「잡아함경」제2권 58. 음근경(陰根經) 에 상응하는 각묵스님역 「상윳따니까야」제3권 오온 - S22 오온 상윳따 - 보름밤 경(S22:82)

[파초]

잡아함경 제2권 

58. 음근경(陰根經)

이와 같이 나는 들었다.

어느 때 부처님께서 사위국 동쪽 동산에 있는 녹모강당에 계셨다.

그때 세존께서는 해질 무렵에 선정에서 깨어나,

모든 비구들 앞에 자리를 펴고 앉아 그들에게 말씀하셨다.

"5수음이 있으니 무엇이 다섯 가지인가?

이른바 색수음과 수수음, 상수음, 행수음, 식수음이니라."

이때 어떤 비구가 자리에서 일어나 옷깃을 여미고, 오른쪽 어깨를 드러내고,

오른쪽 무릎을 땅에 대고, 합장하고는 부처님께 여쭈었다.

"세존이시여, 5수음이란 색수음과 수수음, 상수음, 행수음, 식수음입니까?"

부처님께서는 그 비구에게 말씀하셨다.

"돌아가 앉아서 물어라. 내 너를 위해 설명하리라."

그러자 그 비구는 부처님께 예배하고 다시 본 자리로 돌아가 부처님께 여쭈었다.

"세존이시여, 그 5수음은 무엇이 근본이 되고, 무엇이 발생시키며,

무엇이 생기게 하고, 무엇이 부딪친 것입니까?"

부처님께서 그 비구에게 말씀하셨다.

"그 5수음은 탐욕이 근본이 되고, 탐욕이 발생시키며,

탐욕이 생기게 하고, 탐욕이 부딪친 것이니라."

이때 그 비구는 부처님의 말씀을 듣고 말씀을

따라 기뻐하면서 부처님께 아뢰었다.

"세존께서 5음(陰)을 곧 집착(受, 取) 이라고 말씀하시니,

참으로 훌륭한 말씀입니다. 이제 다시 여쭙겠습니다.

세존이시여, 음(陰)이 곧 집착(受)입니까? 5음과 집착은 다릅니까?"

부처님께서 그 비구에게 말씀하셨다.

"5음이 곧 집착도 아니요, 또한 5음이 집착과 다른 것도 아니다.

다만 거기에 탐욕이 있으면 그것이 곧 5수음이니라."

"훌륭하신 세존이시여". 그 비구는 말씀을 따라 기뻐하면서 다시 여쭈었다.

"이제 다시 여쭙겠습니다. 세존이시여,

두 음(陰)은 서로 관계가 있습니까?"

"그렇다. 그렇다. 마치 어떤 비구가

'나는 미래에 이러한 색(色), 이러한 수(受), 이러한 상(想),

이러한 행(行), 이러한 식(識)을 타고 나리라'고 생각하는 것과 같으니,

이것을 비구야. 음과 음은 서로 관계가 있다는 것이니라."

"참으로 훌륭하신 말씀입니다."

그 비구는 말씀을 따라 기뻐하면서 다시 부처님께 여쭈었다.

"다시 여쭙겠습니다.

세존이시여, 어떤 것을 음(陰)이라고 합니까?"

"존재하는 모든 色은 과거에 속한 것이건 미래에 속한 것이건

현재에 속한 것이건, 안에 있는 것이건 밖에 있는 것이건,

거칠건 미세하건, 아름답건 추하건, 멀리 있는 것이건 가까이 있는 것이건,

그 일체를 통틀어 음이라 하나니, 이것을 음이라 하느니라.

수,상,행,식도 또한 그와 같나니, 비구야, 이것을 음이라 하느니라."

"참으로 훌륭하신 말씀입니다."

그 비구는 말씀을 따라 기뻐하면서 다시 여쭈었다.

"다시 여쭙겠습니다. 세존시이여,

무슨 인과 연으로 色陰이라 하며 무슨 인과 무슨 연으로

수음, 상음, 행음, 식음이라 합니까?"

부처님께서 그 비구에게 말씀하셨다.

"4대를 因으로 하고 4대를 緣으로 한 것을 색음이라 하나니,

무슨 까닭인가?

존재하는 모든 색음,

그 일체는 다 4대이거나 4대를 인연하여 만들어진 것이기 때문이다.

접촉을 인으로 하고 접촉을 연으로 하여 수,상,행이 생기나니

그러므로 이것을 수음, 상음, 행음이라 한다.

무슨 까닭인가? 존재하는 수,상,행은 모두 접촉을 인연하기 때문이다.

명색을 인으로 하고 명색을 연으로 하기 때문에 식음이라 하나니,

무슨 까닭인가? 존재하는 식은 모두 명색을 인연하기 때문이니라."

"참으로 훌륭하신 말씀입니다."

그 비구는 말씀을 따라 기뻐하면서 다시 여쭈었다.

"다시 여쭙겠습니다. 어떤 것을 색에 맛들임(色味)라고 하고,

색의 재앙(色患)이라 하며, 색에서 벗어남(色離)이라 합니까?

수,상,행에 있어서도 마찬가지이며, 어떤 것을 식에 맛들임(識味)이라 하고,

식의 재앙(識患)이라 하며, 식에서 벗어남(識離)이라 합니까?"

부처님께서는 그 비구에게 말씀하셨다.

"색을 인연하여 기쁨과 즐거움을 일으키면 이것을 색에 맛들임(色味)이라 한다.

만일 색이 무상하고, 괴로우며,

변하고 바뀌는 법이라면 이것을 색의 재앙(色患)이라 한다.

만일 색에 대해서 탐욕을 항복 받고,

탐욕을 끊으며,

탐욕을 초월하면 이것을 색에서 벗어남(色離)이라 하느니라.

수,상,행도 마찬가지이며,

식을 인연하여 기쁨과 즐거움을 일으키면 이것을 식에 맛들임이라 한다.

수,상,행도 마찬가지이며,

식은 무상하고 괴로우며 변하고 바뀌는 법이니 이것을 식의 재앙이라 한다.

수,상,행도 마찬가지이며, 식에 대해서 탐욕을 항복 받고,

탐욕을 끊으며, 탐욕을 초월하면 이것을 식에서 벗어남이라 하느니라."

"참으로 훌륭하신 말씀입니다." 그 비구는 말씀을 따라 기뻐하면서 다시 여쭈었다.

