여 주상속자의 위치를 잃게 되었으리라고 가정한다. 따라서 라헬의 도둑질은, (논리의 전개상), 야코브가 양자 들던 때의 계약조항을 무효화하고, 야코브에게 상속재산의 대부분과, 라반의 사후 가부장(家父長:paterfamilias)의 지위를 확보해 주려고 의도한 것이다.
그러나, 이를테면 집안의 신과 같은 상징적인 물건의 소유만으로 상속재산을 확보하게 되는 것 같지는 않다. 잠재적 상속자가 생존해 있는 부친을 그와 같은 물건을 훔침으로써 협박할 수 있다는 것은 상식적으로 납득하기 힘든 일이다. 더구나, 야코브 이야기에서 그 어떤 부분에도, 야코브나 라헬 또는 그의 가족 중 누군가가 라반의 재산에 눈독을 들였다는 내용이 없다. 라헬의 행동에 대한 보다 간단한 설명은, 요세푸스의 언급에서 보이는 그와 유사한 사정(분명 1500년 가량 후대의 일이었을), 즉, ``이 나라의 사람들 사이에는 하나의 풍습이 있는데 자기 집에, 모시는 물건을 두고, 먼 여행을 떠날 때는 가지고 다닌다."고 한 것과 연관짓는 것일 것이다.
아브라함의 장지 구매. 아브라함에게, 단지 동굴만이 아닌 자신의 재산 전부를 팔겠다는 에프론의 말(창세 23.11)에서 몇몇 학자들은, 재산 일부에 부하되는 봉건 노역은 원소유자의 모든 소유가 팔려야만 새 소유자에게 이전된다는 힛타이트 법률의 반영을 발견한다. 그렇기 때문에 에프론은 전 재산을 처분하려 했고 아브라함은 전부를 구매하지 않으려 했다는 것이다.
그러나 창세기 23장에는 봉건적 노역에 관한 언급이 없다. 힛타이트 법과의 병행이 있다 하더라도 이 병행만으로는 그 이야기가 2000년대의 기원을 갖는다는 사실의 입증이 되지 못한다. 봉건적 의무와 관계된 법률들은 한 민족 또는 한 시기에 한정되는 것이 아니기 때문이다. 사실 이 이야기는, ``대화문서"라고 알려진 신바빌로니아 및 아케아메니드 시기(BC 6세기-4세기)의 거래계약과 닮은 점이 많은데, 거기에는 제안과 상대제안들이 기록되어 있다.
2000년대 메소포타미아의 관습과 족장들의 행동들 사이에 존재하는 것으로 생각된 다른 평행들에 대해서도 똑같은 반박이 가해졌다. 그것들을 요약하면, 전에 2000년대 배후상황에 배치(配置)되는 것으로만 설명할 수 있다고 생각되던 창세기 기록에 나오는 관습 중에서 어떤 것도 결국 그렇다고 입증되지 않았다. 그 관습들-메소포타미아 자료에 의해 조명되는 것-은 다만 그 이야기들이 후대 어느 시기에 기원을 두고 있다고 볼 때 이해가능해지는 것이다.

2 족장들의 이름
``배타적으로 부합하는 맥락(exclusive congenial context)"의 원칙이 적용되는 두번째 보기로서 창세 12-50에 나타난 인명들과 2000년대 메소포타미아의 이름 유형들 사이에서 비교점을 도출하는 것이 있다. 족장사화에 나오는 인명들(예;아브람/아브라함, 야코브, 나호르, 테라)은, 어떤 다른 이후 시대보다도 기원전 2000년대 서북 메소포타미아 사람들의 작명법에 잘 부합된다는 것이다. 이 지역은 전승이 말하는 족장들의 기원지인데다가, 전승에서 주장하는 시대가 그 당시쯤의 고대인 것으로 보이기 때문에, 이 사실에서 성서기록이 매우 의미있는 것으로 보일 수도 있다.
그러나 이런 식의 주장에도 비판이 있으니, 이와 같은 유형의 이름들은 2000년대 후반과 1000년대 초반에도 발견된다는 것이다! 아브람이라는 이름은 BC 2000년대 초기의 맥락에 ``가장 잘" 부합되기는커녕,``서방 셈계 이름들 중에서 찾으려고 마음만 먹으면 얼마든지 찾을 수 있는" 매우 보편적인 유형의 이름이라는 것이다. 야코브라는 이름도 ``고대 근동의 서방 셈계의 이름 중에 가장 흔한 것 중의 하나"로서 2000년대로부터 후기기독교시기에 이르기까지 계속 찾아볼 수 있는 것들이라 한다. 그보다 조금 덜하기는 하지만, 이츠하크과 이스라엘에 대한 증거들도 별다른 상황을 보여주지 않는다.
아브라함의 가계(창세 11.10-26)에 나오는 어떤 이름들, 예컨대 세루그, 나호르, 테라, 하란 등은 북서 메소포타미아에 집중된 장소명들과 연관이 있는데 이 사실이 족장들의 기원을 그 지역에 두는 전승이 진정한 것임을 보여주는 증거라고 생각되어 왔다. 그러나 이 이름 중 몇몇은 2000년대만이 아닌 1000년대에서도 알려지는 것들이며, 심지어 그들 중 어떤 것은 오직 1000년대에서만 알려지고 있다!
그러므로 명백한 사실은 비록 창세기의 이름들이 2000년대의 맥락에 ``부합"하는 것이 있다고 하더라도 오직 그 맥락에만 부합하는 것은 [즉,``배타적으로 부합"하는 것은] 아닌 것이다. 그 맥락은 적합한 것이지만 유일하게 그런 것은 아니다. 역사가에게 정당화되는 것은 그 증거들이 2000년대 족장들의 지역이 그곳임을 허용한다는 점이다. 그 이상의 무엇을 특별히 이 증거에 의존하여 주장하는 것은 옳지 못하다.

