신라 사회의 불교윤리적 패러다임 형성 - 宋 善 永

[연화덕/부루나]

碩士學位 論文

新羅社會의 佛敎倫理的 패러다임 形成에 관한 硏究

- 統一以前을 中心으로 -

指導敎授    鄭   柄   朝

東國大學校 大學院 國民倫理學科

宋    善    永

1 9 9 9

碩士學位 論文

新羅社會의 佛敎倫理的 패러다임 形成에 관한 硏究

- 統一以前을 中心으로 -

宋   善   永

指導敎授     鄭   柄   朝

이 論文을 碩士學位論文으로 提出함.

 1999年   12月    日

宋善永의 文學碩士 學位論文을 認准함.

 1999年   12月    日

          委員長                        

          委  員                        

          委  員                        

東國大學校 大學院

目  次

第1章 緖  論 1

 第1節 問題의 提起 1

 第2節 硏究의 方法 및 範圍 5

第2章 新羅 中代以前의 思想的 背景 8

 第1節 巫의 機能과 祭祀의 變化 8

 第2節 山岳崇拜와 샤머니즘 16

 第3節 國家體制의 整備 19

第3章 佛敎의 傳來와 受容 26

 第1節 巫敎의 佛敎的 受容 26

 第2節 國家理念과 佛敎 34

 第3節 佛敎公認의 社會倫理的 意味 40

第4章 佛敎倫理의 新羅的 展開 48

 第1節 花郞徒와 佛敎 48

 第2節 世俗五戒와 菩薩戒 55

 第3節 護國과 護法의 性格 59

 第4節 統一이데올로기의 提示 65

第5章 佛敎倫理的 패러다임의 形成 72

 第1節 業과 輪廻 72

 第2節 般若·空과 唯識 76

 第3節 華嚴思想 83

 第4節 大乘的 菩薩戒思想의 定着 86

 第5節 佛敎的 忠孝意識 91

 第6節 現世肯定과 淨佛國土 93

第6章 結  論 96

參 考 文 獻 101

ABSTRACT 107

第1章 緖  論

第1節 問題의 提起

  삼국의 불교전래와 수용¹⁾은 한국불교의 첫 출발점이 된다. 그리고 그 시기는 각국의 전환기와 맞물려 있다. 이런 점에서 불교는 국가성립에 많은 영향을 미쳤음을 알 수 있다. 그러나 삼국이 모두 다 같은 정황에서 불교를 받아들인 것은 아니다. 고구려와 백제에는 각각 소수림왕 2년(372) 前秦의 승려 順道와 침류왕 원년(384) 東晋의 승려 마라난타에 의해서 불교가 전래된다. 고구려와 백제는 前秦과 東晋의 국교수립과정에서 불교를 받아들였다. 반면에 신라는 불교전래시기와 그 인물에 대한 구체적 견해가 불분명하다. 신라의 불교전래와 그 인물에 대한 견해는 다음과 같다.

  첫째, 눌지왕(417∼457) 때의 墨胡子가 고구려에서 一善郡(善山)에 왔다고 한다. 묵호자는 毛禮의 집안에 굴실을 만들어 지냈다. 둘째, 비처왕(479∼499) 때에 阿道화상이 시자 3인을 데리고 일선군 모례의 집에 왔다고 한다. 아도는 묵호자와 용모가 비슷했으며, 그가 죽은 후 시자 3인은 그대로 체류하였다고 한다. 그들은 경율을 강독하였고, 때때로 그들을 따랐던 신봉자가 있었다고 한다. 셋째, 阿道와 동일인물로 추정할 수 있는 我道에 관한 기록이 미추왕 2년(263) 때에 보인다. 하지만 미추왕과 비처왕의 시대적 차이는 200여년이 훨씬 넘는다.

  신라의 불교공인은 법흥왕 14년(527)에 이루어졌다. 신라는 고구려, 백제와 비교하면 약 150년 후에 불교를 받아들인다. 또한 신라는 불교를 받아들이는 과정에서도 고구려, 백제와는 다르다. 고구려와 백제는 중국과 외교관계에서 왕이 직접 받아들였지만, 신라에서는 신하들의 반대가 심했고, 이차돈의 희생을 통해 불교를 받아들였다. 이를 통해 신라는 국가발전의 시기가 고구려와 백제에 뒤쳐져 있었음을 알 수 있다. 말하자면 신라는 삼국 중에서 가장 후진국의 위치에 있었던 것이다.

  그러나 신라는 불교이념에 바탕을 둔 국가성장의 결정적인 계기를 마련하였다. 그것은 곧 호국불교의 성격으로 나타났다. 신라불교의 호국적 특징은 진흥왕 때의 불교진흥과 불교이념에 바탕을 둔 정치구현, 이후 신라 왕들의 불교진흥책, 당시 사회적 지도층이었던 승려들의 활동에서도 규정된다.

  이와 같은 통일이전 신라불교에 대한 전반적인 연구는 다음과 같은 측면에서 살펴볼 필요가 있다. 첫째, 불교공인 이전의 신라의 초전불교와 신라사회에 대한 문제이다. 이는 다음과 같이 크게 두 가지 측면에서 나눌 수 있다. 첫째, 신라 고유사상과 초전불교의 관계에 관한 문제이다. 둘째, 이러한 관계를 통해 초전불교는 어떠한 성격을 띠게 되었는지에 관한 문제이다. 여기서 유의해야 할 점은 당시 삼국에 전래된 불교는 중국을 통해서 전래된 대승불교라는 점이다. 즉 삼국에 전래된 불교는 중국적으로 변색 또는 변형된 것이다.²⁾ 특히 신라에는 중국적으로 변형된 불교가 다시 고구려나 백제를 통해 전래되었지만, 불교공인은 훨씬 뒤쳐졌다. 이런 점은 "고구려나 백제같이 쉽게 전래되고 또 쉽게 수용되지 못하였던"³⁾ 신라의 특수성을 반영한다.

  둘째, 불교공인의 사상적 의미에 관한 문제이다. 이는 무엇보다도 법흥왕의 불교공인 의도와 이차돈의 순교에 관한 문제이다. 법흥왕은 국민을 위해 복을 닦고 죄를 없애기 위해 불교를 받아들이고자 하였고, 이차돈은 불교의 가르침을 널리 알리고자 죽음을 택하였다. 이것은 신라불교의 이념적 방향을 제시해 준다. 이와 같은 법흥왕과 이차돈의 정신적 측면은 대승불교의 근본정신인 보살의 가치적 측면을 강하게 띤다. 대승불교의 본질은 自利보다 利他를 강조한다. 그리고 대승의 보살은 上求菩提 下化衆生, 즉 利他를 행함으로써 自利를 이상으로 삼는다.⁴⁾ 논자는 보살의 이와 같은 측면을 통해 신라의 불교공인의 사상적 의미를 신라사회와의 관계에서 보고자 한다.

  셋째, 불교의 사회윤리적 문제이다. 신라사회는 불교전래 이전부터 내부의 가치체계로서 고유사상이 있었다. 신라의 고유사상은 불교전래와 불교공인 이후에도 지속적으로 사회적 영향을 미친다. 이는 고유사상과 불교가 일정한 관계를 맺고 있음을 의미한다. 특히 이러한 관계는 불교공인 이후 급속히 변화한다. 예를 들면, 무교의 상징으로 여겨지던 여러 장소에는 사찰이 들어서고, 순장을 금지하고, 전쟁에서 죽은 이들을 위해 불교법회가 열리는 것과 같은 불교의 틀로 변화한다. 불교교리의 이해수준이 높지 못하였던 불교공인 직후의 시기를 감안한다면, 논자는 불교의 사회윤리적 문제를 주로 당시 행해졌던 불교법회의 성격에서 보고자 한다.

  마지막으로 신라불교가 중요한 과제로서 안고 있었던 시대적 문제이다. 이는 삼국의 치열한 대치상황과 전쟁의 혼란을 어떻게 극복해야 할 것인가의 문제이다. 신라는 진흥왕 때부터 본격적인 삼국의 전쟁상황을 맞이한다. 이후 신라는 진평왕·선덕여왕·진덕여왕 때에도 계속해서 삼국통일을 위한 전쟁을 수행하고, 이에 따른 많은 인명의 희생을 감수한다. 이런 시기의 신라불교는 전쟁수행과 사회안정의 문제를 동시에 해결해야만 한다. 이런 점은 불교의 세속화라는 결과를 낳지만, 신라불교는 아래와 같이 사회에 광범위한 실천적인 방안을 제시한다. 이러한 실천적 방안들은 불교공인의 사상적 의미인 보살정신의 사회적 실천과도 연결된다.

  첫째, 신라불교는 호국불교의 성격을 띤다. 진흥왕의 전륜성왕이념, 불교법회의 성격, 황룡사의 구층탑 등이 그 대표적 예가 된다. 그 바탕에는 미륵보살, 문수보살 및 보살들이 受持해야할 菩薩道가 있다.

  둘째, 신라인들은 이상실현으로서 불·보살들이 신라 땅에 상주한다는 '불국토'⁵⁾신앙을 전개한다. 황룡사의 丈六尊像, 여러 보살들에 대한 신앙 등이 그 대표적 예가 된다. 이를 통해 불교는 신라의 통일이데올로기로서 자리잡게 된다.

  셋째, 특히 신라사회에는 실천적 행위의 틀로서 대승적 보살계사상이 정착하고, 불교교단은 정법수호가 곧 국가수호라는 측면을 강하게 띤다. 이를 주도했던 대표적 인물이 바로 원광과 자장이었다. 이들은 통일이전의 신라를 이끌었던 승려이자 지식인으로서 신라의 시대적 문제로부터 결코 자유로울 수 없었다. 원광은 불교의 사회적 변용으로서 세속오계를 제시하고, 호국과 호법의 의지로서 乞師表를 짓는다. 자장도 마찬가지로 호국탑인 황룡사 9층탑을 건립하고, 보살계를 신라사회에 널리 유포하여 현실문제에 적극적으로 힘쓰면서 불교교단을 엄격히 정비한다.

  이와 같은 신라불교의 현실참여는 신라사회를 보다 발전된 방향으로 나아가게 한다. 이에 논자는 신라불교의 시대적 문제의 핵심을 사회참여에 관한 문제로 보고자 한다. 그리고 사회참여의 문제는 대승적 보살계사상의 신라적 정착과 관련된 문제로 보고자 한다. 사회현실의 문제해결은 국가발전의 가장 중요한 기반이 된다. 그 해결책은 가치의 측면에서 국가운영의 바탕이 되어야 하고, 사회윤리의 측면에서 실천행위의 근거가 되어야 한다. 이런 점은 종교와 사회의 관계에 그 바탕을 두고 있다. 종교는 사회상황에 따라 일정한 역할을 담당한다. 결국 통일이전 신라사회의 상황에 비춰볼 때, 불교의 역할은 무엇보다도 개인 및 사회윤리의 근거를 확립하는데 있다고 볼 수 있다.

  따라서 이 논문의 목적은 통일이전 신라사회에서 요청되었던 불교의 역할을 대승적 보살계사상의 관점에서 연구하는데 있다. 그리고 이 연구에서는 보살계사상이 한편으로는 가치적 측면에서 국가운영의 바탕이 되었고, 또 다른 한편으로는 실천적 윤리의 측면에서 그 구체적인 실례가 되었던 점에서 신라사회의 불교윤리적 패러다임으로 형성되었음을 살펴보기로 한다.

第2節 硏究의 方法 및 範圍

  통일이전 신라사회 및 신라불교의 연구경향은 전반적으로 역사학과 불교학의 관점에서 각각 고대국가의 성립과 불교교학 및 불교전래에 초점을 맞추고 있다. 하지만 이 두 관점을 유기적으로 고찰하는 작업은 어느 정도 어려움을 수반한다. 또한 불교의 전래와 수용은 삼국의 전환기와 맞물려 있지만, 신라사회에 불교가 쉽게 수용되지 못했던 점은 당시 사회가 상당히 정체되어 있었음을 의미한다. 이런 점은 불교전래에 따른 사회변화의 연구에 다음과 같은 중요한 방법론을 제시해 준다.

  첫째, 통일이전 신라사회가 사회발전을 위해 무엇을 필요로 했는가. 둘째, 전래된 불교가 신라사회에 무엇을 제공했는가. 셋째, 불교의 사회적 기여에 따른 불교적 변화가 과연 무엇인가. 특히 세 번째 방법은 정치적 영역 이외에 종교, 윤리, 문화, 사회 등의 제영역에 미친 영향을 고려해야 하는 보다 광범위한 문제인식의 방법이다.⁶⁾

  따라서 이 논문에서는 기존의 연구성과물들을 바탕으로 통일이전 신라불교를 윤리적 관점에서 비판·종합해 보고자 한다. 그리고 역사적 사료를 우선시함으로써 최대한 객관적 입장을 견지하고자 한다. 이와 같은 방법을 통해 서술된 이 논문의 범위는 다음과 같다.

  우선 2장에서는 중대이전 신라사회의 전반을 살펴보기로 한다. 특히 사상적 배경으로서 무교의 요소를 다루기로 한다. 여기에는 사회의 점진적인 발전에 따른 종교와 정치, 제사의 분화과정이 주된 요소이다. 이를 통해 중대이전의 신라사회가 전통적으로 산악을 숭배하는 독특한 샤머니즘의 성격을 지니고 있음을 알 수 있다.

  3장에서는 불교와 무교의 관계를 통해 무교의 불교적 수용과정을 살펴보기로 한다. 불교전래 이전의 무교는 고유사상의 측면에서 신라사회의 가치적 틀이었다. 무는 사회정착 단계에서 정치·사제적 지도자와 종교적 직능에만 충실한 무로 분화된다. 그러나 불교가 전래되면서 불교의 전래자들은 병의 치유 등을 통해 기존의 무, 특히 종교적 직능에만 충실한 무보다 더 뛰어난 주술력을 지닌 것으로 인식되었다. 이로 인해 초전불교와 무교는 대립하는 양상을 보인다. 이는 불교공인 이후에 나타나는 무교와 불교의 관계에서도 볼 수 있다. 그리고 신라불교의 방향을 결정짓는 법흥왕의 불교공인과 이차돈 순교의 사상적 의미를 알아본다. 또한 불교공인 이후, 특히 진흥왕 때에 이루어진 불교진흥책을 통해 신라불교는 국가이념으로 확대된다. 이를 통해 신라사회에서 불교공인이 갖는 사회윤리적 의미가 나타난다.

  4장에서는 신라사회와 관련해서 지금까지도 많은 연구가 진행중인 화랑도의 문제를 알아보고, 화랑도의 사회적 기능과 교육, 화랑의 상징성을 통해 화랑도와 불교의 관계를 알아본다. 그리고 신라사회의 실천적 윤리로서 제시되는 원광과 자장의 세속오계와 보살계의 의미를 살펴보기로 한다. 이러한 적극적 실천윤리는 신라불교의 내부적 고민과 국가의 시대적 문제에 대한 해결책이다. 이런 점에서 신라불교는 호국과 호법의 측면을 동일시하고 있다. 이와 같은 적극적 실천윤리는 이상실현을 강하게 반영하고 있다. 신라인은 그것을 불·보살들에 대한 신앙으로 전개한다. 이를 통해 신라불교가 통일이데올로기로 제시되고 있음을 다루기로 한다.

  5장에서는 불교의 교설을 통해 통일이전 신라불교의 특징을 살펴보기로 한다. 이는 불교윤리의 기본원리, 대승보살의 구체적 실천행, 신라의 불교윤리적 성격 등을 통해 대승적 보살계의 신라적 의미를 밝히는 작업이다.

  6장의 결론에서는 이상의 논의들을 요약 정리하고 본 연구에 나타난 문제점과 앞으로의 연구과제들을 살펴보기로 한다.

第2章 新羅 中代以前의 思想的 背景

第1節 巫의 機能과 祭祀의 變化

  일반적으로 고대사회의 전반을 알려주는 단서가 바로 그 사회의 종교적 배경이다. 오늘날에 있어 종교는 "'초월적 존재에 대한 인간의 궁극적 반응' 내지는 '상징적 체계'"⁷⁾로서 넓게 파악된다. 하지만 이러한 개념만으로는 각각의 다양한 민족의 문화에 바탕이 된 종교를 설명할 수 없다. 이런 점에서 신라 중대이전의 사회를 포함하는 한국 고대사회의 종교는 巫로 표현할 수 있다.

  무란 "무당이 함께 굿이란 종교의례에서 만나 인간의 문제를 풀어버리는 종교이다."⁸⁾ 그리고 무의 발생원인은 인간의 심리에서 기인한다. 이러한 심리적 태도는 종교심리학상으로 종교적 욕구에 둘 수 있고, 현실계의 측면에서 인간이 어떠한 형식으로든지 자기를 향상시켜려는 과학적 관찰로부터 그 원인을 찾을 수 있다.⁹⁾ 무는 최초 발생에서부터 사회적으로 정착되기까지 일정한 기준이 필요하다. 그것이 곧 呪力 또는 靈驗力이다. 이런 주력을 통해 무는 사회에 공인되며 정착한다. 사회적으로 정착된 무는 "타의적 반응 내지는 자의적 반응에 따라 민중의 심적 태도를 좇아 영험력을 발전"¹⁰⁾시키게 된다.

  무의 사회적 역할은 神 또는 天을 인간과 매개시켜주는 중간자적 역할을 한다. 그리고 무의 영험력을 증명하는 방식은 일정한 의례를 수반하는데, 바로 굿이다. 굿을 통해 신 또는 천의 의도는 인간에게 전달되는 것이다. 말하자면 굿이란 종교의례를 통해 인간은 신 또는 천과 서로 만나게 되는 것이다.

  한편 한국 고대사회의 종교적 특징 중 신라와 관련된 삼한사회의 기록들에서는 무와 종교의례가 사회적 정착을 거쳐 일정하게 분화된 것으로 보인다.