"다시 여쭙겠습니다. 세존이시여,

어떻게 아만(我慢)이 생깁니까?"

"어리석고 무식한 범부들은 색에 대해서

'나다. 나와 다르다. 나와 나 아닌 것이 함께 있는 것이다' 라고 보고,

수,상,행,식에 대해서 '나다. 나와 다르다. 나와 나 아닌 것이 함께 있는 것이다' 고 보나니, 여기서 아만이 생기느니라."

"참으로 훌륭하신 말씀입니다."

그 비구는 말씀을 따라 기뻐하면서 다시 여쭈었다.

"다시 여쭙겠습니다. 세존이시여,

어떻게 하면 아만이 없어집니까?"

"많이 아는 거룩한 제자는 색에 대해서

'나다. 나와 다르다. 나와 나 아닌 것이 함께 있는 것이다' 고 보지 않고,

수,상,행,식에 대해서 '나다. 나와 다르다.

나와 나 아닌 것이 함께 있는 것이다' 고 보지 않느니라."

"참으로 훌륭하신 말씀입니다." 그 비구는 다시 부처님께 아뢰었다.

"다시 여쭙겠습니다. 무엇을 알고 무엇을 보아야 번뇌가 다하게 되겠습니까?"

"존재하는 모든 색은 과거에 속한 것이건 미래에 속한 것이건 현재에 속한 것이건,

안에 있는 것이건 밖에 있는 것이건, 거칠건 미세하건, 아름답건 추하건,

멀리 있는 것이건 가까이 있는 것이건,

그 일체는 나도 아니요, 나와 다른 것도 아니며,

나와 나 아닌 것이 함께 있는 것도 아니다.

수,상,행,식도 또한 마찬가지니,

비구야. 이렇게 알고 이렇게 보면 번뇌가 빨리 다하게 될 것이니라."

그 때 그 자리에 미련하고 무식한 다른 한 비구가 있었다.

그는 무명의 껍질에 싸여 삿된 소견을 일으키고는 이렇게 생각하였다.

'만일 나(我)가 없다면 나가 없는 업을 지을 것이다.

그렇다면 미래 세상에서는 누가 그 과보를 받을까?'

그 때 세존께서는 그 비구의 마음속 생각을 아시고 모든 비구들에게 말씀하셨다.

"이 대중 가운데 만일 지혜도 없고 밝지도 못한 어리석은 사람이 있다면,

그는 '만일 색에도 나가 없고 수,상,행,식에도 나가 없다면

그는 나가 없는 업을 지을 것이다. 그렇다면 누가 그 과보를 받을까'

라고 이렇게 생각할 것이다.

만일 이렇게 의심한다면 먼저 그것을 해석하리라. 어떤가?

비구들아, 색은 항상한가, 무상한가?"

비구들은 대답하였다. "무상합니다. 세존이시여."

"만일 무상하다면 그것은 괴로운 것인가?"

"그것은 괴로운 것입니다. 세존이시여."

"만일 무상하고 괴로운 것이라면 그것은 변하고 바뀌는 법이다.

그런데도 많이 아는 거룩한 제자들이 과연 그런 것에 대해 '이것은 나다. 이것은 나와 다르다. 이것은 나와 나 아닌 것이 함께 있는 것이다' 라고 보겠는가?"

"아닙니다. 세존이시여."

"수,상,행,식에 있어서도 또한 그러하니라.

그러므로 비구들아. 만일 '존재하는 모든 색은 과거에 속한 것이건

미래에 속한 것이건 현재에 속한 것이건, 안에 있는 것이건 밖에 있는 것이건,

거칠건 미세하건, 아름답건 추하건, 멀리 있는 것이건 가까이 있는 것이건,

그 일체는 나도 아니요, 내 것도 아니다' 라고 이렇게 본다면

그것은 바른 소견(正見)이니라. 수,상,행,식에 있어서도 또한 그러하니라.

이렇게 보는 많이 아는 거룩한 제자들은 곧 그것을 싫어하는 마음을 닦고,

싫어하는 마음을 닦는 뒤에는 탐욕을 떠나며,

탐욕을 떠난 뒤에는 해탈하고, 해탈한 뒤에는 해탈지견이 생겨

'나의 생은 이미 다하고 범행은 이미 섰으며 할 일은 마쳐

후세의 몸을 받지 않는다' 라고 스스로 아느니라."

부처님께서 이 경을 말씀하셨을 때,

많은 비구들은 어떤 번뇌도 일으키지 않고 마음이 해탈하였다.

부처님께서 이 경을 말씀하시자,

모든 비구들은 부처님의 말씀을 듣고 기뻐하며 받들어 행하였다. 

　　　（五八）　如是我聞。　一時。佛住舍衛國東園鹿母講堂。　爾時。世尊於晡時從禪覺。於諸比丘前敷座而坐。告諸比丘。有五受陰。云何為五。謂色受陰。受．想．行．識受陰。　時。有一比丘從坐起。整衣服。偏袒右肩。右膝著地。合掌白佛言。世尊。此五受陰。色受陰。受．想．行．識受陰耶。　佛告比丘。還坐而問。當為汝說。　時。彼比丘為佛作禮。還復本坐。白佛言。世尊。此五受陰。以何為根。以何集。以何生。以何觸。　佛告比丘。此五受陰。欲為根。欲集．欲生．欲觸。　時。彼比丘聞佛所說。歡喜隨喜。而白佛言。世尊。為說五陰即受。善哉所說。今當更問。世尊。陰即受。為五陰異受耶。　佛告比丘。非五陰即受。亦非五陰異受。能於彼有欲貪者。是五受陰。比丘白佛。善哉。世尊。歡喜隨喜。今復更問。世尊。有二陰相關耶。　佛告比丘。如是。如是。猶若有一人如是思惟。我於未來得如是色．如是受．如是想．如是行．如是識。是名比丘陰陰相關也。　比丘白佛。善哉所說。歡喜隨喜。更有所問。世尊。云何名陰。佛告比丘。諸所有色。若過去．若未來．若現在。若內．若外。若麤．若細。若好．若醜。若遠．若近。彼一切總說陰。是名為陰。受．想．行．識亦復如是。如是。比丘。是名為陰。　比丘白佛。善哉所說。歡喜隨喜。更有所問。世尊。何因何緣名為色陰。何因何緣名受．想．行．識陰。　佛告比丘。四大因．四大緣。是名色陰。所以者何。諸所有色陰。彼一切悉皆四大。緣四大造故。觸因．觸緣。生受．想．行。是故名受．想．行陰。所以者何。若所有受．想．行。彼一切觸緣故。名色因．名色緣。是故名為識陰。所以者何。若所有識。彼一切名色緣故。　比丘白佛。善哉所說。歡喜隨喜。更有所問。云何色味。云何色患。云何色離。云何受．想．行．識味。云何識患。云何識離。　佛告比丘。緣色生喜樂。是名色味。若色無常．苦．變易法。是名色患。若於色調伏欲貪．