3 족장들의 생활 양식
다음과 같은 존 브라이트의 발언은 60년대의 일반적인 견해를 대표하는 것이다.
족장들은 천막생활을 하는 반(半)-유목민으로서, 양떼를 위한 목초지(牧草地)를 찾아 철따라 팔레스틴과 그 주변지역을 오르내리며 때에 따라서는 멀리 메소포타미아나 이집트까지 가기도 하는 유랑생활을 한 것으로 생각된다. 그들은 진정한 의미의 베두인은 아니었다. ... 다른 한 편으로 그들은 (롯을 제외하면) 도시에 정착하지 않았으며 농경을 배제하지도 않았는데 아마 일부 한정된 정도로 농경을 했을 것이다. ... 다시 말하면 족장들은 낙타-유목민이라기보다는 나귀-유목민으로 묘사할 수 있으며, 유랑을 정착지와 그 주변지역으로 한정한 것이었다.
브라이트는 말하기를, 이러한 묘사가 족장들이 2000년대 초기의 문화적, 정치적 정황에 완전히 부합됨을 나타내 준다고 하였다. 우리는 이와 유사한 반유목적 목축을, 이집트의 시누헤(Sinuhe) 이야기, 마리 텍스트, 베니-하산 분묘의 벽화 등에서 알고 있다. 여기서 역사가가 주장하는 것은, 족장의 생활 묘사에 배타적으로 부합하는 맥락이 제시되었다는 것이 아니라, 족장들에게 적용된 생활양식이 2000년대 배경과 무관하지 않다는 것이다. 이 경우에 사용된 유추(類推)에서 나오는 주장은, 창세기에 나타난 족장들에 대한 묘사가 ``허위가 아님을 보여주는 것(non-falsify)"이라고 한다.
이러한 반유목적 생활방식은, 정착,농경 생활양식으로의 발전과정의 한 단계로서 보편적, 자연적으로 선행한다는 것이 일반적인 가정이다. 히브리 조상들을 유목민으로 묘사하게 되면 창세기 이야기는 분명히 우리가 기대하는 바대로, 이 민족이 메소포타미아에서 최근에 이주해 와서 아직 가나안에 정착하지 못했다는 사실을 보여준다(논리의 당연한 귀결상).
그러나, 족장이야기의 사회경제적 특성들을 보다 주의깊게 연구하고, 인류학의 성과에 힘입어 유목생활에 대한 보다 철저한 지식을 갖춘 최근의 몇몇 학자들은, 사막경제에서 농경적 생활양식으로 이행해 가는 과정의 유랑적 반유목생활로 히브리 족장들을 이해하는 것을 이제는 포기해야 한다고 주장하게 되었다.
오랫동안 목축유목생활은 원시상태에서 농경경제로의 정착에 이르는 인간의 진화과정의 한 단계로 인식되어 왔다. 그러나 인류학의 연구에 의하면 목축생활은 농경경제의 한 파생이지 거기에 선행하는 단계가 아니라고 한다. 목축은 안정된 산업이 못 될 수도 있는 토지경작에 종사하는 사람들 생활에 필수적인 한 분야이다. 따라서 목축생활은,``사막 대 파종"이라는 잘 알려진 대조 에서처럼 농경에 대비되는 생활양식으로 보아서는 안되는 것이다. 농부들이 때로는 유목하는 가축을 부차적으로 기르기도 하고, 한 공동체에서 일부는 영농하고 다른 일부는 가축을 기르기도 했으며 전체 공동체가 반 년 주기로 목축과 영농을 번갈아하기도 했다.
종종 순수하게 유목적인 것으로 간주되어왔던 특징들-예를 들면, 천막, 부족구조, 나귀, 가축 및 양떼들-이, 지금은 고대 근동의 다른 생활양식에서도 나타나는 것들이었음이 알려져 있다.
더욱이, 창세기의 족장 사화를 주의깊게 점검해보면, 초기 히브리인들의 생활이 유목적이라는 개념에서 어긋나는 특징들이 드러난다. 그들의 생활양태는 정착인들의 그것과 비교되면서, 유목적인 이스마엘 족과는 대조된다. 창세기 이야기들은 일반적으로 여겨지는 것만큼 라이프스타일에 대한 표지(標識)를 포함하고 있지 않다. 아브라함 주위의 사회구성은 유목집단에서 일반적으로 그러하듯이 혈연관계에 기초하고 있는 것이 아니라 그 정도가 더 낮은 것으로 보인다.
족장들은 사들인 노예나 출생한 노예를 포함하는 다양한 수준의 하속(下屬)들을 거느린 단일가계의 대표이다... 유목민들이 자기의 사회생활의 일부분으로 노예를 포함한다고 볼 근거로서 2000년대의 것은 없다.
그들이 유목적 생활인 이동방목(겨울초지에서 여름초지로의 계절적 이동)을 했다는 증거는 거의 없다. 족장 사화에 나오는 대부분의 이주는 계절에 따라 초지를 찾아다니는 것이 아닌, 다른 원인에서 기인한 것이다.
여러 학자들이, 족장 이야기에 그려진 생활양식은 ``이중태 사회(dimorphic society)"로 분류될 수 있는 것으로서, 이 사회에서는 목양자와 농부가 공존공생하는 것으로 나타난다는 주장을 제기하였다. 이런 유형의 사회를 대표하는 것은 BC 18세기의 마리 텍스트에 반영된 반유목민들이다.