  해마다 5월에는 농사일을 마치고 제사를 지내는데, 낮이나 밤이나 술자리를 베풀고 떼지어 노래를 부르며 춤을 춘다. 춤 출 때에는 수십 명이 서로 줄을 서서 땅을 밟으며 장단을 맞춘다. 10월에는 농사의 추수를 끝내고는 또다시 이와 같이 한다. 여러 國邑에는 각각 한 사람으로 하여금 天神에게 제사를 지내게 하는데, 그를 天君이라 부른다. 또 蘇塗를 만들어 거기다가 큰 나무를 세우고서 방울과 북을 매달아 놓고 귀신을 섬긴다.

  常以五月田竟祭鬼神 晝夜酒會 群聚歌舞 舞輒數十人相隨 地爲節 十月農功畢 亦復如之 諸國邑各以一人主祭天神 號爲天君 又立蘇塗 建大木以縣鈴鼓 事鬼神.¹¹⁾

  위의 내용은 크게 세 가지로 요약된다. 첫째, 5월과 10월에 귀신에 제사를 지내고 歌舞를 즐긴다. 둘째, 國邑에 각각 한 사람으로 祭天을 주관하게 하고 이름을 天君이라 한다.¹²⁾ 셋째, 여러 나라에는 신성한 別邑인 蘇塗가 있었고, "죄지은 사람이 이곳에 도망해 오더라도 돌려보내지 않았다[諸亡逃至其中 皆不還之]."¹³⁾

  5월과 10월의 제사는 "농경의례의 성격이 강한 제천행사"¹⁴⁾였으며, 이러한 의례를 주관하는 제사장은 여러 신들에게 풍요를 기원하는 종교적 의미 외에도 파종과 추수시기를 비롯하여 중요한 농사일정을 판단하고 결정하는 현실적 의미도 포함하고 있다.¹⁵⁾ 말하자면 천군은 바로 "전문적인 종교적 職能者"¹⁶⁾를 의미한다.

  신성한 별읍인 소도는 司祭巫가 그의 영토 안의 특정지역에 천신 또는 기타 신을 부족의 공동 수호신으로 모시고 일반인과 격리되어 이 神城을 수호하였고, 그 안에서 聖性的 생활을 하였던 곳이다.¹⁷⁾ 사제무는 죄지은 사람이 소도에 도망해 오더라도 돌려보내지 않았다. 이는 곧 "정치력이 사제자의 권위에 미치지 못함을 보여주는 것으로서 정치적 지배자도 하늘의 뜻에 따라야 하는 당시의 종교적 관념"¹⁸⁾을 나타내는 것이다. 그러므로 선악의 문제는 "지배자(하늘)의 뜻에 따르는 것이 善이요, 그렇지 않은 것이 惡"¹⁹⁾이 되는 것이다.

  이러한 무의 성격은 먼저 "통치권의 비중이 확대되어 무가 王稱을 갖게 되는 현상"²⁰⁾으로 나타난다.

  次次雄은 혹은 慈充이라고도 한다. 김대문은 "方言에 무를 의미한 말로 사람들은 무당이 귀신을 섬기고 제사를 숭상하여 외경하기 때문에, 마침내 尊長者를 자충이라 하였다"고 말한다.

  次次雄 或云慈充 金大問云 方言謂巫也 世人以巫事鬼神 尙祭祀 故畏敬之 遂稱尊長者 爲慈充.²¹⁾

  이는 신라 초기의 왕이 무의 기능을 갖는 존재였음을 보여준다. 그리고 차차웅은 단순한 무당(Shaman)이 아니라 거기서 한층 발전한 祭祀長(Priest)의 의미를 가지고 있다.²²⁾ 제사장의 이러한 의미는 정치적 측면뿐만 아니라 天과 깊은 관련이 있다. 시조 혁거세의 설화가 그 대표적인 예라고 할 수 있다. 신라인들은 혁거세를 "천자가 하늘에서 내려온 것[時人爭賀曰 今天子已降]"²³⁾으로 간주한다. 혁거세는 죽어서 다시 "하늘로 올라가 7일 후에 그 몸이 땅에 흩어져 떨어졌다[王升于天七日後 遺體散落于地]"²⁴⁾고 한다. 이를 통해 신라사회가 한국 고대사회의 종교적 특징인 天 숭배와 신라시조로서의 상징성을 동일시하고 있음을 알 수 있다.²⁵⁾ 하늘에서 내려온 왕은 예언이나 주술 등의 무의 기능보다 정치적으로 한층 강화된 측면에서 나라를 다스리게 된다. 말하자면 무의 본분은 주로 종교적 직능에 있게 되고, 天과 관련된 왕은 政治·司祭的 領導者가 된다.²⁶⁾ 

  정치·사제적 영도자로서의 왕은 혁거세의 설화 이외에도 탈해의 설화에서도 볼 수 있다. 瓠公의 집이 吉地임을 알고, 그 곳이 자기 집터임을 주장하는 증거로서 "본래 대장장이었음[我本冶匠]"²⁷⁾을 내세운다. 원래 대장장이, 즉 冶匠은 "북방 유목민족 계통의 신화적 요소가 내포"²⁸⁾되어 있기 때문에, 탈해는 "야장의 혈통을 이었거나 이었다고 자칭하는 呪力을 지닌 한 존재라는 점에서 冶匠巫"²⁹⁾를 의미한다. 또한 탈해는 그의 "유골을 분쇄하여 塑像을 만들어 동악신으로 봉안되었다는 점[碎爲塑像 安闕內 神又報云 我骨置於東岳 故令安之]"³⁰⁾에서 아주 강력한 주력을 지닌 것으로 보인다. 즉 "뛰어난 샤만으로서의 카리스마적 呪力 때문에 동악신으로까지 숭상"³¹⁾되기에 이르렀던 것이다. 이런 점은 혁거세가 죽은 후 하늘에서 흩어져 떨어진 몸을 모아 장사지내 五陵을 만들었다는 점[各葬五體爲五陵]³²⁾과 관련해서 신라 초기 왕의 정치·사제적 영도자의 특징을 잘 대변해주고 있다.

  한편 무의 사회적 정착은 정치·사제적 영도자의 성격을 가진 왕 외에도 종교적 직능에만 충실한 무로도 이루어진다.

  5년 정월에 용이 알영정에 나타나 그의 오른쪽 갈빗대에서 한 여자아이를 낳았다. 老 가 이를 보고 이상히 여겨 키웠으므로 우물 이름으로 이름을 지었다.

  五年春正月 龍見於閼英井 右脇誕生女兒 老 見而異之 收養之 以井名名之.³³⁾

  위의 기사는 시조 혁거세왕의 왕후 알영의 탄생에 관한 기사로서 老 와 관련이 깊다. 그리고 이와 비슷한 예가 탈해왕과 관련해서 보인다.

  시조 혁거세 39년, 해변의 老母가 이를 줄로 잡아당겨 해안에 매고 궤를 열어 보았더니, 거기에 한 어린아이가 들어 있었다. 그 노모가 이를 데려다 길렀다.

  是始祖赫居世在位三十九年也 時海邊老母 以繩引繫海岸 開 見之 有一小兒在焉 其母取養之.³⁴⁾

  여기서는 老母가 나타나는데, 노구와 노모의 성격은 毗處麻立干 22년의 기사에서 살펴 볼 수 있다.

  9월에 왕이 捺已郡에 행차하였다. 郡人 波路란 자의 딸이 있어 이름을 碧花라 하고 나이는 16세였으며 國色이었다. 그녀의 아버지가 비단과 자수로 옷을 입히어 수레에 넣어 色絹으로 덮어 왕에게 바치었다. 왕은 이를 饋食으로 여기고 열어 보았더니  然한 어린 여자가 있었다. 왕은 이상하게 여겨 받지 않았지만, 환궁한 뒤에 왕은 그녀를 연모하였다. 이후 微行해서 그의 집에 가 그 여자를 상관하고 돌아오는 길에 古 郡을 지나면서 老 의 집에서 묵게 되었다. 그래서 왕은 그에게 "지금 사람들이 국왕을 어떤 임금으로 아느냐"고 물었다. 노구는 "사람들은 성인이라고 말하지만 나는 홀로 그를 의심한다. 왜냐하면 왕이 捺已의 딸을 상관하여 여러 번 微服으로 왔다고 들었는데, 무릇 용이 고기의 탈을 쓰고 고기잡이에게 매어지는 격이다. 지금 왕이 萬乘의 位를 가지고도 뉘우치지 않으니 이러고서 성인이라 하면 누가 성인이 아니겠는가"라고 대답하였다. 왕은 이를 듣고 크게 부끄러이 여기어 곧 그녀를 가만히 맞아다가 별실에 두고 一子를 낳기까지 하였다. 11월에 왕이 죽었다.

秋九月 王幸捺己郡 郡人波路有女子 名曰碧花 年十六歲 眞國色也 其父衣之以錦繡 置轝冪以色絹 獻王 王以爲饋食 開見之  然幼女 怪而不納 及還宮 思念不已 再三微行 往其家幸之 路經古 郡 宿於老 之家 因問曰 今之人以國王爲何如主乎  對曰 衆以爲聖人 妾獨疑之 何者 竊聞王幸捺己之女 屢微服而來 夫龍爲魚服 爲漁者所制 今王以萬乘之位 不自愼重 此而爲聖 孰非聖乎 王聞之大慙 則潛逆其女 置於別室 至生一子 冬十一月 王薨.³⁵⁾

  위의 기사에 나타난 老 는 왕의 운명과 깊은 관련을 지니고 있다. 이를 통해 老  또는 老母는 "豫知와 占卜을 행하는 능력을 가진 무"³⁶⁾의 성격을 지녔음을 알 수 있다. 또한 『三國遺事』의 射琴匣(毗處麻立干 10년) 기사에서는 老翁과 日官이 나타난다. 이 기사는 무교와 불교의 관계를 나타내지만, 노구 또는 노모와 관련해서 비슷한 성격을 보여주고 있다.³⁷⁾ 

  이상으로 최초 무의 발생에서부터 사회정착에 이르기까지 무는 정치·사제적 영도자의 성격과 종교적 직능에 충실한 성격을 가지고 있음을 알아보았다. 또한 왕은 고대사회의 점차적인 발전과 통치권의 확대에 따라 권위의 신성함을 강조하기 위해 신 또는 천과 직접 연결된다. 이러한 연결은 제사의 변화와 깊은 관련을 지닌다.

  제사의 초기 형태는 제천의례였다. 제천의례는 농경의례의 성격을 지니면서 하늘에 제사하는 것이었다. 그리고 시조 혁거세왕 등장이후 신라에서는 제사의 형태로 始祖廟가 등장한다.  

  3년 정월에 시조의 묘를 세웠다.

  三年 春正月 立始祖廟.³⁸⁾

  신라의 宗廟제도를 살펴보면, 제2대 남해왕 3년 봄에 시조 혁거세의 사당을 세워 四時로 제사하고 親妹 阿老로서 제사를 지내게 하였다.

  按新羅宗廟之制 第二代南解王三年春 始立始祖赫居世廟 四時祭之 以親妹阿老主祭.³⁹⁾

  그리고 시조묘는 阿達羅尼師今 "17년 2월에 수리되었고[十七年 春二月 重修始祖廟],"⁴⁰⁾ 毗處麻立干 "7년 4월에는 왕이 친히 시조묘에 제사하고 守廟 20家를 더 두었다[七年……夏四月 親祀始祖廟 增置守廟二十家]."⁴¹⁾고 한다.

  시조묘를 이어 나타나는 것은 神宮이다.

  비처마립간 9년 2월에 奈乙에 神宮을 지었는데, 奈乙은 始祖가 처음 탄생한 곳이다.

  九年 春二月 置神宮於奈乙 奈乙始祖初生之處也.⁴²⁾

  제22대 지증왕 때에는 시조 誕降의 땅인 奈乙에 신궁을 창립하고 祭享하였다.

  第二十二代智證王 於始祖誕降之地奈乙 創立神宮以享之.⁴³⁾

  위의 기사들에서 나타나는 神宮의 문제는 설치시기의 차이가 있지만, 시조묘와 관련이 깊다. 신라 상대의 왕들이 즉위 원년 또는 2년에 주로 시조묘나 신궁에 제사했거나 배알했다는 기록이 『三國史記』 신라본기에 보인다. 신궁설치의 한 기점이 되는 지증왕부터 진덕여왕까지 신궁에 제사를 지냈으며, 제3대 儒理尼師今부터 毗處麻立干까지 시조묘에 제사를 지냈다.

  이를 통해 시조묘나 신궁의 제사는 무엇보다 主神과 관련이 있음을 알 수 있다. 시조묘 제사는 "인격신인 혁거세를 모심과 동시에 시조의 嫡統으로서 그 권위를 물려받기 때문에 즉위의례로서 불가결한 것이다."⁴⁴⁾ 즉 시조묘의 主神인 혁거세는 박씨의 조상이기도 하지만 더욱 중요한 것은 신라의 國祖이며, 나아가 그 제사는 天의 자손에 대한 제의로 발전된 것임을 알 수 있다.⁴⁵⁾ 

  신궁의 主神에 관한 문제는 크게 두 가지 견해가 있다. 첫째, 김씨세습이 확정되면서 시조묘가 신궁으로 대치된다는 견해이다.⁴⁶⁾ 둘째, 국가성장과 관련해서 고유신앙의 天神이 主神이 된다는 견해이다.⁴⁷⁾ 전자는 김씨세습의 상징성에 중점을 둔 것이며 후자는 신라의 국가성장에 따른 사상적 통일에 중점을 둔다. 시조묘 제사의 성격과 관련해서 본다면, 신궁이 지니는 의미는 신라 고유사상의 측면에서 후자의 견해와 가깝다고 볼 수 있다.

  이와 같이 제사는 국가의 성장과 관련이 깊다. 그리고 국가적 성장에 따른 사상적 통일은 제사체제의 확립으로 이어졌다. 이런 점은 "36대 혜공왕 때에 이르러 처음으로 제정된 五廟制[第三十六代 惠恭王 始定五廟]"⁴⁸⁾가 중국의 영향을 받으면서도 신라의 독자적 입장을 반영할 수 있었던 바탕이 되었다.⁴⁹⁾

第2節 山岳崇拜와 샤머니즘

  전통적으로 신라에서는 명산대천을 숭배해왔다. 이런 점은 문무왕 말기 또는 신문왕 초기에 성립된 신라의 제사체제에 반영되었다. 신라는 三山·五岳 이하 名山大川을 나누어 大·中·小祀를 지냈다.⁵⁰⁾ 여기서 大祀의 대상은 三山이었고, 中祀의 대상은 五岳이었다. 이런 점은 통일이전부터 山岳에 대한 제사가 이뤄지고 있었음을 의미한다.

  우선 제사에 반영된 三山과 五岳의 구체적 지역은 다음과 같다. 三山은 奈歷(경주 동남쪽의 낭산), 骨火(경북 영천의 금강산), 穴禮(경북 청도의 오례산)이다. 그리고 五岳에는 방위가 설정되어 있다. 東·南·西·北·中의 방향으로 각각 吐含山·地理山· 龍山·太伯山·父岳이 설정되어 있다. 여기서 三山은 신라의 중심이 되는 경주평야 중심의 사로국과 관련되는 것이며,⁵¹⁾ 오악은 통일이후 설정된 것이다. 이런 점에서 오악은 통일이후 설정되었다고 하더라도 통일이전에 행해졌던 산악숭배를 계승한 것임을 알 수 있다.

  이와 같은 신라의 제사체계는 신라의 독자적 전통을 바탕으로 성립되었다고 할 수 있다. 왜냐하면, 신라가 중국의 祭禮를 받아들였다고 하더라도 "儒家의 예법에 맞춘다면 天地를 제사하는 大祀는 존재할 수 없는 것이 또한 신라의 특수한 사정"⁵²⁾이기 때문이다. 즉 신라는 전통적으로 내려오던 山神에 대한 제사를 독자적으로 편성했다. 이런 점은 신라의 산악에 대한 외경심을 반영한 것이며, 이것은 곧 일정하게 사회적 영향력을 발휘하였음을 의미한다. 이는 다음의 기사에서 추정할 수 있다.

  우리들은 奈林·穴禮·骨火 등의 세 곳의 호국신입니다. 지금 적국의 사람이 낭을 유인하는데도, 낭은 그것을 알지 못하고 따라감으로 우리는 낭을 말리려고 여기에 온 것입니다.

我等奈林穴禮骨火等 三所護國之神 今敵國之人 誘郞引之 郞不知而進途 我欲留郞而至此矣.⁵³⁾

  여기서 三山의 山神은 호국신으로 등장하고 있다. 이는 신라 고유신앙의 중심지역이었던 三山의 山神이 통일전후 호국신으로 변화되었음을 의미한다. 이와 관련해서 중요한 점은 이 변화의 기사에서 통일전후 중요한 사상적 기반이었던 불교와 아무런 관련이 없다는 것이다. 이를 통해 三山은 전통적으로 국가의 신성지역이었음을 알 수 있다. 그리고 산악이 전통적으로 국가의 신성지역이었음은 다음의 기사를 통해서도 알 수 있다.

  신라에는 네 곳의 신령한 땅이 있다. 나라의 大事를 의논할 때 대신들이 그곳에 모여 의논하면 반드시 그 일은 이뤄졌다. 첫째, 東 靑松山, 둘째, 南 亐知山, 셋째, 西 皮田, 넷째, 北 金剛山이다.

新羅有四靈地 將議大事 則大臣必會其地謀之 則其事必成 一東曰靑松山 二曰南亐知山 三曰西皮田 四曰北金剛山.⁵⁴⁾

  그리고 이러한 호국신으로의 변화는 오악의 성격을 추정해 볼 수 있는 근거가 된다. 우선 東岳 토함산은 탈해와 연관이 깊다. 그리고 탈해는 토함산의 山神으로 상징된다.⁵⁵⁾ 즉 토함산은 "석씨세력의 상징적 산악"⁵⁶⁾인 것이다. 또한 南岳 지리산은 가야와의 국경, 西岳 계룡산은 백제를 대표하던 산이었다가 신라의 영토에 편입되었고, 北岳 태백산은 고구려 영토였으나 신라의 영토확장과 더불어 흡수되었다.⁵⁷⁾ 中岳 父岳은 대구 및 경산 지역의  督國을 대표하던 산이었다.⁵⁸⁾ 따라서 통일이후 제사로 편입된 오악은 국가의 성장과 관련해서 각 지역의 사상적 통일과 관련이 깊다.