斷欲貪．越欲貪。是名色離。若緣受．想．行．識生喜樂。是名識味。受．想．行．識。無常．苦．變易法。是名識患。於受．想．行．識。調伏欲貪．斷欲貪．越欲貪。是名識離。　比丘白佛。善哉所說。歡喜隨喜。更有所問。世尊。云何生我慢。　佛告比丘。愚癡無聞凡夫於色見我．異我．相在。於受．想．行．識見我．異我．相在。於此生我慢。　比丘白佛。善哉所說。歡喜隨喜。更有所問。世尊。云何得無我慢。　佛告比丘。多聞聖弟子不於色見我．異我．相在。不於受．想．行．識。見我．異我．相在。　比丘白佛。善哉所說。更有所問。何所知．何所見。盡得

漏盡。　佛告比丘。諸所有色。若過去．若未來．若現在。若內．若外。若麤．若細。若好．若醜。若遠．若近。彼一切非我．不異我．不相在。受．想．行．識亦復如是。比丘。如是知。如是見。疾得漏盡。　爾時。會中復有異比丘。鈍根無知。在無明[穀-禾+卵]起惡邪見。而作是念。若無我者。作無我業。於未來世。誰當受報。爾時。世尊知彼比丘心之所念。告諸比丘。於此眾中。若有愚癡人。無智明。而作是念。若色無我。受．想．行．識無我。作無我業。誰當受報。如是

所疑。先以解釋彼。云何比丘。色為常耶。為非常耶。　答言。無常。世尊。　若無常者。是苦耶。答言。是苦。世尊。　若無常．苦。是變易法。多聞聖弟子於中寧見是我．異我．相在不。　答言。不也。世尊。　受．想．行．識亦復如是。是故。比丘。若所有色。若過去．若未來．若現在。若內．若外。若麤．若細。若好．若醜。若遠．若近。彼一切非我．非我所。如是見者。是為正見。受．想．行．識亦復如是。多聞聖弟子如是觀者便修厭。厭已離欲。離欲已解脫。解脫知見。我生已盡。梵行已立。所作已作。自知不受後有。　佛說此經時。眾多比丘不起諸漏。心得解脫。佛說此經已。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行。　

상윳따니까야 제3권 오온을 위주로 한 가르침

S22 무더기(존재의 다발,蘊) 상윳따

보름밤 경(S22:82) 

Puṇṇamā-sutta

1. 이와 같이 나는 들었다. 한때 세존께서는 고귀한 비구 승가와 함께 사왓티에서 동쪽 원림[東園林]에 있는 미가라마뚜(녹자모) 강당에 머무셨다.

2. 그 무렵 세존께서는 보름 포살일의 보름밤에 비구 승가에 둘러싸여서 바깥 뜰에 앉아 계셨다. 그때 어떤 비구가 자리에서 일어나서 한쪽 어깨가 드러나게 윗옷을 입고 세존을 향해 합장하고 이렇게 말씀드렸다.

3. “세존이시여, 만일 세존께서 저의 질문에 대한 설명을 해주실 기회를 내어주신다면 저는 세존께 어떤 의문을 질문 드리고자 합니다. ”

“비구여, 그렇다면 그대는 제 자리에 앉아서 원하는 대로 물어보라.”

“그렇게 하겠습니다, 세존이시여.”라고 그 비구는 세존께 대답한 뒤 자신의 자리에 앉아서 세존께 이렇게 여쭈었다.

4. “세존이시여, 취착의 다섯 가지 무더기[五取蘊]는 취착의 물질의 무더기, 취착의 느낌의 무더기, 취착의 인식의 무더기, 취착의 형성의 무더기, 취착의 의식의 무더기가 아닙니까?”

“비구여, 취착의 다섯 가지 무더기[五取蘊]는 취착의 물질의 무더기, 취착의 느낌의 무더기, 취착의 인식의 무더기, 취착의 형성의 무더기, 취착의 의식의 무더기이다.”

5. “감사합니다, 세존이시여.”라고 그 비구는 세존의 말씀을 기뻐하고 감사드린 뒤 계속해서 질문을 드렸다.

“세존이시여, 그러면 취착의 다섯 가지 무더기는 무엇을 뿌리로 합니까?”

“비구여, 취착의 다섯 가지 무더기는 욕구를 뿌리로 한다.”

6. “감사합니다, 세존이시여.”라고 그 비구는 세존의 말씀을 기뻐하고 감사드린 뒤 계속해서 질문을 드렸다.

“세존이시여, 그러면 취착이 바로 취착의 다섯 가지 무더기입니까, 아니면 취착과 취착의 다섯 가지 무더기는 다릅니까?”

“비구여, 취착과 취착의 다섯 가지 무더기는 같은 것도 아니요, 취착과 취착의 다섯 가지 무더기는 서로 다른 것도 아니다. 다섯 가지 무더기에 대한 욕탐이 거기서 취착이다.”

7. “감사합니다, 세존이시여.”라고 그 비구는 세존의 말씀을 기뻐하고 감사드린 뒤 계속해서 질문을 드렸다.

“세존이시여, 그러면 취착의 다섯 가지 무더기에 대한 욕탐에는 차이가 있습니까?”

“그러하다, 비구여. 비구여, 여기 어떤 사람에게 이런 생각이 생긴다. ‘미래에 이러한 물질이 있게 되기를. 미래에 이러한 느낌이 있게 되기를, 미래에 이러한 인식이 되기를, 미래에 이러한 형성이 있게 되기를, 미래에 이러한 의식이 있게 되기를.’이라고. 비구여, 이와 같이 다섯 가지 무더기에 대한 욕탐에는 차이가 있다.”