여기에 요약된 논의는, 족장 사화들이 2000년대 기원을 가짐을 논박한다기보다, 오히려 족장공동체에 대한 고전적 모델, 즉 (반)유목적인 기원에서 정착 농경생활로 하나의 국가를 이루어가는 진화과정의 민족으로 보는 데 대한 반박이 되었다. 그럼에도 불구하고, 족장들의 생활양식은-그것이 ``반유목"이라고 잘못 특징지어졌다 하더라도-그 전승들이 1000년대의 기원을 갖는다고 주장할 아무런 본질적 특징들을 보여주고 있지 않다. 만약 족장들의 가족이 유목민이라기보다 ``고착생활적"(또는 ``이중태적")이라는 방식으로써 더 잘 해석된다면, 그 전승의 2000년대 기원을 논박하려면 그러한 정착생활유형이 2000년대에는 알려지지 않은 것이었음을 보여주어야 할 것이다.
구약학에서 오랫동안 일반화되어 있었던, 족장들을 유목민으로 이해하는 관점은 수정이 필요하다. 그러나 족장들의 생활방식은 그 전승의 기원 시점이나 그 역사적 진정성의 가치에 대해서 결정적 요인이 되는 것으로 보이지는 않는다.

4 아모리족 이주 이론
히브리 족장들이 메소포타미아와 시리아에서 가나안으로 옮겨갔다는 창세기 12장의 보도(창세 24장; 28-33장도 참조)는, ``아모리사람"의 이동이라는 맥락에서 볼 때, 역사적으로 그런 일이 일어났을 가능성이 있는 것으로 긍정하는 학자들이 많다. ``아모리사람"이란, 기원전 삼천년대 후반과 이천년대 초엽에 근동 전역에서 활동했던 것으로 믿어지는 민족이다.
메소포타미아 문헌을 보면, 기원전 삼천년대 후반기에 셈족이 북서방에서 메소포타미아로 흘러든 것을 알 수 있으며, 그들의 유래지는 시리아-아라비아 사막 일원인 것으로 보인다. 이들 서방 셈족이 다스리는 많은 각각의 왕국들이 삼천년대에서 이천년대로 넘어가는 시기에 세워졌으며, 이후 수세기 동안 아모리사람은 메소포타미아에서 계속 중요한 역할을 놀았다.
아브람이 우르에서 하란까지 이주한 이야기(창세 11:31)를, 메소포타미아 우르 제3왕조(기원전 2060-1950년으로 비정됨)의 몰락을 부채질한 이 아모리사람들의 침입과 관련시켜 보는 역사가들이 몇 있다. 그렇지만, 이 침입 기록을 보면, 주변 지역에서 정착지로 이동하였다는 것이지 한 중심도시(우르와 같은)에서 다른 중심도시(하란)로 이동하였다는 것은 아니다. 그리고, 이 민족들이 우르에서 하란 방향으로 이동하였다는 흔적도 찾을 수 없다. ``우르는, 이와 같은 이주의 발원지라기보다는, 찾아갈 목표지이다."
많은 학자들은, 우르에서 하란으로 이주한 일의 역사성을 의심하면서도, 하란에서 가나안으로 이주한 이야기(창세 12:1-9)가 기원전 2000년 직전이나 직후에 일어났던 아모리사람이 팔레스틴(과 이집트)로 한번 또는 몇 번에 걸쳐 이주한 일에서 역사적인 근거를 찾을 수 있다고 주장하려 한다. 이 아모리사람의 이동에 대해서 문헌 증거는 없지만, 수많은 학자들이 이 이동을 가설로 내세웠으며, 그 중 몇몇은 아브라함이 가나안으로 이주한 이야기에 평행하는 성서-외적 증거를 발견하는 데 희망을 가진 듯이 보인다. 아모리사람이 팔레스틴으로 유입하였다는 가설은 다음에 근거한다: (1) 기원전 삼천년대 후반에서 이천년대 초엽 팔레스틴의 고고학 유물에서, 이 지역에서 이 시기에 문화적인 변동이 있었음을 확인할 수 있는데, 그 문화의 몇가지 특징이 시리아에서 유래한 것을 포함한다. (2) 이집트 텍스트에 유목하는 아시아인을 언급한 것이 있는데 이들이 아마 아모리사람을 가리키는 것일 것이다.
그러므로, 아모리사람이 메소포타미아에서 팔레스틴과 이집트로 이주하였을 것이라고 믿어지는 일을 재구성하기 위해서, 초기 및 중기 청동기 시대의 다양한 비문과 기물 자료가 사용되었다. 그리고 이 이주 가설은 아브라함과 그의 가족이 메소포타미아에서 이동한 일(들)과 관련이 있는 것으로 보이는 특질들로 묘사되었다.
고고학 성과에 따르면, 기원전 약 2300년에서 1800년에 이르는 시기에, 새로운 문화 요소가 팔레스틴으로 유입된 것으로 학자들이 해석하는 몇 접점이 있다. 일차적으로, 도자기 양식과 철기의 변화, 새로운 매장절차와 신무기들이 증거로 들어지는 것들로서, 시리아에서 유래하는 문화적인 유사성이 남아 있는 것으로 추적된다. ``새로운 것의 도래" 시기 가운데 하나는 이른바 ``중기 청동기 I"이라고 불려지는 시기로(약 2200-1950년 BC), 초기 청동기가 끝나면서 문화 전반의 단절에 이어졌다. '중기 청동기 I'은, 널리 퍼진 유목업, 종족상의 구별, 요새화되지 않은 촌락, 그리고 물질문명과 상활수준의 원시성 등으로 특징지어진다. 고고학자들이 새로운 문화가 유입된 것으로 비정하는 또한번의 시기는, 기원전 1950년 이후 도시문명이 재생된(중기 청동기 IIA) 때이다. 두 시기 각각에 대해, 새로운 문화 요소의 담지자들이 메소포타미아 또는 시리아에서 이주해온 아모리사람이었던 것으로 볼 시기라고 주장하는 학자들이 다 있다.