  하지만 이와 별도로 전통적 오악의 기사가 있다. 진평왕 때 안흥사의 승려 智惠가 선도산 산신의 도움으로 불전을 수리하면서 天神과 五岳神君을 모셨다는 기록이다.⁵⁹⁾ 여기에 나타나는 오악은 분명 통일이후에 성립된 것과는 다르다. 이를 통해 오악 또한 신라 고유의 전통사상임을 알 수 있다.

  따라서 통일전후 성립된 三山·五岳은 시기적으로 그 내용을 달리한다고 볼 수 있다. 먼저 신라 전통사상의 측면에서 三山·五岳은 신라상대의 天 숭배와 더불어 중요한 신앙의 대상이었음을 알 수 있다. 이런 점은 四靈地의 예에서도 나타나듯이 샤머니즘적 성격을 강하게 띠었다고 볼 수 있다. 그리고 제사체계로서 성립된 三山·五岳은 국가의 성장과 관련이 깊다. 즉 중앙과 지방의 대표적 산악을 국가적 제사로 편입시켰던 것이다.

第3節 國家體制의 整備

  신라의 국가체제 정비과정은 크게 세 가지 측면에서 검토할 수 있다. 첫째, 영토의 확대과정, 둘째, 왕위계승 및 왕권에 관련된 문제, 셋째, 지방제도의 시행 및 일련의 제도 시행에 따른 중앙집권화의 확립 등에 관한 문제이다.

  우선 신라의 모체가 되는 辰韓에는 12國이 존재하였고, 그 구성원들은 북쪽으로부터 남하한 이주민들과 토착민들이 있었음을 볼 수 있다.⁶⁰⁾ 또한 상고기 신라의 주변국가의 정복은 婆娑尼師今 때에 활발하게 나타난다. 23년 音汁伐國, 悉直國, 押督國을 정복하였고, 29년에는 比兄國, 多伐國, 草八國을 정복하였다.⁶¹⁾ 助賁尼師今 7년에는 骨伐國王 阿音夫가 항복하였고,⁶²⁾ 지증마립간 4년 국호를 신라로 정하였으며, 13년에는 于山國을 정복하였다.⁶³⁾ 그리고 고구려, 일본, 가야, 특히 백제와 잦은 전투가 벌어졌다.

  이와 같이 주로 尼師今시기에 이루어진 진한 12국의 정복을 통해 斯盧國은 마립간 시기에 고대국가의 틀을 마련할 수 있었다.⁶⁴⁾ 이는 경주의 지리적 잇점과도 연결할 수 있다. 사로국은 경주에 위치하면서 형산강을 끼고 주위의 산으로 둘러싸여 외부의 침입에 효과적으로 대비할 수 있었다. 그리고 국가의 내부적인 통합을 꾀하는데 있어서도 유리한 점이 있었다.⁶⁵⁾ 이런 점은 사회조직에도 영향을 미쳤다. 경주지역에 있던 6개 씨족과 병합된 각 지역의 족장세력이 뒤섞여 살면서 王京은 6部로 재편되었다.⁶⁶⁾ 이를 통해 경주는 신라의 수도로서 확고한 위치를 차지하게 되었고, 6부로 재편된 후에도 "왕경의 부족조직은 이렇다 할 큰 변화를 겪지 않은 채 후대에까지 溫存될 수 있었다."⁶⁷⁾

  그리고 주변지역의 병합과 점령은 왕권과 관련해서 깊은 관계를 지닌다. 신라초기의 왕권은 박·석·김씨의 교대로 이어졌고, 내물이사금 이후부터 김씨세습의 왕위계승이 확립되었다. 이를 주변지역의 점령과 관련시켜 마립간시기에 고대국가의 틀이 마련된 것으로 본다면, 마립간 시기는 박·석·김 3姓이 交立하며 尼師今 왕호를 쓰던 시기보다 왕권이 강화되었으며, 국호를 신라로 정하고 중국식 왕호를 사용하던 지증왕대는 또 한번의 왕권강화기였다.⁶⁸⁾

  또한 왕위계승에는 몇 가지 원칙이 적용되었다. 첫째, 現王이 無子이거나 直子가 있더라도 幼少한 경우가 아니면 現王의 直子가 繼位함을 원칙으로 삼는다. 둘째, 일단 王位에 올랐던 인물의 直子와 孫에게만 繼位의 자격을 준다. 그러므로 上代 諸王의 子孫 중 繼位의 자격을 갖춘 인물은 늘 몇몇에 지나지 않았다.⁶⁹⁾ 이러한 혈연관계는 경주 및 병합된 지역의 부족지역과 관련해서 신분제도에 깊은 영향을 미쳤다. 신라의 신분제도는 골품제도로서 신라의 중앙집권적인 사회체제를 반영한다.

  골품제도는 본래 骨制와 頭品制라는 각기 다른 두 개의 계통으로 구성되었다. 전자는 왕족을 대상으로 한 것이었고, 후자는 왕족 이외의 王京 내 일반 귀족·평민을 대상으로 한 것이었다.⁷⁰⁾ 즉 병합된 지역의 각 지배세력을 경주로 옮겨 살게하면서, "이들 세력의 등급 내지 서열을 정하기 위한 목적으로 제정된 것이 골품제도였다."⁷¹⁾ 그리고 성골·진골 및 六頭品·五頭品·四頭品은 모두 관직을 차지할 수 있는 귀족신분층이었다. 반면에 三頭品·二頭品·一頭品은 관직을 차지할 수 없는 평민신분이었으며, 平人 혹은 백성으로 기록에 남아 있는 존재이다.⁷²⁾

  한편 골품제도의 문제는 주로 성골에 관한 것이다. 대체로 중고기의 왕들이 성골이었다고 하지만, 그 발생의도에 있어서는 견해가 다르다. 여기에는 크게 두 가지 견해가 있다. 첫째, 성골은 진골과의 혈연적인 차이의 근거는 분명하지 않으며, 아마도 진평왕 때에 왕실친족집단이 내물왕계의 傍系 왕족집단 및 일반귀족과 구별하기 위한 정치적 의도에서 주장한 것이라는 견해이다.⁷³⁾ 둘째, 왕위를 신성시하는 관념이 國初부터 있어온 데다가 거기에 더하여 왕의 인격 자체를 신성의식을 투영하게 된 결과가 성골의 성립으로 나타난 것이라는 견해이다.⁷⁴⁾ 이러한 견해들은 각각 어느 정도 타당성을 지니고 있지만, 후자의 입장과 神宮의 主神이 天이라는 입장을 관련지어 볼 때, 성골은 왕위를 신성시하는 관념으로 나타난 것으로 볼 수 있다. 하지만 전자의 입장도 간과할 수 없다. 왜냐하면 골품제 시행을 통해 실질적으로 권위가 신장된 것은 귀족층이었기 때문이다. 이러한 귀족층은 왕의 폐위와 추대에 깊이 관여했다.⁷⁵⁾ 귀족회의에서 왕이 추대되어졌다는 점은 귀족층이 왕권을 오히려 제약하고 있었다는 것을 의미한다. 이러한 점은 전자의 입장에서 성골의 발생의도를 정치적 의도로 볼 수 있는 근거가 된다.

  한편 영토의 확대 및 지역주민의 편제, 왕권강화 등은 일정한 제도를 수반한다. 이러한 제도시행은 신라가 본격적으로 중앙집권체제로 접어들었음을 의미한다. 신라에 있어서 중앙집권체제로의 전환을 시사하는 지표는 두 가지가 있다. 하나는 전국적인 지방제도의 도입·채택이며, 다른 하나는 율령의 반포이다.⁷⁶⁾ 지방제도가 도입·채택된 것은 지증왕 때이고 율령의 반포가 법흥왕 때의 일이라는 점을 감안한다면, 중앙집권적 국가체제의 구축은 이 시기에 이루어졌음을 알 수 있다.

  특히 지증왕 때 여러 제도들이 시행되었다. 3년에 순장을 금하였고, 농업을 장려하여 처음으로 소를 밭가는 데에 사용하였다. 4년에 국호를 新羅로 바꾸었고, 5년에 喪服法을 제정하였으며, 役을 징발하여 12城을 쌓았다. 6년에는 州郡縣의 制를 정하여 悉直州에 異斯夫로 하여금 軍主로 삼았으며, 13년에는 우산국을 정복하였다.⁷⁷⁾ 이러한 제도들의 시행 중 국가체제와 관련된 것은 국호의 개정과 州郡縣制이다. 우선 新羅라는 국호의 의미는 "德業이 날로 새로워 사방을 망라한다는 뜻이다[新者德業日新 羅者網羅四方之義]."⁷⁸⁾ 이런 점에서 마립간의 명칭은 국왕의 명칭으로 바뀌었다. 또한 지방제도의 시행은 지방관이 파견되지 않고 貢納制를 媒介로 在地勢力을 이용한 간접통치 방법으로 장악하였던 지방지배가 이 때부터 왕명을 대행하는 지방관이 처음으로 파견되어 직접 지배하는 형태로 전환되었음을 의미한다.⁷⁹⁾

  지증왕 때 지방제도는 각 소국 단위를 郡으로, 소국의 구성분자였던 邑落 단위를 村으로 각각 편제하여 지방제도의 근간으로 삼았다. 이런 지방제도는 소국 단위를 道使의 관할을 받는 공식 편제단위체로 파악하면서도 이에 정식의 편제단위명을 붙이지 못했던 반면에, 읍락 단위를 공식적인 단위체로 파악하지는 못하였으나 이에 村이라는 명칭을 붙여서 그 개체성을 어느 정도 용인한데 그 특징이 있다.⁸⁰⁾ 이는 "신라가 소국 단위를 편제의 기본 단위로 설정하면서도 읍락 단위의 독자성을 아울러 염두에 둔 결과"⁸¹⁾였다.

  한편 법흥왕 7년 율령이 반포되었다.⁸²⁾ 이 율령의 내용은 알 수 없지만, 17관등, 百官의 公服, 골품제도 등에 대한 규정이 포함되어 있을 것으로 보고 있다.⁸³⁾ 율령은 지증왕 때의 지방제도가 읍락단위의 독자성을 아울러 염두에 둔 것처럼 "기존의 族制的인 사회조직과 마찰하지 않는 선에서 시행·운행될 수밖에 없었다."⁸⁴⁾ 하지만 율령의 반포를 통해 신라는 중앙집권체제로 나아갈 수 있었다. 율령의 반포는 크게 두 측면에서 살펴볼 수 있다.

  첫째, 신분제도의 확립이다. "골품제도는 율령의 보장을 받음으로 해서 조직화·체계화하는 방향으로 전개·확산되었다."⁸⁵⁾ 이를 통해 농민들은 모두 피지배층으로 고정되었으며, 중앙에서는 임의적이고 가혹한 족장들의 사적인 수탈로부터 농민들을 보호하고 법률에 근거한 일률적인 수취제도를 지향함으로써 통치권을 확대할 수 있었다.⁸⁶⁾ 그리고 중앙의 官等체계는 경주 중심의 6부에 "부별 단위로 존재하던 관등이 왕권의 강화와 함께 일원적 체계를 갖추면서 17등제로 완성"⁸⁷⁾되었다. 또한 기존의 지방세력에 대한 견제와 새롭게 복속된 지역의 지방세력을 포섭하기 위해 11등인 外位制가 성립되었다.⁸⁸⁾

  둘째, 율령의 반포를 통해 禮制가 어느 정도 확립된 것으로 볼 수 있다. 율령의 반포는 중국의 일정한 영향을 받은 것이다. 중국 율령의 바탕이 되는 것은 禮이다. 국가적 차원에서 제정된 예제는 황제를 중심으로 관료에 의해 집행되는 국가적 儀典, 지방관이 행해야 할 公的 祭儀, 官人의 위계에 따른 冠·婚·喪·服·廟禮 등의 공적 典禮체계로서, 우주질서와 인륜관계의 조화를 꾀하고 평안과 豊穰을 보증하는 주권자의 신성한 역할을 顯示하고, 지배체제의 신분질서를 나타내고 모든 儀典 집행을 담당하는 관인의 집행준칙으로 이루어진 것이었다.⁸⁹⁾ 율령의 이런 측면은 반포 당시 신라에 중국의 유학사상이 일정하게 자리잡고 있었음을 나타내는 근거가 되기도 한다.⁹⁰⁾ 이는 유학사상을 "국가사회 발전에 따른 통치원리의 응용·문물제도의 정비·윤리체계의 정비 등에 크게 기여하였던 것"⁹¹⁾으로 볼 수 있다.

  하지만 국가체제의 정비과정에서 가장 중요한 작업은 사상의 통일에 있었다. 신라는 경주를 중심으로 여러 소국을 병합하고 각 부족의 세력을 효과적 통제하기 위해서 종교적 통일을 시도하였다. 말하자면 신라는 이른바 호국 3산 및 경주평야 주변에 5악과 같은 국가적 산악의 설정을 통해, 지방 토착세력의 정신적 기반이 되어왔던 소도신앙과 같은 이념적 구심체를 해체하고자 하였다.⁹²⁾ 이런 점에서 당시 민간에 이미 전해져 있었던 불교는 무엇보다도 신라사회의 정신적 변화를 주도하게 된다.

第3章 佛敎의 傳來와 受容

第1節 巫敎의 佛敎的 受容

  종교적 직능에만 충실한 무는 중앙집권적 국가체제의 강화로 인해 "師巫·神巫 또는 단순히 巫라는 명칭으로 왕의 권한 아래 예속되어 占卜과 예언·사제·치병 등의 기능을 담당하였다."⁹³⁾ 한편 신라는 중앙집권체제의 과정에서 각 지방의 이념적 구심체를 해체하고 사상의 통일을 이미 전래되어 있던 불교에서 찾고자 하였다. 이러한 불교적 작업은 고유신앙의 완전한 해체를 통한 작업이 아니라 고유신앙을 바탕으로 하는 작업이었으며, 이는 신라의 독특한 특징을 반영하고 있다.

  먼저 신라 고유신앙의 주된 숭배대상은 天이다. 天은 불교에 있어 帝釋天으로 수용된다.⁹⁴⁾ 제석천이 居하는 欲界 第2  利天은 세계의 주축을 이루는 須彌山(Sumeru)의 정상에 위치하여, 사방 8天과 중앙 1天을 합한 33天으로 구성되어 있는데, 제석천은 그러한 33천의 중앙 善見城에 住하여 33천을 다스리고 있다. 그래서 그를 '諸天의 임금'이라고 칭한다. 제석천의 이런 성격은 특히 창조신보다는 지배신의 성격이 강한 고대의 무교적 天을 수용한다.⁹⁵⁾ 이런 점은 선덕여왕과 관련해서 보인다.

  왕이 병이 없었을 때에 여러 신하에게 일렀다. "내가 모년 모월 모일에 죽을 것이니 나를 도리천 속에 장사지내라." 여러 신하는 그 곳을 알지 못해 "어느 곳입니까"라고 물었다. 왕은 "狼山 남쪽이다"라고 하였다. 그날에 이르러 왕이 과연 세상을 떠났으므로 여러 신하들이 낭산 남쪽에 왕을 장사지냈다. 그 후 10여 년에 문무대왕이 四天王寺를 왕의 무덤 아래에 세웠다. 불경에 四天王天의 위에 도리천이 있다고 했으니, 대왕의 신령하고 성스러움을 알게 되었다.

     王無恙時 謂群臣曰 朕死於某年某月日 葬我於 利天中 群臣罔知其處 奏云何所 王曰 狼山南也 至其月日王果崩 群臣葬於狼山之陽 後十餘年文虎大王創四天王寺於王墳之下 佛經云 四天王天之上有 利天 乃知大王之靈聖也.⁹⁶⁾

  위 기사에 보이는 사천왕사는 삼국통일의 마지막 단계인 당나라의 침입에 대응해서 세워진 절로서 밀교적 성격을 보여준다.

  명랑법사가 "낭산 남쪽에 神遊林이 있으니, 그 곳에 사천왕사를 세우고 도량을 열면 좋겠습니다"라고 아뢰었다. 그때 貞州에서 사람이 달려와서 "당나라 군사가 헤아릴 수 없이 많이 우리 국경까지 와서 바다 위를 순회하고 있습니다"라고 보고했다. 왕은 또 명랑법사에게 "일이 이토록 급박하게 되었으니 어찌해야 좋겠는가"라고 물었다. 이에 명랑은 彩帛으로 절을 짓고 풀로 5방의 신상을 만들었다. 그리고 瑜伽의 명승 열두 분으로서 명랑을 우두머리로 삼아 文豆婁의 비밀법을 지었다. 그때 당나라 군사와 신라 군사가 접전하기 전에 바람과 물결이 사납게 일어나서 당나라 배가 모두 물에 침몰되었다. 그 후에 절을 고쳐 지어 이름을 사천왕사라 하였고, 지금까지도 壇席이 존재하고 있다.

  朗奏曰 狼山之南有神遊林 創四天王寺於其地 開設道場則可矣 時有貞州使走報曰 唐兵無數至我境 廻 海上 王召明朗曰 事已逼至如何 朗曰以彩帛假 矣 王以彩帛營寺 草 五方神像 以瑜 明僧十二員 明朗爲上首 作文豆婁秘密之法 時唐羅兵未交接 風濤怒起 唐舡皆沒於水 後改創寺 名四天王寺 至今不墜壇席.⁹⁷⁾

  사천왕사가 세워진 곳이 무교의 상징적 장소 중의 하나인 신유림이었다는 점에 주목할 필요가 있다. 이는 무교가 불교적 세계관으로 전환되고 있음을 보여준다. 즉 "낭산을 수미산으로 설정하고, 이 산을 통해 승천하면 도리천에 닿는다는 것이다."⁹⁸⁾

  한편 현실 사회의 巫의 기능은 占卜·예언·사제·치병 등에 있었다. 불교의 당시 사회정착은 巫의 주술성보다 더 뛰어나고 이익된 것으로 인식되는데 있었다. 이러한 점은 무교와 불교가 대립하는 원인이 되었다.