8. “감사드립니다, 세존이시여.”라고 그 비구는 세존의 말씀을 기뻐하고 감사드린 뒤 계속해서 질문을 드렸다.

“세존이시여, 그러면 어떻게 해서 무더기[蘊]들에 대해서 무더기라는 술어가 있습니까?”

“비구여, 그것이 어떠한 물질이건 그것이 과거의 것이건 미래의 것이건 현재의 것이건, 안의 것이건 밖의 것이건, 거칠건 미세하건, 열등하건 수승하건, 멀리 있건 가까이 있건 이를 일러 물질의 무더기[色蘊]라 한다. 그것이 어떠한 느낌이건 … 그것이 어떠한 인식이건 … 그것이 어떠한 형성이건 … 그것이 어떠한 의식이건 그것이 과거의 것이건 미래의 것이건 현재의 것이건, 안의 것이건 밖의 것이건, 거칠건 미세하건, 열등하건 수승하건, 멀리 있건 가까이 있건 이를 일러 의식의 무더기[識薀]라 한다. 비구여, 이렇게 해서 무더기들에 대해서 무더기라는 술어가 있다.”

9. “감사드립니다, 세존이시여.”라고 그 비구는 세존의 말씀을 기뻐하고 감사드린 뒤 계속해서 질문을 드렸다.

“세존이시여, 그러면 무엇을 원인으로 하고 무엇을 조건으로 하여 물질의 무더기는 드러납니까(발생. 일어납니까)? 무엇을 원인으로 하고 무엇을 조건으로 하여 느낌의 무더기는 드러납니까? 무엇을 원인으로 하고 무엇을 조건으로 하여 인식의 무더기는 드러납니까? 무엇을 원인으로 하고 무엇을 조건으로 하여 형성의 무더기는 드러납니까? 무엇을 원인으로 하고 무엇을 조건으로 하여 의식의 무더기는 드러납니까?”

“비구여, 네 가지 근본물질[四大]을 원인으로 하고 네 가지 근본물질을 조건으로 하여 물질의 무더기는 드러난다. 감각접촉을 원인으로 하고 감각접촉을 조건으로 하여 느낌의 무더기는 드러난다. 감각접촉을 원인으로 하고 감각접촉을 조건으로 하여 인식의 무더기는 드러난다. 감각접촉을 원인으로 하고 감각접촉을 조건으로 하여 형성의 무더기는 드러난다. 정신∙물질을 원인으로 하고 정신∙물질을 조건으로 하여 의식의 무더기는 드러난다.”

10. “감사합니다, 세존이시여.”라고 그 비구는 세존의 말씀을 기뻐하고 감사드린 뒤 계속해서 질문을 드렸다.

“세존이시여, 그러면 어떻게 해서 자신이 존재한다는 견해가 있습니까?”

“비구여, 여기 배우지 못한 범부는 거룩한 이를 보지 못하고 거룩한 법을 알지 못하고 거룩한 가르침에 인도되지 못하고 참된 사람을 보지 못하고 참된 사람의 법을 알지 못하고 참된 사람의 가르침에 인도되지 못하여, 물질을 자아라고 관찰하고, 물질을 가진 것이 자아라고 관찰하고, 물질이 자아 안에 있다고 관찰하고, 물질 안에 자아가 있다고 관찰한다. 느낌을 … 인식을 … 형성을 … 의식을 자아라고 관찰하고, 의식을 가진 것이 자아라고 관찰하고, 의식이 자아 안에 있다고 관찰하고, 의식 안에 자아가 있다고 관찰한다. 비구여, 이렇게 해서 불변하는 자신이 존재한다는 견해[有身見]가 있다.”

11. “감사합니다, 세존이시여.”라고 그 비구는 세존의 말씀을 기뻐하고 감사드린 뒤 계속해서 질문을 드렸다.

“세존이시여, 그러면 어떻게 해서 자신이 존재한다는 견해가 없습니까?”

“비구여, 여기 잘 배운 성스러운 제자는 거룩한 이를 보고 거룩한 법을 이해하고 거룩한 가르침에 인도되고 참된 사람들을 친견하고 참된 사람의 법을 이해하고 참된 사람의 가르침에 인도되어 물질을 자아라고 관찰하지 않고, 물질을 가진 것이 자아라고 관찰하지 않고, 물질이 자아 안에 있다고 관찰하지 않고, 물질 안에 자아가 있다고 관찰하지 않는다. 느낌을 … 인식을 … 형성을 … 의식을 자아라고 관찰하지 않고, 의식을 가진 것이 자아라고 관찰하지 않고, 의식이 자아 안에 있다고 관찰하지 않고, 의식 안에 자아가 있다고 관찰하지 않는다. 비구여, 이렇게 해서 [불변하는] 자신이 존재한다는 견해[有身見]가 없다.”

12. “감사합니다, 세존이시여.”라고 그 비구는 세존의 말씀을 기뻐하고 감사드린 뒤 계속해서 질문을 드렸다.

“세존이시여, 그러면 무엇이 물질의 달콤함이며 무엇이 위험함이며 무엇이 벗어남입니까? 무엇이 느낌의 … 인식의 … 형성의 … 의식의 달콤함이며 무엇이 위험함이며 무엇이 벗어남입니까?”

“비구여, 물질을 조건하여 일어나는 육체적 즐거움과 정신적 즐거움이 물질의 달콤함이다. 물질이 무상하고 괴로움이고 변하기 마련인 것이 물질의 위험함이다. 물질에 대한 욕탐을 길들이고 욕탐을 제거하는 것이 물질로부터 벗어남이다. 느낌을 … 인식을 … 형성을 … 의식을 조건하여 일어나는 육체적 즐거움과 정신적 즐거움이 의식의 달콤함이다. 의식이 무상하고 괴로움이고 변하기 마련인 것이 의식의 위험함이다. 의식에 대한 욕탐을 길들이고 욕탐을 제거하는 것이 의식으로부터 벗어남이다.”

13. “감사합니다, 세존이시여.”라고 그 비구는 세존의 말씀을 기뻐하고 감사드린 뒤 계속해서 질문을 드렸다.

“세존이시여, 그러면 어떻게 알고 어떻게 보아야 의식을 가진(지닌) 이 몸과 밖의 모든 표상들에 대하여 ‘나’라는 생각과 ‘내 것’이라는 생각과 자만의 잠재성향이 일어나지 않게 됩니까?”