위의 지적된 두 고고학 시기 가운데 어느 것에 아모리인의 유입을 위치지우려 하든, 여기에 상응하는 증거를 제공해 주는 것으로 기대할 이집트 텍스트가 있다. 만약, 팔레스타인에 새로 도착한 아시아계 유목민의 존재를 입증하는 기록된 텍스트의 시기에 시리아 방면에서 새로운 인구 요소가 유입되었다는 고고학적 증거를 아모리족의 이름과 연관지을 수 있다면, 아모리족 이주설은 상당한 상황적 지지를 얻게 될 것이다.
기원전 2200년 가까운 시기로부터 1800년대에 이르는 이집트 텍스트에 ``아무(Amu)"라는, 이집트와 그 주변지역을 침략한 아시아인인 듯한 민족에 대한 언급이 나온다. 베니-하산 분묘 벽화(기원전 1890년경)는, 요르단강 동편 남방으로 간주되는 ``슈투(Shutu)의 땅"에서 이집트로 온 아시아인을 그린 것으로 생각되는데, 여기 표현된 유목민이 ``아무"라고 불리고 있다.
``저주 문헌"이라고 알려진 다른 이집트 문서군은, 팔레스틴에 새로 도착한 아모리족의 이름을 가진 유목민이라고 학자들이 보는 명단을 포함한다. 여기 언급되는 많은 팔레스틴 지역과 관련된 인명과 지명은 서방 셈어 계통으로서, 이 이름들은 그 유형이 아모리족의 그것과 동일하다고 주장된다. 나아가, 이 텍스트들에 열거된 서방 셈계 민족들은 유목적 생활양식에서 정착 도시생활로 이행하는 과정에 놓인 것으로 주장된다. ``저주 문헌"을 연구한 초기단계에, 이 텍스트의 시기는 MB I시기와 부합하는 것으로 여겨져서, 유목업 종사와 요새화되지 않은 촌락 시기에 아모리족이 도착하였다는 이론을 지지하는 것으로 이용되었다. 그 후의 연구 결과는 이 텍스트를 1800년대로 시기를 다시 비정하였고, 이제 그것은 MB ⅡA 시기 아모리족 이주 이론을 지지하는 근거로 사용된다.
위에 말한, 고고학 데이타로부터, 그리고 이집트 텍스트로부터 추론은 둘 다 심각하게 도전받아왔다. MB I시기 고고학 증거들이 새로운 인구 요소의 도래를 반영하고 있느냐 하는 것이 논쟁거리이다. 몇몇 비판자들은, MB I 시기와 거기 선행하는 시기 사이에 연속성을 보여주는 충분한 징후가, 도자기 양식과 매장 관습 등에서 나타나므로, 역사가가 새로운 민족이 새 문화를 가지고 들어왔다고 말하는 것은 너무 성급하다고 믿는다. 고고학 발견에 의해서 검증되는 문화적 변동은 과거 인구의 변동에 대한 증거로 정당화될 수 있는 것보다 더 자주 나타난다는 것이 이 비판자들의 주장이다. 자연적인 원인도 문화의 몰락의 원인이 되는 수가 많다. 초기 청동기 말이 가까워질 때 지중해 지역 전체에 걸쳐 나타났던 도시의 위기로, 기후적이고 경제적인 조건이 합당해 보이는 이유로 제시되는 것이다. 초기 청동기 인구는 이 위기가 닥치자 다만 더 원시적인 수준으로 스스로를 보존했을 뿐일 것이다. 마찬가지로, MB I과 MB IIA 사이의 연속성을 보여주는 징후가 있다는 것을 주장한다. 또한, 도자기 유형에 나타나는 레파토리의 변화도, 반드시 새로운 인구 요소가 유입된 것으로 볼 필요가 없고, 새로운 기술이나 무역의 진흥 탓으로 돌릴 수도 있다는 것이다.
이집트 텍스트에서 ``아무"를 언급하는 증거는 그다지 결정적인 것이 아니다. 이 ``아시아인"이 종족적으로 어떤 사람들인지 지적되어 있지 않다. ``아무"라는 말은, 수백년 동안 이집트 동편 사막에 사는 사람들을 가리키는 말로서, 이집트사람들은 이들과 때로는 우호적인 관계를 유지하고 때로는 적대하기도 하였는데, 이집트가 약할 때 이들의 존재가 더 위협적이 될 수 있었을 그런 사람들을 가리키는 것일 수도 있다.
마찬가지로, ``아모리족 이주설"을 지지하는 것으로서 저주 문헌의 가치는 의심스럽다. 이 텍스트들에 나오는 서방 셈계 이름들이 메소포타미아 텍스트에서 아모리족의 이름이라고 알려진 것과 언어학적으로 동일한 계통에 속하는지를 결론지어 말할 수 있는 것으로 보이지는 않는다. 그 텍스트의 철자법은 이집트어의 것이기 때문에(이것은 서방 셈어에서 어떤 분명한 차별을 구별해내지 못한다), 이 특정한 텍스트에서 그 이름들이 속하는 셈어의 계통을 확연하게 가려내기는 어렵다.