     가. 미추왕 3년이 되던 해에 成國공주가 병들어 무당과 의원이 치료해도 효험이 없었다. 사람을 사방으로 보내어 의원을 구하게 했다. 아도법사가 급히 대궐로 들어가 치료하여 그 병이 드디어 나았다.

三年時 成國公主疾 巫醫不效  使四方求醫 師率然赴闕 其疾遂理.⁹⁹⁾

나.  눌지왕 때에 墨胡子라는 중이 고구려에서 一善郡으로 왔다. 郡人 毛禮란 자가 자기 집에 土窟室을 짓고 그를 모셔 두었다. 그 때 梁나라에서 사신을 보내 의복과 향을 주었다. 群臣이 그 향 이름과 용도를 알지 못하여 사람을 시켜 향을 가지고 돌아다니며 물었다. 墨胡子가 이를 보고 그 이름을 일러주며 "이것을 사르면 향기가 아름답게 퍼져 神聖에게 정성을 통할 수 있으며, 이른바 神聖은 삼보에서 더 나아갈 것이 없으니, 첫째, 佛陀, 둘째, 達摩, 셋째, 僧伽이다. 만일 향을 살라 축원을 드리면 반드시 신령스런 감응이 있을 것이다"라고 말하였다. 이때, 王女가 갑자기 병으로 위독하여 왕이 胡子로 하여금 향을 사르고 축원을 드리게 하였더니 王女의 병이 나았다.

  初訥祗王時 沙門墨胡子 自高句麗 至一善郡 郡人毛禮 於家中 作窟室安置 於時 梁遣使 賜衣着香物 群臣不知其香名與其所用 遣人 香 問 墨胡子見之 稱其名目曰 此焚之 則香氣芬馥 所以達誠於神聖 所謂神聖 未有過於三寶 一曰佛  二曰達摩 三曰僧伽 苦燒此發願 則必有靈應 時王女病革 王使胡子焚香表誓 王女之病尋愈.¹⁰⁰⁾

 다. 제21대 비처왕(소지왕) 즉위 10년 무진(488)에 왕이 天泉亭에 행차했다. …… 이때 老翁이 연못 속에서 나와 글을 올리니 겉봉에는 '내용을 보면 두 사람이 죽을 것이고, 보지 않으면 한 사람이 죽을 것이다'라고 씌어 있었다. 기사가 돌아와서 왕에게 드리니, 왕은 "두 사람이 죽는 것보다는 보지 않고 한 사람만 죽는 것이 낫다"고 하였다. 日官이 "두 사람이란 庶民이요, 한 사람이란 왕입니다"라고 아뢰었다. 왕은 그렇게 여겨 내용을 보니 '琴匣을 쏘라'고 적혀 있었다. 왕은 곧 궁에 들어가서 거문고갑을 보고 쏘니, 거기에는 내전에서 焚修僧이 宮主와 몰래 간통하고 있었다. 두 사람은 사형을 당했다.

第二十一毗處王 卽位十年戊辰 幸於天泉亭……時有老翁自池中出奉書 外面題云 開見二人死 不開一人死 使來獻之 王曰 與其二人死 莫若不開 但一人死耳 日官秦云 二人者庶民也 一人者王也 王然之開見 書中云射琴匣 王入宮見琴匣射之 乃內殿焚修僧與宮主潛通而所奸也 二人伏誅.¹⁰¹⁾

  무교와 불교의 관계에서 살펴본다면, 기사 가)와 나)에 나타나는 阿道와 墨胡子는 巫의 治病 기능을 훨씬 앞서고 있다. 이와 같이 成國公主와 王女의 병을 고쳐줌으로 해서 불교가 초기 전래되었다는 점은 초전불교의 현세 이익적 분위기를 말해준다.¹⁰²⁾ 이러한 분위기는 중국에서 굴절된 불교의 한 특징이다. 기사 다)에서 나타난 日官의 원래 지위는 내전에서 焚修僧지위였을 것이다. 왜냐하면, 기사 나)에 나타난 巫에 대한 불교 승려의 우위는 향을 사르는 것(焚香)이 매개가 되었기 때문이다.

  또한 기사 나)가 19대 눌지왕 때의 일이고 기사 다)가 21대 소지왕(毗處麻立干) 때의 일이었음을 감안한다면, 소지왕 이전에 巫의 지위를 대신한 승려가 왕실에 존재하고 있었음을 알 수 있다. 그리고 기사 다)는 소지왕 때 무교의 세력과 불교의 세력이 충돌하여 무교의 세력이 승리하였고, "소지왕은 무교적 정책을 취하여 그러한 승려를 박해하였던 것"¹⁰³⁾임을 알 수 있다. 이러한 관계는 소지왕 9년 神官의 창건에도 영향을 미쳤다고 볼 수 있다.

  한편 기사 가)는 阿道의 신라도래와 연관이 있다. 이는 미추왕 초기가 중국의 魏(221∼263)·蜀(220∼265)·吳(222∼280) 삼국시대에 접하므로 阿道의 출생·修學을 魏에 연관시키게 된 것으로 볼 수가 있다.¹⁰⁴⁾ 이와 관련해서 阿道의 동일인물로 추정되는 我道에 관련된 기사가 보인다.

  고구려는 지금까지 불법을 모르지만 이후 3천여 달이 지나면 신라에 성군이 나서 불교를 크게 일으킬 것이다. 그 나라 서울 안에 일곱 절터가 있는데, 첫째, 金橋 동쪽 天鏡林(흥륜사), 둘째, 三川岐(영흥사), 셋째, 龍宮의 남쪽(황룡사), 넷째, 용궁의 북쪽(분황사), 다섯째, 沙川의 끝(영묘사), 여섯째, 神遊林(천왕사), 일곱째, 壻請田(담엄사)이다. 모두 전불시대의 절터이며 불법이 길이 유행할 곳이다. 네가 그곳으로 가서 불교를 전파하면 마땅히 불교의 開祖가 될 것이다.

  此國于今不知佛法 爾後三千餘月  林有聖王出 大興佛敎 其京都內有七處伽藍之墟 一曰金橋東天鏡林(興輪寺) 二曰三川 (永興寺) 三曰龍宮南(黃龍寺) 四曰龍宮北(芬皇寺) 五曰沙川尾(靈妙寺) 六曰神遊林(天王寺) 七曰 請田(曇嚴寺) 皆前佛時伽藍之墟 法水長流之地 爾歸彼而播揚大敎 當東嚮於釋祀矣.¹⁰⁵⁾

  이는 我道本碑의 내용으로 아도의 어머니 高道寧이 아도에게 말한 내용이다. 하지만 고구려의 불교공인이 소수림왕 2년(372)임을 감안한다면, 위의 미추왕 2년(263)의 사료는 분명 잘못된 것이다.¹⁰⁶⁾ 그러나 위의 기사는 두 가지 특징을 나타낸다. 첫째, 신라의 흥불시기로 '3천여 달'이란 기간이 나타난다. 법흥왕 즉위 前年(513)에서 미추왕 2년(263)까지는 계산해 보면[(513-263)×12=3,000], 꼭 3천월이 나온다. 그렇다면 아도의 도래설을 미추왕 2년으로 잡은 것은 전설적인 3천여 월에 의식적으로 맞춘 것임이 드러난다.¹⁰⁷⁾ 둘째, 전불시대의 사찰터로서 칠가람터가 나타난다. "이러한 칠지역은 본래 무교의 제의가 행해지던 곳으로 始林, 즉 蘇塗와 같은 곳으로 이해되었다."¹⁰⁸⁾ 말하자면 무교의 핵심지역이 전불시대의 근거로 자리잡게됨으로써, 무교는 불교적으로 수용되었다.

  그러나 무교가 불교에 수용되어 완전히 불교적 색채를 띠게 되었다고는 볼 수 없다. 불교가 공인된 이후에도 신라 왕들은 신궁에 계속해서 제사를 지내고 있었다. 그리고 불교와 관련된 여러 기사들에서 무교의 요소를 볼 수 있다. 그 대표적인 것이 龍과 天에 관련된 것이다.

  불교전래 이전의 용은 크게 두 가지 형태를 지닌다. 첫째, 신라왕실과 國祚를 호위하고 가뭄에 비를 오게 하는 용이다. 둘째, 국왕의 죽음을 예고한다거나 혹은 반국가적 행위와 관련된 용이다. 전자의 대표적 용은 『三國遺事』 기이 탈해왕에 나온 용으로서, 탈해 자신이 龍城國 출신이었고, 자신을 실은 궤짝을 호위한 것도 붉은 용이었다. 후자와 관련된 용은 매우 다양한 편으로 『三國史記』 신라본기에 나타난다. 혁거세왕 90년 9월 두 마리 용이 金城 우물에 나타나 갑자기 뇌우가 있은 이듬해 3월 혁거세왕은 죽었고, 3대 유리이사금 33년 4월에 용이 금성 우물에 나타나 폭우가 서북으로부터 쏟아져 내린 다음 이듬해 10월 왕은 죽었다.¹⁰⁹⁾

  이러한 두 가지 성격을 지닌 용은 불교의 공인과 더불어 불교와 깊은 관련을 지닌다. 불교가 공인된 이후 용이 나타난 자리에 황룡사가 건립된다.¹¹⁰⁾ 이를 통해 불교의 공인은 "전통적 무교신을 무조건 배척한 것이 아니라 그것을 수용하여 새로운 불교적 신앙으로 끌어올리고 있다는 점"¹¹¹⁾을 알 수 있다. 한편 26대 진평왕의 天賜玉帶에서는 무교의 요소가 여전히 존재하고 있음을 볼 수 있다.

  즉위 원년에 하늘의 사자가 궁전의 뜰에 내려와서 왕에게 "상제께서 나에게 '玉帶를 전하라'고 명였습니다"라고 말하였다. 왕은 친히 꿇어 앉아 받으니 그 후 사자는 하늘로 올라갔다. 郊社와 宗廟의 大祀에는 이 옥대를 맸다.

  卽位元年 有天使降於殿庭 謂王曰 上皇命我傳賜玉帶 王親奉 受 然後其使上天 凡郊廟大祀皆服之.¹¹²⁾

  하늘이 옥대를 준다는 관념은 분명 무교적 관념이다. 이런 점은 옥대가 大祀에 계속 쓰이고 있다는 점에서도 알 수 있다. 그리고 이 옥대는 불교의 황룡사 丈六尊像, 황룡사 9층탑과 함께 신라의 삼보로 상징되고 있다[皇龍寺丈六尊像一 其九層塔二 眞平王天賜玉帶三也].¹¹³⁾ 이를 통해 "샤머니즘적 지배전통이 불교가 공인된 이후에도 계속해서 그 위력을 발휘하고 있었다는 것"¹¹⁴⁾을 알 수 있다.

  하지만 무불융합의 대표적 사례는 진평왕 때에 나타난다.

  진평왕 때에 한 비구니가 있었다. 이름은 智惠이며 어진 행실이 많았다. 安興寺에 살면서 불전을 새로 수리하려고 했으나 힘이 모자랐다. 그때 꿈에 머리를 부드럽고 고운 장식품으로 장식한 한 선녀가 와서 위로하며 말했다. "나는 仙桃山 聖母인데, 네가 불전을 수리하려는 것을 기뻐해서 금 열근을 주어 그 일을 돕고자 한다. 내 자리 밑에서 금을 꺼내어 主佛 세 개를 장식하고, 벽 위에는 53佛과 6類聖衆 및 여러 天神과 五岳의 神君을 장식하라. 그리고 해마다 봄과 가을 열흘동안 남녀 신도들을 많이 모아 널리 모든 含靈 위해 점찰법회를 베푸는 것으로서 일정한 항규로 삼아라." 지혜는 놀라 깨어 무리들을 데리고 神祠의 자리 밑으로 가서 황금 1백 60냥을 파내어 불전을 수리했는데 모두 神母가 한 말을 따랐던 것이다.

眞平王朝 有比丘尼名智惠 多賢行 住安興寺 擬新修佛殿而力未也 夢一女仙風儀 約 珠翠飾  來慰曰 我是仙桃山神母也 喜汝欲修佛殿 願施金十斤以助之 宜取金於予座下 粧點主尊三像 壁上繪五十三佛 六類聖衆 及諸天神 五岳神君 每春秋二季之十日 叢會善男善女 廣爲一切含靈 設占察法會以爲恒規 惠乃驚覺 率徒往神祠座下 堀得黃金一百六十兩 克就乃功 皆依神母所諭.¹¹⁵⁾

  위 기사는 선도산에 산신인 성모와 그의 神祠가 있었고 그의 도움으로 불전을 수리했다는 사실을 보여주고 있다. 이는 "산신과 비구니, 신사와 불전, 불상과 천신, 산신탱화가 융화하고 있는 면을 잘 나타내 주고 있는 것이다."¹¹⁶⁾

  이상으로 무교와 불교의 관계에서 무교의 불교적 수용을 발견할 수 있다. 무교와의 갈등 속에서도 불교는 전래되어 공인되기까지 무교보다 우위에 있어야만 했고, 이는 중국화된 불교에 영향을 많이 받았다. 말하자면 초기 전래불교는 주술이나 비주술적 신앙을 배격하던 불교의 근본적 교리가 중국의 토착화 과정에서 중국적으로 변질되어 현세 이익을 기원하는 주술적 신앙이 우세하였다. 이 같은 주술적 신앙이 아무런 비판 없이 삼국시대에 그대로 수용되었다. 그리고 초기 불교전자들은 본래의 무교보다는 주력이 강한 것으로 인식되어 무격의 지위를 대신하는 '중'으로 퇴화되었다.¹¹⁷⁾ 

  그러나 전통적으로 무교의 제의가 이루어진 곳이 전불시대의 근거가 되고, 무교의 요소인 용이 나타난 곳에도 절을 짓는 사실 등은 불교와 무교의 관계를 단순히 巫佛의 융합현상으로 간단히 파악할 수 없게 한다. 이러한 점은 분명 무교의 범위가 점점 축소되어가고 있음을 의미한다. 하지만 불교공인 이후에도 신궁에 제사를 지내고 있고, 하늘이 옥대를 직접 하사하여 보물로 삼고 제사에 쓰이고 있는 사실에서는 무교적 天의 요소가 강하게 남아있다. 이는 불교전래 이전에 신라가 나름대로의 정체성을 확보하고 있었기에 가능하다. 무교의 불교적 수용은 무엇보다도 선도산 성모가 불전수리를 도왔다는 기사에서 잘 드러난다. 말하자면 불교는 신라적 정체성과 충돌을 최소화하면서 최대한으로 신라사회에 수용되었지만, 신라의 무교적 요소는 여전히 남아 있었던 것이다.

第2節 國家理念과 佛敎

  신라는 중앙집권적 국가체제를 정비하고 통합된 각 부족의 세력을 통제하기 위해 토착세력의 기반이 되었던 이념적 구심체를 해체하고자 하였다. 또한 신라는 본격적으로 삼국간 전쟁의 국면에 접어들면서 "보다 고차원적인 이데올로기를 제시하여 주는 종교사상"¹¹⁸⁾을 필요로 하였다. 이런 점에서 불교는 국가이념으로 확대되었다.

  불교가 국가이념으로 확대된 점은 크게 다음의 몇 가지 측면들에서 살펴볼 수 있다. 첫째, 법흥왕 때에 이뤄진 불교의 공인과 제도시행 및 사찰건립, 그리고 불경 등의 유입을 들 수 있다. 둘째, 전륜성왕의 이념을 적극적으로 실현하고자 하였던 점이다. 셋째, 불교가 공인되어 확대된 바탕에는 왕실의 보호가 작용하였지만, 불교의 진흥책과 그에 따른 불교이념의 실현은 불교의 국가적 성격을 나타낸다.

  첫째, 불교가 국가이념으로 확대된 계기는 법흥왕의 불교공인에서 비롯된다. 이런 점에서 법흥왕은 불교공인 이후 살생을 금지하였다.¹¹⁹⁾ 그리고 天鏡林에 흥륜사를 14년에 착공하여 22년에 중창하였으며, 三川岐에 영흥사가 착공되었다.¹²⁰⁾ 불교의 공인은 무엇보다 흥륜사의 창건과 관계가 있는 것으로 보인다.

  예전에 법흥대왕이 紫極展에서 등극했을 때 동쪽지역을 살펴보고 "예전에 한나라 明帝(중국불교의 시초)가 꿈에 감응되어 불법이 동방에 유행하였다. 내가 왕위에 오른 후부터 인민을 위하여 복을 닦고 죄를 없앨 곳을 마련하려고 한다"고 하였다. 이에 朝臣들은 그 깊은 뜻을 헤아리지 못하고 오직 나라를 다스리는 대의만을 지켜 절을 세우겠다는 神略을 따르지 않았다. …… 사인이 "일체를 버리기 어려운 것은 자기의 身命입니다. 그러나 소인이 저녁에 죽어 불교가 아침에 행해지면 佛日은 다시 일어나고 聖主께서는 길이 편안해질 것입니다"라고 하였다. …… 이에 대왕은 임시로 威儀를 갖추고 무서운 形具를 사방에 벌여놓고 신하들을 불러 물었다. "내가 精舍를 지으려 하는데 누가 고의로 지체시켰는가." 이에 신하들은 벌벌 떨면서 황급히 맹세하고 손으로 동서를 가리켰다. 왕은 사인을 불러 이 일을 문책했다. 사인은 얼굴빛이 변하면서 아무 말도 못하였다. 대왕은 분노하여 베어 죽이라고 명령했다. 有可가 그를 묶어 관아로 끌고 가니 사인이 맹세했다. 獄吏가 그의 목을 베니 하얀 젖이 한길이나 솟구쳤다.