“비구여, 그것이 어떠한 물질이건, 그것이 과거의 것이건 미래의 것이건 현재의 것이건, 안의 것이건 밖의 것이건, 거칠건 미세하건, 열등하건 수승하건, 멀리 있건 가까이 있건 ‘이것은 내 것이 아니요, 이것은 내가 아니며, 이것은 나의 자아가 아니다.’라고 있는 그래도 바른 통찰지로 보아야 한다.

그것이 어떠한 느낌이건 … 그것이 어떠한 인식이건 … 그것이 어떠한 형성이건 … 그것이 어떠한 의식이건, 그것이 과거의 것이건 미래의 것이건 현재의 것이건, 안의 것이건 밖의 것이건, 거칠건 미세하건, 열등하건 수승하건, 멀리 있건 가까이 있건 ‘이것은 내 것이 아니고, 이것은 내가 아니며, 이것은 나의 자아가 아니다.’라고 있는 그대로 바른 통찰지로 보아야 한다.

비구여, 이렇게 알고 이렇게 보아야 알음알이를 가진 이 몸과 밖의 모든 표상들에 대하여 ‘나’라는 생각과 ‘내 것’이라는 생각과 자만과 교만의 번뇌가 일어나지 않게 된다.”

14. 그때 어떤 비구에게 이런 생각이 마음에 일어났다. ‘참으로 물질은 자아가 아니라고 한다. 느낌은 … 인식은 … 형성은 … 의식은 자아가 아니라고 한다. 그런데 자아가 없이 지은 업들은 도대체 어떤 자아와 접촉하는가?’라고.

15. 그때 세존께서는 마음으로 그 비구의 마음을 아시고 비구들을 불러서 말씀하셨다.

“비구들이여, 이런 경우가 있다. 여기 어떤 쓸모없는 인간은 체득하지 못하고서 무명에 빠지고 갈애에 지배된 마음으로 스승의 가르침을 능가하리라고 하면서 ‘참으로 물질은 자아가 없다고 한다. 느낌은 … 인식은 … 형성은 … 의식은 자아가 없다고 한다. 그런데 자아가 없이 지은 업들은 도대체 어떤 자아와 접촉하는가?’라고 생각할 것이다. 비구들이여, 나는 이런 법들에 대해서 여기저기서 질문과 대답으로 그대들에게 충분하게 자세히 알려 주었다.”

16. “비구들이여, 이를 어떻게 생각하는가? 물질은 항상한가, 무상한가?”

“무상합니다, 세존이시여.”

“그러면 무상한 것은 괴로움인가, 즐거움인가?”

“괴로움입니다, 세존이시여.”

“그러면 무상하고 괴로움이고 변하기 마련인 것을 두고 ‘이것은 내 것이다. 이것은 나다. 이것은 나의 자아다.’라고 관찰하는 것이 옳은 것인가?”

“그렇지 않습니다, 세존이시여.”

“비구들이여, 이를 어떻게 생각하는가? 느낌은 … 인식은 … 형성은 … 의식은 항상한가, 무상한가?”

“무상합니다, 세존이시여.”

“그러면 무상한 것은 괴로움인가, 즐거움인가?”

“괴로움입니다, 세존이시여.”

“그러면 무상하고 괴로움이고 변하기 마련인 것을 두고 ‘이것은 내 것이다. 이것은 나다. 이것은 나의 자아다.’라고 관찰하는 것이 옳은 것인가?”

“그렇지 않습니다, 세존이시여.”

17. “비구들이여, 그러므로 그것이 어떠한 물질이건, 그것이 과거의 것이건 미래의 것이건 현재의 것이건, 안의 것이건 밖의 것이건, 거칠건 미세하건, 열등하건 수승하건, 멀리 있건 가까이 있건 ‘이것은 내 것이 아니요, 이것은 내가 아니며, 이것은 나의 자아가 아니다.’라고 있는 그대로 바른 통찰지로 보아야 한다.

비구들이여, 그것이 어떠한 느낌이건 … 그것이 어떠한 인식이건 … 그것이 어떠한 형성이건 … 그것이 어떠한 의식이건, 그것이 과거의 것이건 미래의 것이건 현재의 것이건, 안의 것이건 밖의 것이건, 거칠건 미세하건, 열등하건 수승하건, 멀리 있건 가까이 있건 ‘이것은 내 것이 아니요, 이것은 내가 아니며, 이것은 나의 자아가 아니다.’라고 있는 그대로 올바른 통찰지(지혜)로 보아야 한다.”

18. “비구들이여, 이와 같이 보는 잘 배운 성스러운 제자는 물질에 대해서도 싫어하여 떠나고 느낌에 대해서도 싫어하여 떠나고 인식에 대해서도 싫어하여 떠나고 형성에 대해서도 싫어하여 떠나고 의식에 대해서도 싫어하여 떠난다. 싫어하여 떠나서 탐욕이 사라지고, 탐욕이 사라지기 때문에 해탈한다. 해탈하면 해탈했다는 지혜가 있다. ‘태어남은 다했다. 청정범행(梵行)은 성취되었다. 할 일을 다 해 마쳤다. 다시는 어떤 존재로도 돌아오지 않을 것이다.’라고 꿰뚫어 안다.”

19. 두 가지는 무더기에 관한 것이며 술어와 원인에 대해서도 마찬가지이다. 두 가지는 자기 존재에 대해서이고 달콤함과 의식을 가진 몸에 대해서 각각 한가지이다. 이렇게 하여 모두 열 가지를 비구는세존께 여쭈었다.

saṃyutta nikāya 22

8. khaj­ja­nī­yavagga

82. Puṇṇamasutta

Ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati pubbārāme migāramā­tu­pāsāde mahatā ­bhik­khu­saṃ­ghena saddhiṃ. Tena kho pana samayena bhagavā tadahuposathe pannarase puṇṇāya puṇṇamāya rattiyā ­bhik­khu­saṃgha­pari­vuto ajjhokāse nisinno hoti.