셈족 계열 이름의 담지자가 팔레스틴에 새로 들어온 사람들이라는 주장도 근거가 미약하다. 이 텍스트들은 팔레스틴과 관계된 역사적 소스 가운데 가장 이른 것들이므로, 비료를 해볼 만한 선행 텍스트가 존재하지 않는다. 이 초기 텍스트들은 여기 팔레스틴에 이미 셈족이 있다고 한다. 한 학자는 그들이 거기 나타난 때를 무려 기원전 3000년으로 볼 수 있는 증거가 있다는 사실을 찾아내기도 했다.
한편, 설사 아모리사람이 기원전 이천년대 벽두에 팔레스틴으로 이주한 사실이 검증되어 입증되었다고 하더라도, 이것이 족장 이야기의 역사성을 밝혀주는 가치가 얼마나 되는가는 매우 불확실하다. 아브라함이 가나안으로 이동한 일(그리고 야코브가 라반과 함께 머문 후 가나안으로 이동하는 일도 마찬가지)은 [민족들의] 대이동의 일부로 그려져 있지는 않다는 사실이 여전히 남는다. 아브라함의 여정은 주로 자신의 민족에서 떨어져나왔다는 사실에서 도출된 듯한 기분을 준다. 아모리사람이 시리아나 메소포타미아에서 가나안으로 이동했다는 것, 그리고 아브라함의 이주가 매우 다른 환경에서 일어났다는 성서 증언에도 불구하고 이 이동에 속하는 것이라고 주장하는 일은 성서 자료의 ``역사적 기초"를 확보하는 방법으로는 무척 기이하다.

5 전승이 후대에 속한다는 논의
앞 절에서 요약된 비판들이 아브라함, 이츠하크, 야코브 전승이 기원전 이천년대 기원을 가짐을 반증하지는 않는다. 그러나, 그것들은 ``외적 증거"를 활용하여 그러한 시기를 확인하기 위해 수립된 케이스들을 심각하게 손상하고 있었다. 비판들은 유형별로, 족장 전승의 동일 맥락이 기원전 이천년대 메소포타미아에 배타적으로 위치지어질 수는 없다는 사실을 보여주었다. ``외적 증거"들 대부분이 그런 시기비정에 일관성을 유지하기는 하지만, 그런 시기비정을 요구하는 것은 아무것도 없다. 외적 증거는 전승이 고대기원을 가진다는 이론에 몇몇 학자들이 내세운 만큼의 지지를 제공하지는 않지만, 다른 한편 비판들이 그 자체로 창세기 기록이 허위임을 입증하지 않는다. 그러나 나아가, 전승들이 보다 후대의 기원을 가진다는 지적을 고려해야 하며, 이것은 전승의 역사성에 회의를 내놓을 수도 있을 것이다.
창세기 이야기에 몇 가지 후대적 요소가 포함되어 있다는 사실은 오랫동안 인정되어 왔다. 개별적인 몇몇 이야기는 정착(즉 ``정복") 이후 시대의 환경에서 자라난 전승으로 이해되는 것이 가장 적당하다. 예를 들면, 야코브 사이클 가운데 에돔(에사오)이 이스라엘(야코브)에 복종하는 주제와 같은 부분들은 아마도 다윗이 에돔을 복속한 후 시기를 반영할 것이다. 아브라함의 가족이 ``큰 민족"으로 성장할 것과 관계되는 조상들에게 준 ``약속"의 일부 요소는 분명히 이스라엘이 세계적 강대국으로 발전한 것을 전제하고 있다. 많은 학자들은 이런 구절들이 바티치니움 엑스 에벤투 vaticinium ex eventu(사후의 예언)이란 범주에 속하는 것으로 믿는다.
영어 사용권에서 널리 사용되는 구약 해설서에서 강조하는 점은 아니지만, 구약학 학자들은 대개, 아브라함, 이츠하크, 야코브, 야코브의 열두 아들이 계보상 체인으로 배열되어 있는 것이 창세기 전승이 자라나온 비교적 늦은 단계에서 이루어진 작위적 관련이라고 본다. 많은 비평학자들의 견해에 따르면, 이 족장들은 기원상 각기 다른 전승에 속하였다가, 전승의 이차 단계에서 편집자에 의해 합쳐진 것이라 한다. 특히, 아브라함 이야기와 야코브 이야기는, 관심갖는 주제가 다르고, 그 두 사람의 서사가 어떤 시기에는 독립적으로 유통되었을 서로 떨어진 지리상 영역에 집중되어 있다.
이스라엘 부족들의 열두 시조를 서로간에 그리고 야코브에게 연결지은 것은 작위적이고 후대의 것이다. 여러 부족들은 제각기 시기상 다른 때에, 다른 여러 방법으로, 그리고 다양한 배경을 가지고 팔레스틴에서 자기 영역을 차지하였다. 이 부족 집단들 사이의 공동체 의식은 판관 시대에 팔레스틴 땅에서 자라나왔다. 열두 부족의 조상이 ``이스라엘"(야코브)이라는 한 인물의 아들들이라는 생각은 분명히 판관 시대나 그 이후에 성장한 픽션일 것이다.
족장 서사에서 여러번 언급되는 필리스틴사람들은 기원전 1200년 직후가 되기까지는 가나안에 도착하지 않았다. 창세기에서 그들을 언급하는 것은 대개, 전승이 전달되는 후대 단계에서 서사들에 삽입된 연대착오로 처리된다. 만약 전승의 기원이 기원전 이천년대 후반이나 천년대라고 한다면 그런 식의 설명은 필요없을 것이다.