  昔在法興大王垂拱紫極之殿 俯察扶桑之域 以謂昔漢明感夢 佛法東流寡人自登位 願爲蒼生 欲造修福滅罪之處 於是朝臣 未測深意 唯遵理國之大義 不從建寺之神略……舍人曰 一切難捨 不過身命 然小臣夕死 大敎朝行 佛日再中 聖主長安……於焉大王權整威儀 風 東西 霜仗南北 以召群臣 乃問卿等於我欲造精舍 故作留難 於是群臣戰戰兢懼   作誓 指手東西 王喚舍人而詰之 舍人失色 無辭以對 大王忿怒 勅令斬之 有司縛到衙下 舍人作誓 獄吏斬之 白乳湧出.¹²¹⁾

  천경림은 소도와 같은 무교의 요소가 강하게 남아 있는 지역이었고, 왕실을 견제할 수 있는 귀족집단의 사상적 기반이 되었던 곳이다. 이러한 상징을 내포하고 있는 지역에 사찰을 건립함으로써 귀족들은 많은 반대를 하였던 것으로 보인다. 이에 이차돈은 모든 책임을 지고 처형을 당한다. 이런 점에서 이차돈은 정치적으로 "불교공인을 사이에 두고 발생한 왕실과 귀족세력의 격돌에서 가까스로 왕실을 구한 왕실측의 희생자"¹²²⁾로서 볼 수 있다. 그리고 흥륜사의 공사가 잠시 멈춘 기간과 哲夫가 귀족의 수장인 상대등에 임명된 법흥왕 18년부터 철부가 죽은 법흥왕 21년 사이의 기간을 연결시키고,¹²³⁾ 공사가 다시 재개된 것이 법흥왕 22년이었다는 점을 관련시켜본다면, 불교공인 이후에도 귀족세력과의 충돌은 쉽게 가라앉지 않았던 것으로 보인다.

  하지만 위 기사는 불교공인의 사상적 의의를 보여주고 있다. 법흥왕이 불교를 받아들이고자한 의도는 인민을 복되게 하기 위함이었고, 이차돈은 오직 그 뜻이 이루어지길 위해 목숨을 바친 것이다. 말하자면 "興國利民으로 국가와 국민을 이익되게 한다는 근본사상이 신라불교의 방향"¹²⁴⁾이 되었던 것이다.

  법흥왕 때 공인된 불교는 진흥왕 때에 본격적으로 국가이념으로서 체제를 갖추게 된다. 진흥왕은 흥륜사를 동왕 2년 2월에 완성하였고, 3월에 출가하는 것을 허락하였다. 10년 봄에 梁나라의 사신과 유학승 覺德이 佛舍利를 가져와 흥륜사에서 맞이하였으며, 14년 2월에 황룡사를 창건하였으며, 26년 9월에 陳나라 사신 劉思와 승려 明觀이 불경 1,700여권을 가져왔다. 27년 2월에 祈園寺·實際寺가 창건되었다. 35년에 황룡사에 丈六尊像을 주조하였고, 37년에는 화랑제도를 시행하였으며, '안홍법사'¹²⁵⁾가 隋나라에서 胡僧 毗摩羅 등 두 승려와 함께 '稜伽 經'¹²⁶⁾과 佛舍利를 가져왔다.¹²⁷⁾ 이를 통해 진흥왕 때의 불교가 국가이념으로서 확실히 자리잡게 되었음을 알 수 있다.

  그리고 법흥왕과 진흥왕의 출가 사실에서도 불교의 부흥의지를 알 수 있다. 법흥왕과 진흥왕은 흥륜사에 출가하였고, 법흥왕비와 진흥왕비는 영흥사에 출가하였다.¹²⁸⁾ 이는 흥불이념의 실현의지를 몸소 실천적으로 보여주고 있는 것이다.

  둘째, 불교국가로의 실현의지는 불교식 왕명과 불교국가의 이상을 실현한 전륜성왕의 이념을 따르고 있는 점에서도 보인다. 특히 불교가 본격적으로 전개되는 진흥왕 때에는 太子를 銅輪(진평왕)¹²⁹⁾으로, 次子를 舍輪 혹은 金輪(진지왕)¹³⁰⁾으로 칭한다. 또한 진평왕의 諱는 白淨이며, 妃는 摩耶夫人이다.¹³¹⁾ 선덕여왕의 諱는 德曼이며, 진덕여왕의 이름은 勝曼이다.¹³²⁾ 그리고 진지왕의 아들은 龍春 또는 龍樹이며, 태종무열왕은 바로 용수의 아들이다.¹³³⁾ 우선 진평왕의 諱와 그의 妃가 摩耶夫人이라는 점은 佛陀의 부모이름과 일치한다. 선덕여왕과 진덕여왕의 德曼과 勝曼은 "불교의 勝 經에서 착상된 것"¹³⁴⁾이며, 진지왕의 아들 龍樹는 인도의 용수대사와 이름이 같다. 그리고 불교국가의 본격적인 전개는 진흥왕의 전륜성왕 이념구현에 있다.

  먼 과거에 머리에 물을 붇는 刹利種이었던 堅固念 왕은 전륜성왕이 되어서 四天下를 차지하고 법으로 다스리며 교화하여 사람들 중에서도 특수하고, 金輪·白象·紺馬·神珠·玉女·居士·主兵 등의 '七寶'¹³⁵⁾를 구족한 왕이었다고 한다.

  乃王過去久遠世時王名堅固念 刹利水 頭種 爲轉輪聖王領四天下時王自在以法治化 人中殊特七寶具足 一者金輪寶 二者白象寶 三者紺馬寶 四者神珠寶 五者玉女寶 六者居士寶 七者主兵寶.¹³⁶⁾

  이러한 전륜성왕은 세속을 정법으로 다스리고 교화한다.

  마땅히 법에 의지하고 법을 세워 법을 갖추며, 법을 공경하고 존중하며 관찰해야 한다. 법으로써 수장을 삼고 정법을 수호해야 한다.

  當依於法立法具法 恭敬尊重觀察於法 以法爲首守護正法.¹³⁷⁾

  마땅히 정법으로써 다스리고 교화하며 편협되거나 굽게 하지 말며, 국내에는 법 아닌 행이 없도록 해야 한다. 몸소 불살생을 닦고 사람들에게도 不殺生·不偸盜·不邪 ·不兩舌·不惡口·不妄言·不綺語·不貪取·不疾妬·不邪見 등의 十善業을 닦게 가르쳐야 한다.

  但當以正法治化勿使偏枉 無令國內有非法行 身不殺生 敎人不殺生偸盜邪淫兩舌惡口妄言綺語貪取嫉妬邪見之人.¹³⁸⁾

   이와 같이 전륜성왕은 정법으로서 수행하며 정법에 의해 나라를 다스리며, 그 스스로 십선업을 닦아 사람들을 교화한다. 전륜성왕의 정치이념의 실례는 인도 아쇼카대왕의 정치에서 볼 수 있다. 아쇼카왕의 정치는 다음과 같이 정리할 수 있다.¹³⁹⁾

  ① 부모에 대한 순종, 장로에 대한 순종, 교사와 尊者에 대한 순종.

  ② 교사에 대한 제자의 존경.

  ③ 바라문, 사문, 친족에 대한 예의, 노예 및 從僕에 대한 바른 취급, 貧       者·卑人·朋友·知人·同僚에 대한 바른 취급.

  ④ 바라문, 사문, 붕우, 지인, 친족, 장로에 대한 보시.

  ⑤ 동물에 대한 불살생, 동물에 대한 깊은 연민.

  ⑥ 慈愍(day ), 眞諦(sacca), 淸淨(socaya), 柔和(m ddava, rabhasiya), 善良        (s dhava), 自制(sayama), 報恩(ki ranata), 견고한 신앙(dri habhatita), 법       에 의한 愛樂(dhra marati).

  이를 통해 진흥왕은 이러한 실천적 양상을 불교국가 이념의 기본바탕으로 삼고 있음을 알 수 있다. 이러한 이상의 실현의지는 진흥왕 때 시행된 화랑제도에서 볼 수 있다. 전륜성왕의 세속정치를 통해 이상사회가 건설되면 미래불인 미륵이 하생한다. 이 미륵의 상징이 곧 화랑인 것이다.

  셋째, 진흥왕 때에 완공된 흥륜사와 황룡사 창건 및 불교사업은 매우 큰 상징성을 갖는다. 흥륜사와 황룡사가 세워지는 지역은 무교를 상징하던 지역이었고, 이러한 지역에 사찰을 건립한다는 것은 본격적으로 불교가 국가적 이념으로 확대되었음을 의미한다. 황룡사에 세워진 丈六尊像에 관련된 설화는 이러한 점을 강하게 반영하고 있다.

  남쪽 바다에서 큰 배 한 척이 河曲縣 絲浦에 닿았다. 이 배를 살펴보니 公文이 있었다. 인도 아육왕이 黃鐵 5만 7천 근과 황금 3만 푼을 모아서 석가의 불상 셋을 주조하려다 이루지 못했다. 그것을 배에 실어 바다에 띄워 인연있는 국토에 가 丈六尊像을 이루길 축원했다. 한 부처와 두 보살의 상도 모형으로 만들어 함께 실려 있었다. 하곡현의 관원이 문서로 아뢰었고 왕은 그 고을 성 동쪽의 높고 메마른 땅을 골라 東竺寺를 세워 그 세 불상을 모시게 하고 그 금과 철은 서울로 수송하여 大建 6년 갑오(574) 3월에 丈六尊像을 주조했는데 한 번에 이뤄졌다. 그 무게는 3만 5천 7근으로 황금 숫자 1만 1백 98푼이 들었으며,  두 보살상에는 철 1만 2천 근과 황금 1만 1백 36푼이 들었다.

海南有一巨舫 來泊於河曲縣之絲浦  看有牒文云 西竺阿育王 聚黃鐵五萬七千斤 黃金三萬分 將鑄釋迦三尊像 未就 載舡泛海而祝曰 願到有緣國土 成丈六尊容 幷載模樣一佛二菩薩像 縣吏具狀上聞 勅使卜其縣之城東爽塏之地 創東竺寺 邀安其三尊 輸其金鐵於京師 以大建六年甲午三月 鑄成丈六尊像 一鼓而就 重三萬五千七斤 入黃金一萬一百九十八分 二菩薩入鐵一萬二千斤 黃金一萬一百三十六分.¹⁴⁰⁾

  위의 기사는 불교공인 이후 이뤄진 불교의 사업들을 통해 신라불교가 국가이념으로 확대된 면모를 보여주고 있다. 진흥왕 때에만 하더라도 주로 중국에서 불교를 받아들였던 종래의 불교 수용적 입장은 丈六尊像의 주조를 통해 불교 종주국의 입장으로 전환되었다. 아육왕이 인도에서 이루지 못했던 丈六尊像을 신라에서 완성한다는 것은 신라가 불교와 직접적인 관계를 맺은 나라임을 공포하는 것이다. 이런 점에서 신라는 '東竺'이란 이름을 사용하고 있다.

  원래 황룡사는 前佛시대의 가람터인 칠가람터 중의 하나이며, 그곳엔 迦葉佛宴坐石이 있다.¹⁴¹⁾ 이는 我道本碑의 내용과도 일치하는데, 前佛인 迦葉佛을 상징하고 있다. 이런 점에서 과거불과 현재불이 황룡사에 상존하고 있다. 또한 화랑을 통해 미래불과 직접적인 관계를 맺고 있다. 따라서 신라에서 불교는 공인이후 국가적 사업으로 전개되면서 불교국가를 지향하고 있었음을 알 수 있다. 신라가 지향했던 불교국가는 종교적·이념적 차원을 한층 넘어서 과거·현재·미래 삼세의 불교가 신라에서 전개된다는 확신을 가진 국가였다. 말하자면 불교공인 이후 신라는 총체적인 국가이념으로서 불교를 전개시켰던 것이다.

第3節 佛敎公認의 社會倫理的 意味

  불교공인은 주로 정치적 측면에서 해석되는 점이 많다. 하지만 보다 더 포괄적 의미로 살펴보지 않으면 안 된다. 왜냐하면, 고구려와 백제에 비해 신라의 불교는 전래되어 수용되기까지 일정한 기간이 존재하고, 이는 신라의 사상적 특수성을 일정하게 반영하기 때문이다. 그리고 불교는 무교와 갈등이 심하였지만, 무교를 최대한으로 수용하면서 공인되었다. 이런 점은 불교공인 이전에도 불교가 사회적 역할을 수행하였음을 의미한다. 하지만 이러한 사회적 역할은 수준이 높은 차원은 아니었다. 이는 불교공인이 인명의 희생을 전제로 하였다는 점에서도 알 수 있다.

  법흥왕이 불교를 받아들인 의도는 인민을 위해 복을 닦고 죄를 없애기 위함이었다. 이차돈의 순교정신은 자신의 목숨을 바쳐 불교가 행해지는데 있었고, 그가 형을 당한 직후 神異한 일들이 생겨남으로써 불교는 공인되었다.¹⁴²⁾ 또한 천경림에 흥륜사를 창건하는 점도 일정한 상징성을 지닌다. 무교의 제의가 이루어지던 곳에 사찰이 건립되는 점은 불교가 공식적으로 종교적 구심체의 역할을 담당하는 것을 의미한다. 그리고 진흥왕은 불교를 확고한 국가이념으로 삼았다. 진흥왕 때에 이루어진 일련의 불교적 시책들은 불교공인에 담긴 사상적 의의를 실현하고자 한 것이었다.

  이와 같이 법흥왕의 불교공인 의도와 이차돈의 순교에 나타난 사상적 의의는 대승불교의 보살사상이었다. 법흥왕과 이차돈의 정신은 목숨을 다해서라도 불법을 널리 유포하고 국민을 이익되게 하겠다는 것이었다. 이것은 上求菩提 下化衆生의 보살정신을 나타낸 것이다.

  보살은 대승불교의 가장 핵심적인 정신으로서 성불을 목표로 하는 존재이다. 불타의 外護者이면서 제자이지만 동시에 그 후보자가 된다. 보살의 본질은 一心, 眞心, 眞如, 自性淸淨心, 如來藏, 一切衆生 悉有佛性 등으로 나타난다. 이러한 대승의 보살은 궁극적으로 중생의 제도를 願으로 한다. 따라서 보살정신은 중생이 佛性의 존재임을 자각하고 自他平等이라는 이상을 생활 속에 구현하는 것을 의미한다. 즉 대승보살은 반드시 自他不二의 입장에서 苦를 초월하는 것이 아니라 다른 이의 고통을 구하는 일이 곧 나의 해탈이라는 願을 갖는 것이다.¹⁴³⁾

  보살정신에 바탕을 둔 신라불교는 사회에 실질적인 영향력을 미친다. 무엇보다도 공인된 불교는 초기 전래불교와는 다른 사회적 성격을 갖는다. 초기 전래불교가 현세 이익적 또는 주술적 경향이 다분히 짙었다면, 불교공인을 통해 국가이념으로 확립된 불교는 사회 내부에 윤리적 타당성을 제공해야 한다. 이런 점은 당시 시행되었던 불교법회에서 알 수 있다.

  첫째, 仁王百高座와 八關會를 들 수 있다. 진흥왕 12년 백제와 연합하여 거칠부 이외의 7명의 장군들이 한강 및 죽령이북의 지역을 취하는 과정에서 거칠부는 고구려 승려 혜량과 함께 귀국하였다. 진흥왕은 혜량을 僧統으로 임명하였고, 혜량은 百座講會와 八關의 法을 처음으로 설하였다.¹⁴⁴⁾

  먼저 八關會는 "진흥왕 33년 10월 20일에 전사한 사병을 위해 外寺에서 7일간 열렸다[冬十月二十日 爲戰死士卒 設八關筵會於外寺 七日罷]."¹⁴⁵⁾ 그리고 선덕여왕 때 건립된 황룡사 9층탑의 내력 중에서 "탑을 세운 뒤 팔관회를 베풀고 죄인을 놓아주면 외적이 침범하지 않을 것[建塔之後 設八關會赦罪人 則外賊不能爲害]"¹⁴⁶⁾이라는 점을 통해 선덕여왕 때 황룡사 구층탑의 완공과 더불어 八關會가 시행되었음을 알 수 있다.

  이와 같은 팔관의 법은 『八關齋經』에 대표적으로 설해진다. 이는 재가불교인을 대상으로 8戒를 지킬 것을 설하고 있다.¹⁴⁷⁾

  ① 살생을 하지 않고 또한 남에게도 하게 하지 않으며, 원한의 마음이        없이 항상 慙愧한 생각과 자비로운 마음으로 중생을 憐愍한다[不殺生].

  ② 도둑질을 하지 않고 항상 惠施할 생각을 한다[不盜竊].

  ③ 부정한 음행을 하지 않고 항상 淸淨無穢케 한다[不邪 ].

  ④ 망언을 하지 말고 남에게도 망언하지 않게 한다[不妄語].

  ⑤ 음주하지 말고 남에게도 음주하지 않게 한다[不飮酒].

  ⑥ 犯齋하지 않으며 때를 어기지 않고 食한다[不犯齋].

  ⑦ 높고 넓은 호화로운 자리에 앉지 않는다[不於高好床坐].

  ⑧ 歌舞戱樂을 하지 말며, 또 몸에 紋飾하지 않고 香熏을 바르지 않는다       는 것이다[不習歌舞亦 不著紋飾香熏塗身].

  이 여덟가지는 일반 생활에서 범하기 쉬운 행동이기에 이를 금해서 행하지 말라는 것이다. 하지만 항상 이를 지키기 어렵기 때문에 육재일(8· 14·15·23·29·30일)만이라도 몸과 마음을 청정하게 하여 一日一夜동안만이라도 이 8계를 지키라는 것이다. 이러한 팔관의 법은 止惡修善하는 자기의 덕행의 이익을 자기뿐만 아니라 남에게 회향해서 그 복덕을 주는데 그 의의가 있다.¹⁴⁸⁾

  이런 점에서 신라의 팔관회는 전사자 및 국가 안위에 대한 무교적 주술성을 벗어나 있다. 팔관회를 시행함으로써 자신의 공덕이 타인에게도 영향을 미쳐 선한 결과로 전환된다. 말하자면 무교의 주술성이 단순히 대상의 외경심에 의해 이뤄진 것이라면, 팔관회는 자신의 구체적인 실천윤리를 통해 타인에까지 확대되는 것이다.