Atha kho aññataro bhikkhu uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā yena bhagavā tenañjaliṃ paṇāmetvā bhagavantaṃ etadavoca: “puccheyyāhaṃ, bhante, bhagavantaṃ kiñcideva desaṃ, sace me bhagavā okāsaṃ karoti pañhassa veyyākaraṇāyā”ti? “Tena hi tvaṃ, bhikkhu, sake āsane nisīditvā puccha yadākaṅkhasī”ti. “Evaṃ, bhante”ti kho so bhikkhu bhagavato paṭissutvā sake āsane nisīditvā bhagavantaṃ etadavoca: “ime nu kho, bhante, pañcu­pādā­nak­khan­dhā, seyyathidaṃ—rūpupā­dā­nak­khan­dho, vedanupā­dā­nak­khan­dho, saññu­pādā­nak­khan­dho, saṅ­khā­ru­pādā­nak­khan­dho, viñ­ñāṇupā­dā­nak­khan­dho”ti.

“Ime kho, bhikkhu, pañcu­pādā­nak­khan­dhā; seyyathidaṃ—rūpupā­dā­nak­khan­dho … pe … viñ­ñāṇupā­dā­nak­khan­dho”ti. “Sādhu, bhante”ti kho so bhikkhu bhagavato bhāsitaṃ abhinanditvā anumoditvā bhagavantaṃ uttariṃ pañhaṃ apucchi: 

“Ime kho pana, bhante, pañcu­pādā­nak­khan­dhā kiṃmūlakā”ti? “Ime kho, bhikkhu, pañcu­pādā­nak­khan­dhā chandamūlakā”ti … pe … taññeva nu kho, bhante, upādānaṃ te pañcu­pādā­nak­khan­dhā udāhu aññatra pañcahi upādā­nak­khan­dhehi upādānan”ti? “Na kho, bhikkhu, taññeva upādānaṃ te pañcu­pādā­nak­khan­dhā nāpi aññatra pañcahi upādā­nak­khan­dhehi upādānaṃ, api ca yo tattha chandarāgo taṃ tattha upādānan”ti. “Sādhu, bhante”ti kho so bhikkhu … pe … uttariṃ pañhaṃ apucchi: 

“Siyā pana, bhante, pañcu­pādā­nak­khan­dhesu ­chanda­rāga­vemat­tatā”ti? “Siyā, bhikkhū”ti bhagavā avoca: “idha, bhikkhu, ekaccassa evaṃ hoti: ‘evaṃrūpo siyaṃ anāga­ta­maddhā­naṃ, evaṃvedano siyaṃ anāga­ta­maddhā­naṃ, evaṃsañño siyaṃ anāga­ta­maddhā­naṃ, evaṃsaṅkhāro siyaṃ anāga­ta­maddhā­naṃ, evaṃviññāṇo siyaṃ anāga­ta­maddhā­nan’ti. Evaṃ kho, bhikkhu, siyā pañcu­pādā­nak­khan­dhesu ­chanda­rāga­vemat­tatā”ti? “Sādhu, bhante”ti kho so bhikkhu … pe … uttariṃ pañhaṃ apucchi: 

“Kittāvatā nu kho, bhante, khandhānaṃ khan­dhā­dhi­vacanan”ti? “Yaṃ kiñci, bhikkhu, rūpaṃ atītā­nāgata­pac­cup­pan­naṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, ayaṃ vuccati rūpakkhandho. Yā kāci vedanā … yā kāci saññā … ye keci saṅkhārā … yaṃ kiñci viññāṇaṃ atītā­nāgata­pac­cup­pan­naṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, ayaṃ vuccati viññā­ṇak­khan­dho. Ettāvatā kho, bhikkhu, khandhānaṃ khan­dhā­dhi­vacanan”ti. “Sādhu, bhante”ti kho so bhikkhu … pe … apucchi: 

“Ko nu kho, bhante, hetu ko paccayo rūpak­khan­dhassa paññāpanāya; ko hetu ko paccayo veda­nāk­khan­dhassa paññāpanāya; ko hetu ko paccayo sañ­ñāk­khan­dhassa paññāpanāya; ko hetu ko paccayo saṅ­khā­rak­khan­dhassa paññāpanāya; ko hetu ko paccayo viññā­ṇak­khan­dhassa paññāpanāyā”ti? “Cattāro kho, bhikkhu, mahābhūtā hetu, cattāro mahābhūtā paccayo rūpak­khan­dhassa paññāpanāya. Phasso hetu phasso paccayo veda­nāk­khan­dhassa paññāpanāya. Phasso hetu phasso paccayo sañ­ñāk­khan­dhassa paññāpanāya. Phasso hetu, phasso paccayo saṅ­khā­rak­khan­dhassa paññāpanāya. Nāmarūpaṃ hetu, nāmarūpaṃ paccayo viññā­ṇak­khan­dhassa paññāpanāyā”ti. “Sādhu, bhante”ti kho so bhikkhu … pe … apucchi: 

“Kathaṃ nu kho, bhante, sakkāyadiṭṭhi hotī”ti? “Idha, bhikkhu, assutavā puthujjano ariyānaṃ adassāvī ariyadhammassa akovido ariyadhamme avinīto, sappurisānaṃ adassāvī sap­purisa­dhammassa akovido sap­purisa­dhamme avinīto rūpaṃ attato samanupassati, rūpavantaṃ vā attānaṃ; attani vā rūpaṃ, rūpasmiṃ vā attānaṃ; vedanaṃ … saññaṃ … saṅkhāre … viññāṇaṃ … attato samanupassati, viññāṇavantaṃ vā attānaṃ; attani vā viññāṇaṃ, viññāṇasmiṃ vā attānaṃ. Evaṃ kho, bhikkhu, sakkāyadiṭṭhi hotī”ti. “Sādhu, bhante”ti kho so bhikkhu … pe … apucchi: 

“Kathaṃ pana, bhante, sakkāyadiṭṭhi na hotī”ti? “Idha, bhikkhu, sutavā ariyasāvako ariyānaṃ dassāvī ariyadhammassa kovido ariyadhamme suvinīto, sappurisānaṃ dassāvī sap­purisa­dhammassa kovido sap­purisa­dhamme suvinīto na rūpaṃ attato samanupassati, na rūpavantaṃ vā attānaṃ; na attani vā rūpaṃ, na rūpasmiṃ vā attānaṃ; na vedanaṃ … na saññaṃ … na saṅkhāre … na viññāṇaṃ attato samanupassati, na viññāṇavantaṃ vā attānaṃ; na attani vā viññāṇaṃ, na viññāṇasmiṃ vā attānaṃ. Evaṃ kho, bhikkhu, sakkāyadiṭṭhi na hotī”ti. “Sādhu, bhante”ti kho so bhikkhu … pe … apucchi: 