존 반 시터스는, 족장이전 팔레스틴 주민을 지칭하는 데 쓰인 여러 용어들-``아모리사람", ``힛타이트사람", ``호리족", ``가나안사람"-은, 족장 이야기들이 기원전 천년대에서 기원한다면 가장 잘 설명된다고 주장하였다. 반 시터스의 논하기를, 천년대에 와서 이 용어들은 그 특별한 종족적 또는 정치적 함의를 잃어버렸고, 아시리아와 이집트 문헌에서 시리아, 페니키아, 팔레스틴, 요르단강 동편의 민족들을 지칭하는 일반적 고대 명칭으로 사용되었다고 한다-이것이 이 용어들이 창세기에서 쓰인 방식인 것이다.
창세기에 보도된 족장들의 종족적 관계 상당수가 이천년대 후반이나 천년대 이전에는 알 수가 없는 것들이다. '아람사람'과 긴밀한 관계가 알려지고 있는데, 이를테면, 이츠하크이 그들 가운데서 부인을 얻고, 야코브가 피난처를 발견하며, 야코브/이스라엘의 아들들의 어머니가 발견되는 것들이 그렇다. 아람사람들은 거의 기원전 1100년이 되어서야 메소포타미아 문헌에 확실하게 나타나고 있다. 족보에서, 그리고 하가르와 이스마엘 이야기에서 아브라함은 '아랍사람'들의 조상으로 그려지는데, 그들은 기원전 800년대에 이르러서야 무대에 나타나는 것이다. 아브라함의 기원을 '갈데아사람'과 연관지은 것은 이 민족이 등장한 천년대 초기 이후에야 기원할 수 있을 것이다.
족장들이 들렀다고 하는 장소들 전부가, 그곳에 실제로 사람들이 거주한 때를 이천년대 초반이나 중엽에서는 발견하기가 어렵다. 창세기에 의하면 족장들이 체류하였다 하는 장소 가운데 최소한 한 곳, 즉 브엘셰바는, 기원전 13세기 이전에 사람이 살았던 흔적이 없다. 족장 이야기에 등장하는 다른 많은 장소들(예, 셰켐, 베텔, 헤브론)은 MB I 시기 주거의 아무런 고고학적 흔적을 남기고 있지 않아서, 족장 이야기의 유래가 이 시기에 유래한다는 것을 배재하는 것이 아닌가 한다. 다른 한편, 네게브(이곳에도 족장이 방문했다고 보도됨) 고고학 발굴은, 이 지역에서 MB I 시기에 살기는 했으나, MB I 이후 이천년대 후반까지는 거주가 없었음을 보여준다. 이와 같은 고고학 데이타로 보아서, 역사가는 이 장소에 정착이 이루어진 때를 더 후대에서 찾게 되며, 따라서 그 시기에 이야기화자가 이 장소들을 족장 이야기의 공간으로 사용한 것으로 보는 것이 자연스러울 것이다.
마지막으로, 반 시터스는 아브라함 이야기에 대한 자신의 최근 연구 두번째 부분에서, 이야기에 대한 깊은 문헌 분석을 발전시켜, 아브라함 전승은-내적, 문헌적 증거에 기초하여-기원전 천년대로 시기를 비정하여야 한다는 결론을 내리고 있다. 예로서, 그는 아브라함 이야기에 사용된 많은 장르들과 형식들이 천년대 이전에는 존재하지 않았던 왕정모형과 예언자 모형을 전제하고 있다고 믿는다. 심지어 그는, 아브라함 전승 가운데 몇 가지의 핵심적 관심(또는 몇몇 저자들이 ``케리그마적 의도"라고 부르는 바)은 이스라엘 민족의 추방 시기나 그 이후 환경을 반영한다는 사실을 찾아내고 있다.

6 고대에서 유래함을 나타내는 특징들
그러나 다른 한편, 족장 전승의 시기가 보다 초기임을 보여주는 몇 가지 특질들이 창세기 이야기에 있다. 그러므로 구약 역사가는 앞에서 든 논의들로부터 바로, 족장 전승이 전부(in toto) 정착시대 이후로 시기를 정하여야 한다고 결론을 내려서는 안된다.
더 깊이 검토해 보아야 할 것은 족장들의 종교의 모습과 관계가 있다. 오경 전승들은 족장들의 종교와 후대 이스라엘의 종교 사이를 구분하는 의식을 보여준다. 모세를 부르심에 대한 두 가지 이야기들은, 모세 이전 시대의 종교는 모세의 종교와 다르다는 사실을 암시한다. 그리고, 족장들의 예배는 야웨와는 다른 신을 향한 것임을 나타내는 점이 있다. 창세기에는 ``나/너/그의 아버지의 하느님"이라든가, ``아브라함/이츠하크/야코브의 하느님"과 같은 언급이 자주 나오는데, 이것들은 각 씨족의 시조에게 처음 자신을 드러낸 것으로 믿어진 씨족신 제사를 반영하는 것으로 간주된 지 오래되었다. 그 하느님은 그 씨족과 함께 옮겨다니고 그 씨족과 밀접하게 관련되어 있는 것으로 생각되었다.
여기에 더하여, 창세기 전승은 거기 등장한 인물들이 가나안 땅으로 이주한 후 여러가지 표현으로 나타나는 가나안의 최고신 '엘'을 예배하는 것으로 그려지고 있음을 드러낸다. 많은 학자들은, 족장 전승에 영향을 미친 '엘' 종교의 형태가 고대 우가릿에서 발견된 14세기 가나안 텍스트에서 그려지는 종교보다 이른 형태일 것으로 믿는다.