  또한 百高座는 진평왕과 선덕여왕 때 열렸다. 진평왕 35년 가을 수나라 사신이 왔을 때 황룡사에서 百座도량을 설치하여 원광을 포함한 여러 승려들을 초청하여 불경을 강의하였다.¹⁴⁹⁾ 또한 선덕여왕 5년에도 열렸다. "3월 왕이 병을 얻어 의약과 기도도 효력이 없었다. 황룡사에 백고좌를 베풀어 승려를 모아 仁王經을 강독하게 하였고 100명이 승려가 되는 것을 허락하였다[三月 王疾 醫禱無效 於皇龍寺 設百高座 集僧 講仁王經 許度僧一百人]."¹⁵⁰⁾ 

  이와같은백고좌는『佛說仁王般若波羅蜜經(이하인왕경)』(卷下)의호국품에서 설해진다.

  이제 내가 국토를 수호하는 法用을 설할 것이니 그대들은 잘 듣고 마땅히 般若波羅蜜을 受持하라. 國土가 도적 등으로 나라가 파괴되고 혼란스러우면, 百佛像 百菩薩像 百羅漢像을 모시고 百比丘衆 四大衆 七衆이 함께 百法師를 청하여 반야바라밀의 강설을 듣는다. 百의 師子吼高座 앞에 百의 燃燈·百의 花香·百種의 色花로써 삼보에 공양하며, 三衣什物로 法師를 공양하고 小飯中食을 때 맞추어하며, 하루에 두 번 이 經을 강독하면 국토 안의 百部鬼神들이 이것을 즐겨듣고 국토를 수호한다.

  吾今正說護國土法用 汝當受持般若波羅蜜 當國土欲亂破壞燒賊來破國 當請百佛像百菩薩像百羅漢像 百比丘衆四大衆七衆 共聽請百法師 講般若波羅蜜 百師子吼高座前燃百燈 燒百和香 百種色花 以用供養三寶 三衣什物供養法師 小飯中食亦復以時 大王一日二時講讀此經 汝國土中有百部鬼神 是一一部復有百部樂聞是經 此諸鬼神護汝國土.¹⁵¹⁾

  여기에서 보이는 호국의 근본은 반야바라밀의 受持에 있다. 이와 같은 반야바라밀의 증득은 불교의 수행과정에서 궁극적 목적이라 할 수 있다. 이런 점에서 백고좌에서 나타나는 "불교의 궁극적 교훈은 인간이 훌륭한 정치가, 훌륭한 통치자, 지배자가 되라는 것이 아니라, 佛·菩薩이 되라는 것이다. 이 불·보살 되는 길은 누구에게나 열려 있다. 그 길이 一切國王에 대해서는 더욱 간절히 요구되고 있다고 볼 수 있다."¹⁵²⁾ 이를 통해 신라의 백고좌는 반야바라밀의 受持를 통한 호국의 성격을 띠고 있었음을 알 수 있다. 이는 당시 신라인들의 사회안정 및 국가발전에 대한 이상을 반영한 것으로 볼 수 있다.

  둘째, 점찰법회를 들 수 있다. 점찰법회는 당시 불교에 관한 지식수준이 높지 못하였던 일반 민중에 강한 윤리성을 제시한 법회이다. 점찰법회에 관한 의의는 원광의 점찰보에 대한 일연의 다음과 같은 논평을 통해서 잘 알 수 있다.

  법흥왕이 불법을 일으킨 뒤로 蒼生濟度의 방편(津梁)이 비로소 설치되기는 하였으나, 아직도 불법의 깊은 곳에는 완전하게 이르지 못하였다. 그러므로 마땅히 歸戒滅懺의 법으로써 愚迷한 蒼生을 開曉하지 않을 수 없었다. 그래서 원광은 자기가 살던 嘉栖寺에다 占察寶를 설치하고 이로써 항규로 삼았다. 그때 檀越尼가 점찰보에 전답을 바쳤는데 그 고적이 아직까지(고려시대 일연이 살던 때를 가리킴) 남아있다. 그 전답은 東平郡에 있는 전답 1백 결이다.¹⁵³⁾

  原宗興法已來 津梁始置 而未遑堂奧 故宜以歸戒滅懺之法 開曉愚迷 故光於所住嘉栖寺 置占察寶 以爲 規 時有檀越尼 納田於占察寶 今東平郡之田一百結是也.¹⁵⁴⁾

  위 기사를 통해 원광은 歸戒滅懺의 법으로서 우매한 중생을 깨우치기 위해 점찰보를 두었다는 것을 알 수 있다. 그리고 선도산 성모에 관한 설화에서도 일체중생을 위해 봄과 가을에 점찰법회를 설하였음을 볼 수 있다.

  이러한 점찰법은 『占察善惡業報經』에 의해 설해진다. 이 경은 지장보살이 說主가 되어 말법때의 중생을 開化示道하는 방편으로서 木輪相法(점찰법)에 대하여 설하고(卷上), 또 대승에 향하려는 중생을 위하여 대승의 깊은 법을 설하고 있다(卷下). 木輪相의 占法은 세속의 큰 혼란이 있을 때, 과거의 선악업과 현재의 길흉을 점찰하여 자신의 마음을 깨닫게 하고 모든 일에 대해 단호히 대처하게 한다.¹⁵⁵⁾

  이와 같은 점찰법회를 통해 일반적으로 민간에서 행해지던 길흉화복의 점술은 보다 고차원적으로 전환된다. 즉 신라사회의 "일반백성들에게는 불교적 윤리인 참회법을 통해, 편견과 무지에서의 탈피를 꾀하였던 것"¹⁵⁶⁾이며, 원광의 점찰법회는 "신라인의 신화적 사고를 인간위주요 인간중심의 불교윤리로 유도"¹⁵⁷⁾하였던 것이다.

  셋째, 문무왕 때 거행된 명랑의 당군퇴치를 위한 文豆婁法會를 들 수 있다. 이 법회는 강한 호법의 의지를 나타내고 있지만, 기본적으로 밀교적 성격을 나타내는 주술의례이다. 주술의례는 분명 무교적 요소의 측면과도 결부되지만, 사회적 측면에서 이 법회는 무교적 주술성과는 다른 차이를 보인다. 이 법회에 나타난 주술의례는 불교가 가지는 초보적 현실 긍정이 국가의지로 승화되는 사회화의 과정이라고 말할 수 있는 것이다. 따라서 비록 功利的·目的的 성격을 띤 의타적 주술신행이라 할지라도 그것만을 강조하는 경향에 떨어지지 않을 때, 분명히 그것은 종교의례로서의 당위성을 지닌다고 말할 수 있다.¹⁵⁸⁾

  이상으로 신라는 불교공인 이후 빠른 속도로 불교가 전개되었다. 이러한 바탕에는 무엇보다도 불교공인의 근본목적인 대승불교의 보살정신이 있었다. 고유사상의 종교적 측면인 무교는 불교공인 이후 불교와 새로운 관계를 맺고 있다. 불교적 세계관이 전개되면서도 무교의 요소는 여전히 남아있었지만, 실제 사회의 생활방식은 불교에 의해 이끌어졌다. 팔관회와 백고좌, 점찰법회 등에서 나타난 불교의식은 실생활의 윤리적 지침이 되었다.

第4章 佛敎倫理의 新羅的 展開

第1節 花郞徒와 佛敎

  불교의 신라적 전개에 있어서 주목되는 것이 바로 화랑도이다. 화랑도의 문제는 기원·성격·제도 등에 관해 명확하게 설명된 바가 없어 지금까지도 논의를 거듭하고 있다. 이와 같은 문제점에도 불구하고 화랑도는 신라의 사회적 특성을 살펴보는데 중요한 단서가 된다. 먼저 화랑의 기원에 관한 기사를 정리하면 다음과 같다.

  37년 봄에 源花를 받들기 시작했다. 처음에 君臣이 人材를 알지 못함을 유감으로 여겨 사람들을 끼리끼리 모으고 떼지어 놀게 했다. 그 가운데 행동과 의로움을 관찰해서 인재를 뽑아 드디어 미녀 2명을 선택하였다. 곧 南毛와 俊貞이다. 그녀들은 徒衆을 3백여 명이나 모았지만, 두 미녀가 서로 어여쁨을 다투며 시기하였다. 결국 준정이 남모를 자기 집으로 유인하여 억지로 술을 권하여 취하게 한 후, 이를 끌어다 강물에 던져 죽여 버렸다. 준정은 사형에 처해졌고, 무리는 화목을 잃어 해산되었다. 그 후 다시 외양이 아름다운 남자를 뽑아 곱게 단장하여 이름을 화랑이라 하여 받들게 하니 무리가 구름같이 모여들어, 서로 道義를 닦고 歌樂으로 즐겁게 놀며 名山大川에 돌아다니어 멀리 가 보지 못한 곳이 없었다. 이로 인해 그들은 나쁘고 올바른 것을 알게 되었고, 그 중의 착한 자를 뽑아 朝廷에 추천하게 되었다.

  三十七年春 始奉源花 初君臣病無以知人 欲使類聚群遊 以觀其行義 然後擧而用之 遂簡美女二人 一曰南毛 一曰俊貞 聚徒三百餘人 二女爭娟相妬 俊貞引南毛於私第 强勸酒至醉 曳而投河水以殺之 俊貞伏誅 徒人失和罷散 其後 更取美貌男子 粧飾之 名花郞以奉之 徒衆雲集 或相磨以道義 或相悅以歌樂 遊娛山水 無遠不至 因此知其人邪正 擇其善者 薦之於朝.¹⁵⁹⁾

  위의 기사를 통해 나타나는 화랑의 기원은 인재등용을 목적으로 하는 원화로 보인다. 하지만 원화가 분명하게 이전부터 존재해 온 것으로 보이지는 않는다. 한편 진위여부에 관한 많은 논쟁이 있지만 1989년의 발췌본 『화랑세기』와 1995년의 필사본 『화랑세기』에는 화랑의 기원과 화랑도의 사상적 성격에 관해 다음과 같은 기사가 보인다.

  화랑은 仙徒이다. 우리 나라에서 神宮을 받들고 하늘에 大祭를 행하는 것은 마치 燕의 桐山, 魯의 泰山과 같다. 옛날 燕夫人이 선도를 좋아하여 미인을 많이 모아 이름하기를 國花라 하였다. 그 풍습이 동쪽으로 흘러들어 우리 나라에서도 여자로써 源花를 삼게 되었는데, 只召太后가 원화를 폐지하고 화랑을 설치하여 國人으로 하여금 받들게 하였다. 이에 앞서 법흥대왕이 魏花郞을 사랑하여 이름을 '화랑'이라 불렀다. 화랑이라는 이름은 여기서 비롯하였다. 옛날에 선도는 단지 神을 받드는 일을 주로 하였는데, 國公들이 (봉신을) 베풀어 행한 후 선도는 도의를 서로 힘썼다. 이에 어진 재상과 충성스러운 신하가 이로부터 빼어났고 훌륭한 장군과 용감한 병졸이 이로부터 나왔다.¹⁶⁰⁾

  花郞者 仙徒也 我國奉神宮 行大祭于天 如燕之桐山 魯之泰山也 昔燕夫人好仙徒 多畜美人 名曰國花 其風東漸 我國以女子爲源花 只召太后廢之 置花郞 使國人奉之 先是法興大王愛魏花郞 名曰花郞 (花郞이 생략되어 있음)之名始此 古者仙徒只以奉神爲主 國公列行之後 仙徒以道義相勉 於是賢佐忠臣 從此而秀 良將勇卒 由是而生.¹⁶¹⁾

  화랑제도의 기원은 신궁의 제사의식에서 출발했는데, 그 의식의 집행자는 처음에 여성이었으나 그 후에 남성으로 변경되었다. 선도는 처음에 신궁에서 神만을 받드는 일을 주로 하였지만, 사회적 진전에 따라 도의로서 서로 勉勵하는데 힘썼다. 그 결과 화랑도는 국가에 유능한 인물을 등용시키는 인재등용기관으로 정착되었다. 이를 통해 화랑제도는 시기별로 성격과 기능을 달리하고 있음을 알 수 있다. 첫째, 仙徒는 신궁의 제사의식을 집행하는 사람의 성격을 지니고 있으므로 고유신앙의 전통을 계승한 것임을 알 수 있다. 둘째, 화랑의 명칭과 그 제도의 시작은 법흥왕 때의 일이다. 이 때의 화랑은 종전의 제사집행자의 성격을 떠나 도의로서 서로 힘쓰는 사회교육의 일을 담당하고 있다.¹⁶²⁾

  『삼국사기』와 『화랑세기』를 간단히 비교해 본다면, 우선 원화의 폐지와 화랑제도의 시행시기에 있어서 차이가 나타난다. 『삼국사기』에는 진흥왕 37년을 전후해서 원화의 폐지와 더불어 '화랑제도가 시행'¹⁶³⁾되지만, 『화랑세기』에서는 법흥왕 때에 화랑제도가 시행되었고, 원화가 폐지된 것은 진흥왕 초기(只召太后의 섭정기간)의 일이었다. 그리고 『화랑세기』에서는 화랑의 기원과 명칭에 대해서도 비교적 자세히 나타난다. 반면에 공통적으로 볼 수 있는 것은 화랑의 사상적 연원이 신라 고유사상의 바탕에 두고 있다는 점이다.

  이런 점들에 유의하면서, 이 논문에서는 현재까지 정사로 인정되는 『삼국사기』의 기사를 근거로 해서 화랑도와 불교의 관계를 알아보고자 한다.

  화랑도의 사회적 배경과 관련해서는 여러 가지 상황들을 고려할 수 있다. 무엇보다도 진흥왕 당시의 상황은 신라의 중흥기라고 할 수 있다. 진흥왕은 9년에 백제에 원군을 보내었고, 11년에 고구려·백제의 지친 틈을 타 道薩城과 金峴城을 함락하였으며, 15년에 백제와 管山城 전투에서 승리하는 등¹⁶⁴⁾ 영토를 확장하였다. 이러한 사회상황에서 신라 고유의 사상적 연원만으로는 화랑도의 정신적 향상을 확립할 수가 없다. 화랑도는 "자연히 고급종교의 탁월한 교리의 도움을 받아 사상적 발전을 이룩해야만 했다."¹⁶⁵⁾ 이러한 사상적 발전은 진흥왕 당시 수용되어있던 불교에서 찾았다. 이런 점에서 화랑도는 불교적 성격을 뚜렷하게 가진다고 할 수 있다. 화랑도의 불교적 성격은 첫째, 화랑도의 교육체계 및 미륵신앙, 둘째, 승려와 화랑의 관계에서 살펴볼 수 있다.

  우선 원화가 폐지된 후 제정된 화랑의 수양방법은 歌樂으로 즐기며 名山大川을 돌아다니는 遊行이었다. 이런 점은 화랑의 사상적 성격과 관련해서 시사하는 바가 크다. 신라는 명산대천을 大·中·小祀로 구분하여 제사지낼만큼 숭배한다. 이러한 숭배는 신라 고유사상의 일부분이다. 이는 화랑의 기원을 산악숭배, 제사 그리고 청소년결사체와 관련지어 볼 수 있게 한다.

  그 사람들은 용맹하고 소년은 築室을 갖고 있다. 일하는 사람들은 밧줄로 등의 가죽을 꿰어 큰 나무를 꽂고 소리를 지르는데 (이로서) 건강해진다고 여긴다.¹⁶⁶⁾

  其人壯勇 少年有築室作力者 輒以繩貫脊皮  以大木  呼爲健.¹⁶⁷⁾

  이기동은 미시나아끼히데(三品彰英)가 '築室'을 청소년집회소로 본 관점에 동의하고, 나아가 三韓시대의 청소년집단은 본래 산악숭배사상에서 연원한 것으로, 그 자체 주로 祭儀기능을 갖고 있었음을 추정한다.¹⁶⁸⁾ 이러한 관점은 신라의 국가적 통합과정과 관련지어 볼 때에도 상당한 설득력을 가진다. 각 지역의 정복과 통합에서 중요한 것은 그 지역의 이념기반을 통합하는 것이다. 그리고 고대사회의 특징과 비교한다면 그 이념기반은 주로 제사의 기능을 지닌다. 그러므로 "제의권의 국가적 통합, 이를테면 복속지역에 대한 이념기반의 국가적 통제와 확대라는 측면에서 그 같은 임무수행 집단으로 원화조직의 출현"¹⁶⁹⁾의 배경에 주된 관심을 둘 수 있다. 또한 『三國遺事』에서는 화랑의 사상적 배경으로 풍월도가 나타난다. 즉 "나라를 흥하게 하려면 반드시 풍월도를 먼저 일으켜야[王又念欲興邦國 須先風月道]"¹⁷⁰⁾라는 내용을 통해, 풍월도는 "화랑제도가 마련되기에 앞서서 사용되어 오던 말"¹⁷¹⁾임을 알 수 있다. 이런 점들은 화랑의 기원과 화랑도의 사상적 성격이 신라 고유사상에서 연원되었을 가능성을 보여준다.¹⁷²⁾

  한편 화랑도의 "수련이란 필경 화랑 아래에서의 낭도 상호간의 작용이며,이를현대적의미로표현한다면화랑도성원으로서의 일체성(identity)을 추구하는 운동이라 할 수 있다."¹⁷³⁾ 하지만 이러한 수련의 바탕에는 불교의 求道행위와 깊은 관계를 맺고 있다. 화랑의 수련과정은 『화엄경』 입법계품에 나오는 선재동자의 구도여행을 상징한다고 볼 수 있다. 선재동자는 여러 선지식들을 만나고 그 마지막 부분에서 미륵보살을 만난다. 그리고 다시 문수보살을 통해 보현보살의 慈悲行으로 전환한다. 또한 선지식들은 현실세계의 다양한 종류의 사람들로 등장한다. 이것은 곧 진리가 어느 특정한 장소에 있는 것이 아니라 존재하고 있는 현실에 있음을 의미한다.