“Ko nu kho, bhante, rūpassa assādo, ko ādīnavo, kiṃ nissaraṇaṃ; ko vedanāya … ko saññāya … ko saṅkhārānaṃ … ko viññāṇassa assādo, ko ādīnavo, kiṃ nissaraṇan”ti? “Yaṃ kho, bhikkhu, rūpaṃ paṭicca uppajjati sukhaṃ somanassaṃ— ayaṃ rūpassa assādo. Yaṃ rūpaṃ aniccaṃ dukkhaṃ vipari­ṇāma­dhammaṃ—ayaṃ rūpassa ādīnavo. Yo rūpasmiṃ ­chanda­rāga­vinayo ­chanda­rāgap­pahānaṃ—idaṃ rūpassa nissaraṇaṃ. Yaṃ vedanaṃ paṭicca … yaṃ saññaṃ paṭicca … ye saṅkhāre paṭicca … yaṃ viññāṇaṃ paṭicca uppajjati sukhaṃ somanassaṃ—ayaṃ viññāṇassa assādo. Yaṃ viññāṇaṃ aniccaṃ dukkhaṃ vipari­ṇāma­dhammaṃ—ayaṃ viññāṇassa ādīnavo. Yo viññāṇasmiṃ ­chanda­rāga­vinayo ­chanda­rāgap­pahānaṃ—idaṃ viññāṇassa nissaraṇan”ti. “Sādhu, bhante”ti kho so bhikkhu bhagavato bhāsitaṃ abhinanditvā anumoditvā bhagavantaṃ uttariṃ pañhaṃ apucchi: 

“Kathaṃ nu kho, bhante, jānato, kathaṃ passato imasmiñca saviññāṇake kāye bahiddhā ca sabbanimittesu ahaṅkā­ra­ma­maṅkā­ra­mā­nānu­sayā na hontī”ti? “Yaṃ kiñci, bhikkhu, rūpaṃ atītā­nāgata­pac­cup­pan­naṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, sabbaṃ rūpaṃ: ‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’ti evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya passati. Yā kāci vedanā … yā kāci saññā … ye keci saṅkhārā … yaṃ kiñci viññāṇaṃ atītā­nāgata­pac­cup­pan­naṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, sabbaṃ viññāṇaṃ: ‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’ti evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya passati. Evaṃ kho, bhikkhu, jānato evaṃ passato imasmiñca saviññāṇake kāye bahiddhā ca sabbanimittesu ahaṅkā­ra­ma­maṅkā­ra­mā­nānu­sayā na hontī”ti.

Tena kho pana samayena aññatarassa bhikkhuno evaṃ cetaso parivitakko udapādi: “iti kira bho rūpaṃ anattā, vedanā … saññā … saṅkhārā … viññāṇaṃ anattā; anattakatāni kammāni kathamattānaṃ phusissantī”ti. Atha kho bhagavā tassa bhikkhuno cetasā ceto pari­vitak­ka­maññāya bhikkhū āmantesi:

“Ṭhānaṃ kho panetaṃ, bhikkhave, vijjati yaṃ idhekacco moghapuriso avidvā avijjāgato taṇ­hādhipa­teyyena cetasā satthusāsanaṃ atidhāvitabbaṃ maññeyya. ‘Iti kira, bho, rūpaṃ anattā, vedanā … saññā … saṅkhārā … viññāṇaṃ anattā. Anattakatāni kammāni kathamattānaṃ phusissantī’ti? Paṭi­pucchā­vinītā kho me tumhe, bhikkhave, tatra tatra tesu tesu dhammesu.

Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā”ti? “Aniccaṃ, bhante”. “Vedanā … saññā … saṅkhārā … viññāṇaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā”ti? “Aniccaṃ, bhante”. “Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vā”ti? “Dukkhaṃ, bhante”. “Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vipari­ṇāma­dhammaṃ, kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ: ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’”ti? “No hetaṃ, bhante”. Tasmātiha … pe … evaṃ passaṃ … pe … nāparaṃ itthattāyāti pajānātī”ti.

“Dve khandhā taññeva siyaṃ,

adhivacanañca hetunā;

Sakkāyena duve vuttā,

assāda­viñ­ñā­ṇa­kena ca;

Ete dasavidhā vuttā,

hoti bhikkhu pucchāyā”ti.

Dasamaṃ.

Khaj­ja­nī­yavaggo tatiyo.

Assādo dve samudayā,

arahantehi apare dve;

Sīho khajjanī piṇḍolyaṃ,

pālileyyena puṇṇamāti.

saṃyutta nikāya 22

connected discourses on the aggregates

82. The Full-Moon Night

On one occasion the Blessed One was dwelling at Savatthi in the Eastern Park, in the Mansion of Migara’s Mother, together with a great Saṅgha of bhikkhus. Now on that occasion—the Uposatha day of the fifteenth, a full-moon night—the Blessed One was sitting out in the open surrounded by the Saṅgha of bhikkhus.

Then a certain bhikkhu rose from his seat, arranged his upper robe over one shoulder, raised his joined hands in reverential salutation towards the Blessed One, and said to him: “Venerable sir, I would ask the Blessed One about a certain point, if the Blessed One would grant me the favour of answering my question.”

“Well then, bhikkhu, sit down in your own seat and ask whatever you wish.”

“Yes, venerable sir,” that bhikkhu replied. Then he sat down in his own seat and said to the Blessed One:

“Aren’t these the five aggregates subject to clinging, venerable sir: that is, the form aggregate subject to clinging, the feeling aggregate subject to clinging, the perception aggregate subject to clinging, the volitional formations aggregate subject to clinging, the consciousness aggregate subject to clinging?”

“Those are the five aggregates subject to clinging, bhikkhu: that is, the form aggregate subject to clinging, the feeling aggregate subject to clinging, the perception aggregate subject to clinging, the volitional formations aggregate subject to clinging, the consciousness aggregate subject to clinging.”

Saying, “Good, venerable sir,” that bhikkhu delighted and rejoiced in the Blessed One’s statement. Then he asked the Blessed One a further question:

“But, venerable sir, in what are these five aggregates subject to clinging rooted?”

“These five aggregates subject to clinging, bhikkhu, are rooted in desire.”