어떻게 이런 보다 초기 독특한 형태의 종교 흔적이 이스라엘의 선조들이 실제로 따른 행태를 재수집한 것 중에서 예외적으로 설명될 수 있었는가? 만약 족장 이야기의 내용이 순수하게 후대의 산물이라면, 왜 그 후대의 히브리사람들은 자신들이 호소하고 있는 야웨종교와 일치하지 않는 역사이전 유형의 종교를 그들 이야기에 부여했는가? 상식으로 판단할 때, 자신들이 섬기던 종교형태를 그 보다 초기 시대에 붙이는 것이 더 자연스러웠을 것이다. 만약 그들이 아람사람과 자신들의 관계를 족장시대까지 ``소급해서 읽었"다면, 그리고 그들이 자신들이 따르던 관습을 ``소급해서 읽었"다면, 왜 그렇게 자신들이 행하던 종교를 선조들을 묘사하는 데 채택하지 않아야 했을까?
만약 전승들이 사실상 아무런 역사적 근거 없이, 후대의 기원을 가진다면, 이스라엘 민족의 직접 조상인 야코브가 그렇게 좋은 인상을 주지 않는 인물로 그려져 있는 것인지 이상하다. 야코브의 인간성은 매우 수상하며, 몇몇 곳에서 그는 후대의 법률과 관습에 직접 위반되는 행동을 하고 있다. 야코브를 그런 식으로 그려낸 것이 실제 어떤 근거를 가지고 있고 옛적부터 전해져내려온 것이었다면, 이런 모습을 띠고 있는 것을 설명하기가 더 쉽다. 그러나 만약 그 전승이 후대의 조작이라고 생각하게 된다면, 한 민족이 자신의 시조를 일부러 이런 식으로 구성해냈다고 생각하기는 더 어렵다.
족장 서사에 반영되어 있는 이스라엘사람과 아람사람의 인척관계에 대해서 반 시터스와 톰슨이 함께 작위적이고 후대의 기원을 갖는다는 입장을 취한다. 그러나, 이스라엘이 종종 아람사람들과 적대관계를 취하던 시기에 어떻게 이런 생각이 나오고 그렇게 믿게 만들었는지 이해하기가 좀 힘들다. 아람사람은 단순히 주변적 친척으로 묘사된 것이 아니다. 이스라엘 부족들의 직접 어머니가 아람사람이라고 말하고 있는 것이다! 만약 이스라엘 민족을 북서 메소포타미아와 종족적 지리적으로 연계할 배경이 실제 아무것도 없다면, 왜 그들은 자신의 기원을 이 지역에서 찾으려 할 것인가?
톰슨 자신이 지적하고 있다시피, 아브라함, 이츠하크, 야코브, 이스라엘, 이스마엘이라는 이름들은 유형학적으로 서방 셈족계 이름에 속하며, 성경 이름 대다수가 속하는 이름군보다 이전의 것이다. 이런 족장 이름의 유형이 그것이 발생한 초기 시대에만 한정되는 것은 아니므로, 그것들이 족장 전승이 옛적 기원을 갖는다는 증거로 간주될 수는 없다. 그러나 역사상 후대에 더 일반적이었던 이름이 족장의 이름으로 사용되지는 않았다는 사실은 지적해둘 가치가 있다.
족장시대를 연구하는 학도들은 이제, 최근 비평학의 도움을 받아서, 그 자료의 어떤 요소가 후대의 것이라 생각되고 어떤 요소가 보다 전대의 것이라 생각되는지 앞에 나온 대략의 윤곽을 되짚어보고 정리할 수 있겠다. 분석 결과 어떤 자료가 분명히 후대의 것이라 확인되면, 학자는 나머지 자료들이 (1) 전승의 초기 단계를 나타내기에 충분한 내용을 가진 것인지, (2) 역사적 가치를 가졌다고 볼 수 있을 만큼 충분히 이른 시기의 믿을 수 있는 것인지를 결정해야 한다. 후대적인 특질들은, 족장 이야기에서 그 이야기가 묘사하려고 의도하는 시기에서 나온 것으로 볼 결과물이 전혀 없다고 결론내리지 않으면 안될만큼 충분히 많고 충분히 본질적인가? 아니면 이 이야기들에, 새로 이야기하고 새로 해석한 여러 세대를 통해서 굴절되기는 하였지만, 사건의 진행과 생할 양식을 출애굽 이전 시기에서 재구성할 수 있을 정도의 믿을 만한 정보들을 내포하고 있는가? 우리가 몇가지 자료들이 초기시대에서 비롯되었음을 확고하게 하는 데 성공했다고 하더라도, 이런 종류의 가족 이야기가 역사적 정보를 제공한다고 기대할 수 있겠는가? 족장 이야기는 주로 가족 이야기이고, 가족 생활 이야기는 얼마간 시간에 구애받지 않는 특징을 가진다(루트나 토비트 이야기를 보라). 그렇다면 그것들은 과연 특정한 시기에 살던 특정한 민족에 관해서 보도하려고 구성된 이야기인가? 아브라함과 야코브 같은 인물들은 때로 예수님의 비유에 나오는 ``돌아온 탕자"나 ``착한 사마리아사람"처럼 우의적인 인물이 되기도 한다. 그렇다면 그들은 애초부터 그런 인물들이었을까? 이제 이런 것들이 학자들이 이스라엘 초기 역사에 대해 연구하기 이전에 가지는 몇 가지 질문들이다.

Footnotes:
1 J. Wellhansen, Prolegomena to the History of Ancient Israel (New York: Meridian edition, 1957), pp. 318-19. 소스비평 운동과 벨하우젠의 역할에 대한 논의로는 R. E. Clements, One Hundred Years of Old Testament Interpretation (Philadelphia: Westminster, 1976), chap. I을 보라.