  화랑의 명산대천 수련은 바로 이러한 구도여행을 상징하는 것이다. 따라서 화랑도와 미륵보살은 깊은 관련을 맺고 있다. 즉 "화랑은 慈의 德의權化인미륵보살의가호를 믿으며, 그의 모범에 따라 행동하려 했다."¹⁷⁴⁾ 이런 점은 신라의 '미륵신앙'¹⁷⁵⁾의 초기적 형태를 보여주고 있다.

  미륵은 현재 도솔천에 있는 보살로서 이상사회가 이루어졌을 때 미륵은 출현한다.

  때에 엄부제의 땅은 지극히 평정하여 마치 거울과 같이 청명하고, 염부제의 땅은 곡식이 풍부하며 백성은 많고 진기한 보배들도 많을 것이다. 모든 촌락은 가까워서 닭 우는 소리가 서로 들릴 것이다. 이러한 때에는 시들은 꽃이나 과수의 고갈이나 오염 등도 스스로 소멸하였으니, 그 외의 감미로운 과수와 향기가 매우 좋은 것들이 모두 땅에서 생겨날 것이다. 그 때에, 때는 조화로웠으며 四時는 절도에 맞았으며 사람의 몸 중에는 108가지 병과 탐욕·분노·어리석음·은근하지 못함 등이 없을 것이다. 사람의 마음이 均平하여 모두 뜻을 같이하여 서로 만나면 기뻐하고, 서로 좋은 말을 하며, 언어가 한 종류에서 차별이 없는 것이 저 우단월의 사람들과 다름이 없을 것이다. 이때 염부제의 땅에서는 백성들이 모두 평등하였으며, 어떤 차별도 없을 것이다.¹⁷⁶⁾

  時閻浮地 極爲平整 如鏡淸明 擧閻浮地內 穀食豊賤 人民熾盛 多諸珍寶 諸村落相近 鷄鳴相接 是時弊華果樹 枯渴穢惡 亦自消滅 其餘甘美 果樹香氣殊好者 皆生于地 爾時 時氣和適 四時順節 人身之中 無有百八之患 貪欲瞋 愚癡不大慇慟 人心均平 皆同一意 相見歡悅 善言相向 言辭一類 無有差別 如彼優單越人 而無有人 是時閻浮地內 人民大小 皆同一向 無若干之差別也.¹⁷⁷⁾

  말하자면 미륵이 출현하기 전에 이미 그 세계는 불국토이며, 세속적으로도 전륜성왕이 출현해 있는 상태인 것이다. 그런 까닭에 미륵이라는 부처가 출현할 수 있는 것이다. 이렇게 정신적으로나 물질적으로나 완벽한 이상사회가 되어 있을 때 비로소 미륵이 출현한다는 것이다.¹⁷⁸⁾ 이런 점은 진흥왕의 정치이념을 통해서도 알 수 있다. 진흥왕은 세속에서 전륜성왕의 정치이념을 실현하려고 노력하였다. 다시 말해 화랑도가 진흥왕 때에 제정된 것이라면, 화랑도의 미륵신앙은 이상사회의 실현이라는 의도를 나타내고 있다. 화랑과 미륵신앙의 관계는 다음의 기사에서 구체적으로 접할 수 있다.

  진지왕 때 흥륜사 승려 眞慈가 언제나 堂主 彌勒像 앞에 나아가 소원을 빌면서 맹세했다. "부처님께서는 화랑으로 化身하여 이 세상에 나타나주십시오. 그래서 제가 늘 부처님의 얼굴을 뵈옵고 곁에서 시중들도록 하여주십시오." 그 정성스럽고 지극한 기원의 심정이 날로 더욱 독실하여 어느날 밤 꿈에 한 중이 그에게 말했다. "네가 웅천 水源寺에 가면 미륵선화를 뵐 수 있을 것이다." 진자는 꿈을 깨어 놀라고 기뻐서 그 절을 찾아 열흘 걸리는 길을 걸어갔는데 걸음마다 한 번씩 절하면서 그 절에 이르렀다. 절 문밖에 한 소년이 있는데, 체구가 풍만하고 섬세함이 잘 조화되어 있었다.

  及眞智王代 有興輪寺僧眞慈 每就堂主彌勒像前發原誓言 願我大聖化作花郎 出現於世 我常親近 容 奉以□周旋 其誠懇至禱之情 日益彌篤 一夕夢有僧謂曰 汝往熊川 水源寺 得見彌勒仙花也 慈覺而驚喜 尋其寺 行十日程 一步一禮 及到其寺 門外有一郎 濃纖不爽.¹⁷⁹⁾

  이 기사에서 보이는 소년의 이름은 未尸로서 곧 미륵선화이다. 왕은 그를 존경하고 사랑하여 '國仙'¹⁸⁰⁾으로 받들었다. 이를 통해 신라에서는 미륵을 국선화랑으로 현실화시켜 신라사회에 참여하게 하고 있음을 알 수 있다.

  또한 이 기사를 통해 승려와 화랑의 관계를 살펴볼 수 있다. 미륵의 현실적 상징인 국선을 승려 진자가 친히 보좌한다는 의미가 포함되어 있다. 이에 김영태는 僧侶郎徒의 존재를 크게 두 가지 측면에서 고찰한다. 첫째, 佛陀와 常隨弟子의 관계를 통해 國仙과 그 시자로서 僧侶郎徒의 관계를 연결하고 있다. 둘째, 진흥왕 때 제정된 화랑도가 불교적 바탕에 둔 것이므로, 그 성과를 최대한으로 거두기 위해 승려가 실생활에서 직접적인 지도를 하도록 하였다는 견해를 제시하고 있다.¹⁸¹⁾

第2節 世俗五戒와 菩薩戒

  보살정신에 입각한 신라불교의 국가적 전개는 대승적 견지에서 사회의 적극적인 실천행을 요구한다. 즉 국가이념으로 확대된 불교는 그 바탕에 사회윤리의 실천성을 포함하고 있어야 한다. 이러한 윤리적 방향은 불교공인의 과정에서 알 수 있었던 보살정신의 사회적 실현과 일맥상통한 것이어야 한다. 이와 같은 정신은 世俗五戒에서 잘 드러난다.

  원광법사가 수나라로 들어가 유학하다가 돌아와서 가실사(加悉寺)에 머물고 있었을 때에 사람들이 그를 예의로서 존경하는 바 되었다. 이때 貴山 등은 원광법사를 찾아가서 공손한 태도로 말하기를, "속된 우리들은 어리석어 아무 것도 아는 바가 없사오니, 원하옵건대 한 말씀 가르쳐 주시오면 이 목숨 다할 때까지 삼가 경계하여 받들겠나이다"하였다. 원광법사는 말하기를, "佛敎로는 菩薩戒가 있어 그것을 十戒로 삼고 있으나 그대들은 남의 臣子여서 능히 이를 감당하지 못할까 두렵다. 지금 세속에 알맞는 오계가 있는데, 첫째, 임금을 섬김에 충성으로서 하고, 둘째, 어버이를 섬김에 효도로서 하고, 셋째, 벗을 사귐에 신의로서 하고, 넷째, 싸움터에 다다르면 물러남이 없게 하고, 다섯째, 산 목숨을 죽이는데 가림이 있으라 하는 것인데, 그대들은 이를 실행함에 있어서 소홀히 함이 없도록 하라"하였다. 귀산 등은 말하기를, "다른 것들은 다 명하는 대로 받아 행하겠사오나 소위 살생유택이라는 것만은 아직 똑똑히 모르겠나이다."하였다. 원광법사는 말하기를, "六齊日과 봄철·여름철에는 산 것을 죽이지 말라는 것이니 이는 때를 가리라는 것이다. 짐승을 죽이지 않는다는 것은 말·소·닭·개를 말하는 것이고, 細物을 죽이지 않는다는 것은 고기가 한 점도 못되는 것을 말하는 것으로서 이는 물건을 가린다는 것이다. 이는 오직 소용되는 것만 하지, 많이 죽이기를 구하지 말지니 이것을 세속의 善戒라고 말할 수 있다"하므로, 귀산 등은 말하기를, "지금부터 이후에는 법사의 주선하심을 잘 받들어 감히 실수하지 않겠나이다"하였다.¹⁸²⁾

  圓光法師入隋遊學 還居加悉寺 爲時人所尊禮 貴山等詣門  衣進告曰 俗士 蒙 無所知識 願賜一言 以爲終身之誡 法師曰 佛戒有菩薩戒 其別有十 若等爲人臣子 恐不能堪 今有世俗五戒 一曰事君以忠 二曰事親以孝 三曰交友以信 四曰臨戰無退 五曰殺生有擇 若等行之無忽 貴山等曰 他則旣受命矣 所謂殺生有擇 獨未曉也 師曰 六齋日春夏月不殺 是擇時也 不殺使畜 謂馬牛鷄犬 不殺細物 謂肉不足一  是擇物也 如此唯其所用 不求多殺 此可謂世俗之善戒也 貴山等曰 自今已後 奉以周旋 不敢失墜.¹⁸³⁾

  우선 귀산 등은 오계 가운데서 살생유택만을 제외한 나머지 계들을 이해했다. 그러므로 소위 忠·孝·信·勇의 실천적 덕목들이 이전부터 계속 실행되어오던 사회윤리임을 알 수 있다. 그리고 신라의 사회적 변용으로서 새롭게 추가되는 것이 임전무퇴와 살생유택이다.

  임전무퇴는 당시 신라의 전쟁상황과 정법수호의 측면에서 제시된 것이다. 살생유택은 때를 가려 죽이는 것과 물건을 가려 죽이는 것의 두 가지 의미를 지닌다. 때를 가려 죽인다는 것은 六齋日과 봄과 여름을 피해서 죽인다는 것이다. 齋日에는 사천왕이 인간의 孝順과 敬順, 齋戒와 보시를 살피기 때문에,¹⁸⁴⁾ 몸과 마음을 단 하루만이라도 청정히 해서 8계를 수지해야 한다. 그러므로 이 때를 피하라는 것이다. 그리고 봄과 여름에 죽이지 말라는 것은 산란기를 피해라는 것이다. 또한 사물을 가려서 죽인다는 것은 인간에게 아무런 해를 입히지 않는 아주 작은 물건과 길짐승 등을 죽이지 않음을 말한다. 따라서 임전무퇴와 살생유택은 "대단히 독창적인 보살계사상의 수용이라고 말할 수 있다."¹⁸⁵⁾

  이와 같은 세속오계는 본격적인 불교윤리의 사회적 전개를 나타내고 있다. 왕 중심의 적극적인 불교흥불의 노력들이 실현되기 위해서 가장 중요한 점은 사회현실에 실천력을 가진 윤리적 행위를 제공해야만 한다. 치열한 국가간의 전쟁 상황은 사회의 모든 방면에 큰 혼란을 끼친다. 이런 점에서 "이 조항은 비단 귀산 등 일부 화랑에게만 지시된 윤리덕목이라기 보다는 신라 고대사회에서 개인과 사회의 관계정립을 위한 새로운 가치질서 확립의 근거"¹⁸⁶⁾가 된다. 이를 통해 불교공인에 담겨 있는 보살 정신은 세속오계를 통해 사회현실에 보다 적극적으로 구현될 수 있는 것이다.

  이러한 계율이 신라사회에 보다 광범위하게 정착된 것은 자장에서 볼 수 있다. 우선 자장의 보살계 사상과 관련해서 그의 행적을 살펴보자.

  일찍 부모를 여의고 나아가 세상의 시끄러움을 싫어하여 처와 자식을 버리고 田園을 희사하여 元寧寺로 삼았다. 홀로 깊고 험한 곳에 머물렀으며 이리와 호랑이를 피하지 않고 '枯骨觀'¹⁸⁷⁾을 닦았다.

  早喪二親 轉厭塵譁 捐妻息 捨田園爲元寧寺 獨處幽險 不避狼虎 修枯骨觀.¹⁸⁸⁾

  이후 자장은 정식으로 출가하고, 중국 유학 도중 淸 山에서 문수보살로부터 게송을 받았다.

 일체의 법은 자성이 없음을 분명히 알아야 한다. 이와 같이 법의 본성을 알면 곧 노사나 부처님을 보리라.¹⁸⁹⁾

  呵 婆佐  是曰了知一切法 達     云自性無所有  伽 伽  云如是解法性 達 盧舍那 云卽見盧舍那.¹⁹⁰⁾

  그리고 자장은 귀국하여 불교 교단의 정비와 대승적 보살계를 보급하는 노력을 기울였다.

  그가 돌아오자 온 나라가 환영했다. 왕은 그를 분황사에 있게 하고 급여와 시위는 많고 극진했다. 어느 해 여름에 궁중으로 청해와서 『대승론』을 강의하게 하고, 황룡사에서 이레 동안 밤낮으로 『보살계본』을 강연하게 했더니 하늘에서 단비가 내리고, 구름안개가 자욱히 끼어 강당을 덮으니 군중들이 그 신기함에 감복하였다. 조정에서 "불교가 동방에 들어와서 비록 오랜 세월이 지났으나, 그 지키고 받드는 규범이나 의례가 없어 기강을 세워 다스리지 않으면 바로 잡을 수 없다"고 의논했다. 이를 임금에게 아뢰어 자장을 大國統으로 삼아 승려의 모든 규범을 僧統에게 위임하여 주관하게 하였다. 자장은 이러한 좋은 기회를 만나 용기를 내어 불법을 널리 퍼뜨렸다. 승려 5부에 각각 옛 학문을 더욱 닦도록 하고, 반달마다 계를 설하고, 겨울과 봄에 시험해서 持戒와 犯戒를 알게 했으며, 관원을 두어 이를 유지하게 하였다. 또 巡使를 보내 지방의 사찰을 차례로 점검하여 승려의 과실을 경계하고 독려하며, 불경과 불상을 엄히 모시는 것을 항례로 삼으니 한 시대에 불법을 보호함이 이 때에 가장 성하였다. …… 이 때에 나라 안의 사람들로서 계를 받고 불법을 만든 이가 열 집 중 여덟아홉이었다. 머리를 깎고 중이 되기를 청하는 사람이 세월이 감에 점차 늘어났다. 이에 통도사를 세우고 계단을 쌓아 사방에서 오는 사람을 받아들였다. 또 자기가 태어난 집을 원녕사로 고치고 낙성회를 베풀어 '雜花 1만 게송을 강독하니 52류의 여인이 감동하여 現身'¹⁹¹⁾하여 들었다. 門人에게 나무를 그 수효만큼 심게 하여 그 이상스런 자취를 나타내게 하고 그 이름을 知識樹라 했다.

旣至  擧國欣迎 命住芬皇寺 給侍稠渥 一夏請至宮中 講大乘論 又於皇龍寺演菩薩戒本七日七夜 天降甘澍 雲霧暗靄 覆所講堂 四衆咸服其異 朝廷議曰 佛敎東漸 雖百千齡 其於住持修奉 軌儀闕如也 非夫綱理 無以肅淸 啓勅藏爲大國統 凡僧尼一切規猷 總委僧統主之 藏値斯嘉會 勇激弘通 令會尼五部各增舊學 半月說戒 冬春 試 令知持犯 置員管維持之 又遣巡使 歷檢外寺 誡礪僧失 嚴飾經像爲 式 一代護法 於斯盛矣……國中之人 受戒奉佛 十室八九 祝髮請度 歲月增至 乃創通度寺 築戒壇以度四來 又改營生緣里第元寧寺 設落成會 講雜花萬偈 感五十二女現身證聽 使門人植樹如其數 以旌厥異 因號知識樹.¹⁹²⁾

  이러한 자장의 행적에서 그의 학문적 배경을 도출할 수 있다. 청량산에서 문수보살을 친견했다는 점은 화엄신앙과 깊은 관련을 가지고 있으며, 귀국 후 자장은 화엄사상에 바탕을 둔 오대산신앙을 전개시켰다. 그리고 열반·섭론·성실·毘曇·지론·화엄을 공부했던 법상의 문하에서 수학하고 보살계를 받았으며, 『사분율』을 기초로 계율을 집대성한 도선과도 만났다.¹⁹³⁾ 이를 통해 자장은 귀국 후 당시 혼란스러웠던 불교계를 엄격한 계율로서 정비하였다. 특히 자장은 국민에게 보살계를 널리 전파하여 불교가 완전히 신라에 정착할 수 있도록 노력하였다. 이런 점들은 원광의 보살계 사상을 계승한 것이었다.

第3節 護國과 護法의 性格

  진흥왕 때 이뤄진 불교국가의 토대확립은 본격적인 통일전쟁에 접어드는 진평왕·선덕여왕·진덕여왕 때에 와서 보다 강력한 모습으로 나타난다. 세속오계에서 나타난 불교의 세속화와 전쟁 상황에서 주어진 승려들의 역할은 불교의 본래 의도와는 상당한 차이가 있었다. 이런 측면에서 이 시기의 대표적 승려라 할 수 있는 원광과 자장은 많은 고민을 했음을 볼 수 있다. 원광의 경우 세속오계에서 그 흔적을 살펴볼 수 있었다. 그리고 국가 위기 상황에서 그가 취한 태도에서도 알 수 있다. 진평왕 30년에 고구려가 신라의 변경을 자주 침범하였다. 이에 원광이 진평왕의 명으로 수나라에 군사를 청하는 乞師表를 짓게 되었을 때, 그는 다음과 같이 말하고 있다.

  자기가 살려고 남을 멸하는 것은 사문의 行이 아닙니다. 하지만 빈도가 대왕의 나라에 있어 대왕의 水草를 먹으면서 감히 명령을 따르지 않겠습니까.

  求自存而滅他 非沙門之行也 貧道在大王之土地 食大王之水草 敢不惟命是從.¹⁹⁴⁾

  이는 세속오계와 마찬가지로 승려로서의 위치와 세속의 위기상황에 처한 國人으로서의 위치에서 심각하게 고민하고 있음을 보여준다. 이런 점은 세속오계와 마찬가지로 不殺生이라는 불교의 기본정신에 어긋나는 것이지만, 불교국가를 지향하는 신라에서 불교의 세속화는 필연적으로 수반될 수 밖에 없다. 원광의 세속오계와 걸사표에서 보여준 불교의 세속화는 사회의 윤리적 방향을 제시하고 호국불교의 성격을 보여준 것이다. 그러나 원광은 불교의 기본사상을 배제한 세속화를 추구한 것은 아니었다. 이런 점은 신라불교가 시대적 고민을 안고 있었음을 의미한다.