“Venerable sir, is that clinging the same as these five aggregates subject to clinging, or is the clinging something apart from the five aggregates subject to clinging?”

“Bhikkhus, that clinging is neither the same as these five aggregates subject to clinging, nor is the clinging something apart from the five aggregates subject to clinging. But rather, the desire and lust for them, that is the clinging there.”

Saying, “Good, venerable sir,” that bhikkhu … asked the Blessed One a further question:

“But, venerable sir, can there be diversity in the desire and lust for the five aggregates subject to clinging?”

“There can be, bhikkhu,” the Blessed One said. “Here, bhikkhu, it occurs to someone: ‘May I have such form in the future! May I have such feeling in the future! May I have such perception in the future! May I have such volitional formations in the future! May I have such consciousness in the future!’ Thus, bhikkhu, there can be diversity in the desire and lust for the five aggregates subject to clinging.”

Saying, “Good, venerable sir,” that bhikkhu … asked the Blessed One a further question:

“In what way, venerable sir, does the designation ‘aggregates’ apply to the aggregates?”

“Whatever kind of form there is, bhikkhu, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near: this is called the form aggregate. Whatever kind of feeling there is, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near: this is called the feeling aggregate. Whatever kind of perception there is, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near: this is called the perception aggregate. Whatever kind of volitional formations there are, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near: this is called the volitional formations aggregate. Whatever kind of consciousness there is, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near: this is called the consciousness aggregate. It is in this way, bhikkhu, that the designation ‘aggregates’ applies to the aggregates.”

Saying, “Good, venerable sir,” that bhikkhu … asked the Blessed One a further question:

“What is the cause and condition, venerable sir, for the manifestation of the form aggregate? What is the cause and condition for the manifestation of the feeling aggregate?… for the manifestation of the perception aggregate?… for the manifestation of the volitional formations aggregate?… for the manifestation of the consciousness aggregate?”

“The four great elements, bhikkhu, are the cause and condition for the manifestation of the form aggregate. Contact is the cause and condition for the manifestation of the feeling aggregate. Contact is the cause and condition for the manifestation of the perception aggregate. Contact is the cause and condition for the manifestation of the volitional formations aggregate. Name-and-form is the cause and condition for the manifestation of the consciousness aggregate.”

“Venerable sir, how does identity view come to be?”

“Here, bhikkhu, the uninstructed worldling, who is not a seer of the noble ones and is unskilled and undisciplined in their Dhamma, who is not a seer of superior persons and is unskilled and undisciplined in their Dhamma, regards form as self, or self as possessing form, or form as in self, or self as in form. He regards feeling as self … perception as self … volitional formations as self … consciousness as self, or self as possessing consciousness, or consciousness as in self, or self as in consciousness. That is how identity view comes to be.”

“But, venerable sir, how does identity view not come to be?”

“Here, bhikkhu, the instructed noble disciple, who is a seer of the noble ones and is skilled and disciplined in their Dhamma, who is a seer of superior persons and is skilled and disciplined in their Dhamma, does not regard form as self, or self as possessing form, or form as in self, or self as in form. He does not regard feeling as self … perception as self … volitional formations as self … consciousness as self, or self as possessing consciousness, or consciousness as in self, or self as in consciousness. That is how identity view does not come to be.”

“What, venerable sir, is the gratification, the danger, and the escape in the case of form? What is the gratification, the danger, and the escape in the case of feeling?… in the case of perception? … in the case of volitional formations?… in the case of consciousness?”

“The pleasure and joy, bhikkhu, that arise in dependence on form: this is the gratification in form. That form is impermanent, suffering, and subject to change: this is the danger in form. The removal and abandonment of desire and lust for form: this is the escape from form. The pleasure and joy that arise in dependence on feeling … in dependence on perception … in dependence on volitional formations … in dependence on consciousness: this is the gratification in consciousness. That consciousness is impermanent, suffering, and subject to change: this is the danger in consciousness. The removal and abandonment of desire and lust for consciousness: this is the escape from consciousness.”

Saying, “Good, venerable sir,” that bhikkhu delighted and rejoiced in the Blessed One’s statement. Then he asked the Blessed One a further question:

“Venerable sir, how should one know, how should one see so that, in regard to this body with consciousness and in regard to all external signs, I-making, mine-making, and the underlying tendency to conceit no longer occur within?”

“Any kind of form whatsoever, bhikkhu, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near—one sees all form as it really is with correct wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is not my self.’

“Any kind of feeling whatsoever … Any kind of perception whatsoever … Any kind of volitional formations whatsoever … Any kind of consciousness whatsoever, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near—one sees all consciousness as it really is with correct wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is not my self.’

“When one knows and sees thus, bhikkhu, then in regard to this body with consciousness and in regard to all external signs, I-making, mine-making, and the underlying tendency to conceit no longer occur within.”

Now on that occasion the following reflection arose in the mind of a certain bhikkhu: “So it seems that form is nonself, feeling is nonself, perception is nonself, volitional formations are nonself, consciousness is nonself. What self, then, will deeds done by what is nonself affect?”

Then the Blessed One, knowing with his own mind the reflection in the mind of that bhikkhu, addressed the bhikkhus thus: “It is possible, bhikkhus, that some senseless man here, obtuse and ignorant, with his mind dominated by craving, might think that he can outstrip the Teacher’s Teaching thus: ‘So it seems that form is nonself … consciousness is nonself. What self, then, will deeds done by what is nonself affect?’ Now, bhikkhus, you have been trained by me through interrogation here and there in regard to diverse teachings.

“What do you think, bhikkhu, is form permanent or impermanent?”—“Impermanent, venerable sir.”…—“Is feeling permanent or impermanent?… Is perception permanent or impermanent? … Are volitional formations permanent or impermanent?… Is consciousness permanent or impermanent?”—“Impermanent, venerable sir.”—“Is what is impermanent suffering or happiness?”—“Suffering, venerable sir.”—“Is what is impermanent, suffering, and subject to change fit to be regarded thus: ‘This is mine, this I am, this is my self’?”—“No, venerable sir.”

“Therefore … Seeing thus … He understands: ‘… there is no more for this state of being.’”

These are the ten questions

The bhikkhu came to ask:

Two about the aggregates,

Whether the same, can there be,

Designation and the cause,

Two about identity,

One each on gratification

And this body with consciousness.