2 형식비평의 발전과 그 기법에 대해서는 Tucker, Form Criticism; idem, ``Form criticism, OT," in SIDB, pp. 342-45; Koch, The Growth of the Biblical Tradition 등에서 논의되고 있다. 전승비평에 대한 논의로는, Rast, Tradition History; Knight, Rediscovering the Traditions; G. W. Coats, ``Tradition criticism, OT," in SIDB, pp. 912-14 들이 있다.
3 J. Bright, Early Israel in Recent History Writing (SBT 19, 1956), pp. 55. 또, 같은 책 pp. 121-26도 참조하라.
4 여러 저자 중에서 특히 몇만 들면, W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity (3rd ed.; Baltimore: Johns Hopkins, 1957), pp. 236-43; G Fohrer, History of Israelite Religion, tr. D. Green (Nashville: Abingdon, 1974), pp. 29-32; J. Holt, The Patriarchs of Israel (Nashville: Vanderbilt, 1964), pp. 91-126; J. Paterson, ``The Old Testament World," in W. Barclay, ed., The Bible and History (Nashville: Abingdon, 1968), pp. 48-56; Anderson, UOT, pp. 23-34.
5 그 서사의 역사적 가치를 매우 높게 평가하여, 아브라함, 이츠하크, 야콥 등이 역사적인 실제 인물이었다고까지 주장하는 저자들도 드물지 않다. Bright, BHI, pp. 44-91; H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel (Philadelphia: Fortress, 1967), chp. I; R. Murphy, ``A History of Israel," in R. E. Brown et al., eds., The Jerome Bible Commentary (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1968), Vol. II, pp. 675-76 등을 참조.
6 특히 다음의 두 책을 보라: T. L. Thompson, HPN; J. Van Seters, AHT. 반 시터즈의 주장은 그의 논문 ``Patriarchs," SIDB, pp. 645-48에 보다 간략하게 제시되어 있다.
7 이러한 평행들 가운데 많은 부분이 E. A. Speiser와 Cyrus Gordon의 저작에서 제안된 것이다. 이들의 완전한 저서목록은 Thompson, HPN에서 찾을 수 있다. 구약학자들 중에서 이러한 주장을 채택한 사람들로는, Bright, BHI, pp. 78-79; Anderson, UOT, pp. 30-31; Albright, From the Stone Age to Christianity, p. 237 등이 있고, 또 N. M. Sarna, Understanding Genesis (New York: Schocken, 1970), pp. 90-91, 122-23, 128-29들과 이곳저곳을 보라.
8 창세 16.1-4; 30.1-8.
9 창세 12.10-20; 20.1-18; 26.1-11.
10 창세 29-31.
11 창세 23.
12 J. M. Miller는 이런 방식의 주장이 ``햄과 달걀" 이야기와 닮았다고 적절하게 지적했다. ``만약 우리에게 달걀이 몇 개 있다면 햄과 달걀이 있는 것이다. 만약 햄이 좀 있다면." 그의 다음 글을 참조하라. ``Archaeology and the Israelite Conquest of Canaan," Palestine Exploration Quaterly 109 (1977), p. 91.
13 1960년대에 쓰여진 여러 논문에서 반 시터즈와 다른 사람들은 평행이라고 추정되는 여러 가지를 비판하였다. J. Van Seters, ``The Problem of Childlessness in Near Eastern Law and the Patriarchs of Israel," JBL 87 (1968), pp. 401-8; idem, ``Jacob's Marriages and Ancient Near Eastern Customs: A Reexamination," HTR 62 (1969), pp. 377-95; M. Greenberg, ``Another Look at Rachel's Theft of the Teraphim," JBL 81 (1962), pp. 239-48; H. Donner, ``Adoption oder Legitimation?" Oriens Antiquus 8 (1969), pp. 87-119; G. M. Tucker, ``The Legal Background of Genesis 23," JBL 85 (1966) pp. 77-84. 그러나 1974년에 출간된 Thompson의 책과 1976년에 간행된 Van Seters의 책(각주 *)만이 평행주장의 전 범위에 걸쳐서 지속적으로 비판하고 있다. R. de Vaux는 그의 역사의 불어 초판(1971)에서 Nuzi 평행구 주장의 논리적 취약점을 지적한 바 있다.
14 고대 바빌로니아와 고대 아시리아 시기의 법률 중에는 여사제에게 여자 노예를 주어서 여사제의 남편에게서 아이를 얻도록 한 것이 있다. 여사제는 법으로 아이를 갖는 것이 금지되어 있었기 때문이다. 그러나 이 법률은 창세기 설화와는 실제로 평행한다고 보기 어려운데, 창세기 이야기에서 아이없는 아내 중 누구도 여사제는 아니었던 것이다.
15 만약 누지 텍스트에 나타난 규정이 족장들이 살았던 시기의 법이나 관습을 반영한다면, 아브라함의 형제 나호르가 첫 아내에게서 여덟 명의 자식을 둔 다음에 더 많은 자식을 낳아줄 씨받이를 취하는 것(창세 22.20-24)은 이상한 일이다. 이것은 위에 묘사된 이야기 전개와 어긋난다. 또, 레아가 자기 여종을 야콥에게 주어 아이를 낳게 하려 할 때(창세 30.9-13), 레아에게는 이미 아이가 있음에 주의하라. 그러므로 명백히, 그녀의 의도는 아래 인용된 누지 법률의 경우와는 다른 어떤 것이었다.
16 Thompson, HPN, pp. 261-69를 보라. 여기서는 이와 같은 방식의 관행이 나타난 다른 텍스트를 논하고 있는데 시기적으로 기원전 3000년대 후기에서 1000년대 중엽까지 이른다.