  호국불교의 의지는 일찍이 진흥왕 때 그 기반을 마련했다. 진흥왕 때 국가이념으로 확대된 불교의 중흥은 시대적 요청에 따라 호국적 성격을 띠게 되었다. 그것은 전륜성왕의 정법정치의 실현이었고, 동축인 신라에서 불교가 새로운 전기가 마련되는 우월의식으로도 나타났다. 이에 황룡사가 건립되고 석가상이 건립된 것이다. 이 곳에서 『인왕경』을 소의경전으로 하는 백고좌가 열리면서, 황룡사는 호국불교의 상징이 되었던 것이다. 이런 점들은 자장에 있어서도 현저하게 나타났다.

  먼저 그가 중국에 유학했을 때 황룡사 구층탑과 관련한 神人과의 대화에서 볼 수 있다.

  법사가 중국의 太和池 옆을 지나가니 갑자기 神人이 나와서 "어떻게 이곳에 왔는가"라고 물었다. 법사가 "菩提를 구하기 위해 왔다"고 답했다. 신인이 예배하고 "그대 나라에 어떤 어려운 일이 있는가"라고 물었다. 자장은 "우리나라는 북쪽으로 말갈에 이어졌고, 남쪽으론 왜국과 인접해 있으며, 고구려와 백제 두 나라가 차례로 변경을 침입하는 등 이웃의 9적들이 횡횅하니 이것이 백성들의 어려움이다"라고 말했다. 신인이 "지금 그대 나라는 여자를 임금으로 삼아 덕은 있으나 위엄이 없으므로 이웃나라들이 침략을 도모하니 빨리 본국으로 돌아가야 한다"고 하였다. 자장은 "고향에 돌아가 무슨 이익되는 일을 해야 하는가"를 물었다. 신인은 "황룡사의 호법룡은 나의 큰 아들로 梵王의 명을 받아 그 절을 보호하고 있다. 본국에 돌아가 그 절에 9층탑을 이룩하면 이웃 나라는 항복해 오고 9韓이 조공하여 國祚가 길이 태평할 것이다. 탑을 세운 뒤 팔관회를 베풀고 죄인을 용서하면 외적이 침범하지 못할 것이며, 다시 나를 위해 京畿 南岸에 精舍 한 채를 지어 내 복을 빌어주면 나도 또한 덕을 갚은 것이다"라고 하였다.

經由中國太和池邊 忽有神人出問 胡爲至此 藏答曰 求菩提故 神人禮拜 又問 汝國有何留難 藏曰 我國北連靺鞨 南接倭人 麗濟二國 迭犯封   寇縱橫 是爲民梗 神人云 今汝國以女爲王 有德而無威 故 國謀之 宜速歸本國 藏問歸鄕將何爲利益乎 神曰 皇龍寺護法龍 是吾長子 受梵王之命 來護是寺 歸本國成九層塔於寺中  國降伏 九韓來貢 王祚永安矣 建塔之後 設八關會 赦罪人 則外賊不能爲害 更爲我於京畿南岸置一精廬 共資予福 予亦報之德矣.¹⁹⁵⁾

  위의 기사는 황룡사 9층탑이 설립된 의의를 밝히는 것이다. 진흥왕 때 전륜성왕의 실현과 불국토의 의지를 나타내는 丈六尊像이 황룡사에 주조되었다면, 전쟁을 하루 빨리 끝내고 신라를 위협하던 고구려와 백제를 굴복시키기 위해 민심을 안정시키고 자신감을 불어넣을 수 있는 방법이 절실히 필요했다.¹⁹⁶⁾ 이를 위해 자장은 황룡사의 9층탑 건설을 추진했던 것이다. 그리고 자장은 보다 강력한 불국토를 건설하기 위해서, 고유신앙의 산악숭배에 문수신행을 도입하였다.¹⁹⁷⁾ 이것이 곧 화엄학에 기초한 오대산신앙의 시초이다.

  만년에 자장은 승통에서 은퇴하여 강릉에 水多寺라는 절을 짓고, 그 곳에서 文殊大聖을 친견하고자 하였다. 어느 날 밤 꿈에 異僧이 나타나서 "다음 날 北台의 大松汀에서 그대를 만나리라"고 하였다. 그는 날짜를 기약하며 太白山 葛蟠地로 갔으나 끝내 만나지 못하고, 다만 큰 나무를 찾아 그 곳에 石南院을 세우고 기다렸다. 어느 날 남루한 옷차림의 거사가 죽은 강아지 시체를 삼태기에 둘러멘 채 자장의 시자에게 말을 걸었다. "자장을 보러 왔노라" 시자는 깜짝 놀라 어찌 우리 스승의 함자를 함부로 부르느냐고 힐책하자, 막무가내로 윽박지른다. "잔말 말고 스승에게 고하라" 시자가 사실대로 고하자 자장은 미처 깨닫지 못하고 지껄였다. "아마 미친 사람이겠지" 그때 거사가 이런 말을 남기면서 사라졌다. "가자, 가자, 我相이 있는 자가 어찌 나를 보랴" 거사가 죽은 강아지를 멘 삼태기를 뒤엎자 師子寶座가 되매 거기에 올라앉아 빛을 발하고 허공을 향해 사라졌다. 자장이 이를 듣고 威儀를 갖추고 빛을 따라 남쪽 고개로 갔으나 끝내 보지 못하고 숨이 끊어졌다. 시자들은 그의 시신을 거두어 石穴 속에 장사지냈다.¹⁹⁸⁾

暮年謝辭京輦 於江陵郡 創水多寺居焉 復夢異僧 狀北臺所見 來告曰 明日見汝於大松汀 驚悸而起 早行至松汀 果感文殊來格 諮詢法要 乃曰重期於太伯葛蟠地 遂隱不現 藏往太伯山尋之 見巨 蟠結樹下 謂侍者曰 此所謂葛蟠地 乃創石南院 以候聖降  有老居士 方袍襤縷 荷葛  盛死狗兒 來謂侍者曰 欲見慈藏來爾 門者曰 自奉巾  未見 犯吾師諱者 汝何人斯 爾狂言乎 居士曰 但告汝師 遂入告 藏不之覺曰 殆狂者耶 門人出 逐之 居士曰 歸歟歸歟 有我相者 焉得見我乃倒 拂之 狗變爲師子寶座 陞坐放光而去 藏聞之 方具威儀 尋光而趨登南嶺 已杳然不及 遂殞身而卒  毗安骨於石穴中.¹⁹⁹⁾

  위의 기사는 자장의 비극적 최후에 관한 것이지만, 우선 그의 문수신행과 화엄사상의 관계를 살펴 볼 필요가 있다. 이러한 관계는 자장의 행적에 관해 살펴본 기사들에서도 알 수 있다. 첫째, 자장이 중국에서 수학한 곳이 바로 淸 山이었다는 점, 둘째, 그에게 현몽한 장본인이 바로 문수였고, 또 문수가 그에게 준 범게는 모두 화엄의 철학사상을 고양하고 있다는 점, 셋째, 그는 귀국후 원령사의 낙성회 때 雜花萬偈를 논했다는 점이다.²⁰⁰⁾ 이를 통해 자장의 문수신앙은 화엄사상에 기초해 있다는 것을 알 수 있다.

  이와 관련해서 중국의 淸 山은 문수보살의 住處로 보인다.

  동북방에 보살이 住하는 곳이 있는데 淸 山이라 한다. 과거에 請菩薩들이 그 곳에 住하고 있었으며, 지금 있는 보살이 文殊師利이다. 一方의 眷屬들이 있어 항상 그들을 위해 法을 說하고 있다.

  東北方有菩薩住處 名淸 山 過去諸菩薩常於中住 彼現有菩薩 名文殊師利 有一萬菩薩眷屬 常爲說法.²⁰¹⁾

  淸 山은 곧 代州에 있는 五臺山을 말한다. 이 산에는 현재 古淸 寺라는 절이 있다. 겨울은 물론 여름에도 눈이 쌓여 있기 때문에 산 이름을 淸 山이라 한다.

  五淸 山 則是代州五臺山是也 於現有古淸 寺 以冬夏積雪 故以爲名.²⁰²⁾

  따라서 "자장은 중국 오대산에서의 신앙적 경험과 자신의 기원을 담아 신라 동북지역에 문수보살이 상주하는 곳을 설정하고자 했던 것"²⁰³⁾이다. 이러한 문수신앙은 불국토와 관련해서 적극성을 띤다고 할 수 있다. 전불시대의 칠가람터, 황룡사의 丈六尊像, 화랑의 상징인 미륵 등의 삼세의 불·보살은 신라와 직접적인 관계를 맺고 있다. 이를 바탕으로 자장의 오대산신앙은 현재에도 중생을 제도하기 위해 수행하고 있는 여러 보살들에 대한 신앙으로 점차 확대되었다.

  한편 자장의 비극적 최후에 관한 기사는 자장의 오대산신앙에 관한 의문을 제시해준다. 먼저 정치적 입장에서 살펴볼 수 있다. 자장은 선덕·진덕여왕의 왕권을 업고 승려조직에 강력한 지도체계를 수립하였지만, 그의 만년은 모종의 정계개편을 시사한다고 한다. 즉 김춘추와 김유신을 중심으로 하는 진골정권의 등장은 불교계에 자장 대신 원효를 등장시켰다는 것이다.²⁰⁴⁾ 둘째, 문수보살의 주처가 태백산으로 정해진 것으로도 볼 수 있다. 당시 오대산 지역이 국경지역이었던 점을 감안하면, 5악 중 북악으로 숭배되던 태백산이 보다 안정적인 곳이었기 때문에 문수보살의 주처로서 설정되었다는 것이다.²⁰⁵⁾ 하지만 이러한 견해보다는 문수신행을 고양시키려는 의도로 보는 것이 타당하다.²⁰⁶⁾ 왜냐하면, 자장의 문수신행을 바탕으로 오대산은 여러 불·보살들에 대한 신앙의 중심지가 되었기 때문이다.

  또한 자장의 또 다른 호국활동을 보여주는 것이 唐의 제도와 문물을 받아들였던 점이다.

  자장은 일찍이 우리 나라의 복식이 중국과 같지 않았으므로 조정에 건의했더니 윤허하였다. 이에 진덕여왕 3년 기유에 비로소 중국의 의관을 입게 되고 다음해 경술에 또 精索을 받들어 비로소 영휘 연호를 쓰기 시작했다. 이후 중국에 朝聘할 때마다 그 班列이 上蕃의 윗자리에 있었으니 이는 자장의 공로이다.

嘗以邦國服章不同諸夏 擧議於朝 簽允曰臧 乃以眞德王三年己酉 始服中朝衣冠 明年庚戌又奉正朔 始行永徽號 自後每有朝覲 列在上蕃 藏之功也.²⁰⁷⁾

  이상으로 원광과 자장에 나타난 호국과 호법관은 서로 일맥상통함을 볼 수 있다. 진흥왕 때의 불교시책은 국가이념으로서 강력한 불교국가, 통일국가를 지향하는 것이었다. 삼국의 대치국면이 계속되는 전쟁상황에서 원광은 사회적 실천윤리로서 세속오계를 설하고 시대적 사명으로서 수나라에 원병을 청하는 걸사표를 짓기도 하였다. 세속오계와 걸사표에 나타난 승려 원광의 시대적 고민은 자장에게도 연결된다. 자장은 원광의 보살계사상과 마찬가지로 사회윤리적으로 보살계를 널리 유포시켜 신라에 불교가 본격적으로 정착되는 계기를 마련하였다. 그는 나아가 강력한 호국불교의 상징으로서 황룡사에 9층탑을 조성하고, 화엄에 바탕을 둔 오대산신앙을 고양시켰다. 불교계 내부로는 교단을 정비하였고, 승려의 기장을 바로 잡고, 엄격히 계를 지키게 함으로써 불교를 보호하고자 하였다. 당시 전쟁의 시기 속에서 이들의 선택은 호국과 호법을 동일시 할 수밖에 없었다. 이에 자장은 진흥왕 때보다 사회적으로 강화된 불국토사상을 전개시켰다.

第4節 統一이데올로기의 提示

  이상의 논의를 통해 신라에 전래된 불교는 초기의 현세 이익적 성격을 거쳐 보살의 정신에 기초하여 전개되었다. 진흥왕 때부터 진덕여왕에 이르기까지 불교는 호국의 성격을 강하게 띠었다. 이는 불교의 세속화라는 결과를 가져왔지만, 당시에 있어서는 호법과 호국을 동일시 할 수밖에 없었다. 그리고 사회현실에서는 보살의 이상을 제시하고 윤리성을 확립시키는 방향으로 나아갔다. 따라서 대승불교의 가장 큰 특징이라 할 수 있는 보살정신은 사회와의 관계를 통해 여러 보살들에 관한 신앙의 형태로 전개되었다. 이와 같은 불국토신앙은 신라인들의 시대적 과제인 통일에 대한 이상을 담고 있는 것으로 볼 수 있다.

  첫째, 화랑과 관련해서 미륵신앙을 볼 수 있다. 미륵사상은 전륜성왕의 이념과도 연결된다. 진흥왕 때의 정치이념은 전륜성왕의 정법정치 구현이었다. 세속의 정법정치를 통해 이상사회가 실현됨으로써 미륵은 도래하게 된다. 미륵의 상징이 곧 화랑이었다는 점에서 신라의 강렬한 미륵신앙의 열망을 알 수 있다.

  둘째, 지장신앙의 형태이다. 그 대표적인 예가 점찰법회이다. 점찰법회에서 중생을 제도하는 보살은 지장보살이다. 지장보살은 悲願을 상징한다. 지장보살은 과거의 大悲誓願力의 힘 때문에 여러 가지의 몸을 나타내며, 특히 五濁惡世에는 고통받는 중생을 불쌍히 여겨 災禍를 除하고 所求의 福利를 얻게 한다. 즉 그의 本願은 六道罪苦의 중생을 교화하는 것이나, 자신은 그 일을 다 끝낸 후에 성불하겠다는 서원을 세운 것이다.²⁰⁸⁾

  이러한 지장보살의 현실적 변용이 점찰법회와 같은 지장신앙의 형태이다. 지장신앙은 참회사상과 관련이 깊다. 그리고 점찰법회는 점을 쳐서 과거·현재·미래의 선악업보를 관찰하고 참회한다. 따라서 점찰법회는 현실방편의 대표적인 예가 된다. 단순한 점을 친다는 차원을 넘어서 점찰을 통해 자기 스스로를 반성하고 선행을 실천할 수 있는 계기가 되었다.²⁰⁹⁾ 이것은 선업을 쌓게 하는 원인이 되며 궁극적으로 성불할 수 있는 방편이 되는 것이다. 그렇게 하는 매개자가 바로 지장보살인 것이다. 그러므로 지장신앙은 자기반성과 실천의 윤리를 제공했다고 볼 수 있다. 이런 점은 사회윤리의 기본적인 출발점이 되는 것이다.

  셋째, 관음신앙의 형태이다. 관세음보살은 자비를 원력으로 현생하는 보살로서 "자비가 원만한 이상적인 인간상의 전형이라 할 수 있다."²¹⁰⁾ 신라 상대의 관음신앙은 자장과 관련해서 나타난다.

  慈藏大德은 성은 김씨이며 본래 진한의 진골인 蘇判 茂林의 아들이다. 그의 아버지는 淸要의 관직을 지냈지만 아들이 없었다. 이에 삼보에 歸心하여 千部觀音菩薩에게 나아가서 자식을 낳아주기를 축원하면서, "만약 아들을 낳게 되면 내놓아서 法海의 津梁으로 삼겠습니다"라고 하였다. 갑자기 그 어머니 꿈에 별이 떨어져 품안으로 들어왔다. 이로 말미암아 태기가 있어 세존과 생일이 같은 날에 낳았으므로 이름을 善宗郞이라 했다.

大德慈藏 金氏 本辰韓眞骨蘇判茂林之子 其父歷官淸要 絶無後胤 乃歸心三寶 造于千部觀音 希生一息 祝曰 若生男子 捨作法海津梁 母忽夢星墜入懷 因有娠 及誕 與釋尊同日 名善宗郎.²¹¹⁾

  이를 통해 당시의 관음신앙은 『妙法蓮華經(이하 법화경)』의 普門品에 의한 것임을 알 수 있다. 보문품의 내용에 "아들을 얻고자 관세음보살에게 예배공양하면 곧 복덕과 지혜를 갖춘 남자아이를 낳게된다[求男禮拜供養觀世音菩薩 便生福德智慧之男]"²¹²⁾라고 설하여 있어 신라 상대 당시의 관음신앙을 짐작할 수 있다.

  넷째, 미타신앙의 흔적이다. 신라 상대에 미타신앙이 존재하고 있었음을 유추해 볼 수 있는 기사가 있다. 즉 문무왕 때의 승려 廣德과 嚴莊에 관한 기사를 통해서이다.

  승려 광덕과 엄장은 친한 벗이었다. 그들은 늘 "安養(극락)에 먼저 가게 될 때에는 꼭 알리고 가자"고 약속하였다. 광덕은 芬皇西里에 은거하여 蒲鞋를 업으로 하고 처자와 함께 살았으며, 엄장은 南岳의 암자에 살면서 농사를 지었다. 어느 날 저녁에 엄장의 窓밖에서 "나는 이제 西往하니 그대는 잘 있다가 속히 나를 따라 오게"라는 소리가 들렸으므로, 문밖으로 나가 보니 구름밖에 天樂聲이 들리며 光明이 땅에 드리워 있었다. 이튿날 엄장이 광덕의 거처를 찾아가니 광덕이 죽었으므로, 광덕의 아내와 함께 장사를 지내고 나서 홀로 된 광덕 처와 엄장은 동거하기로 하였다. 그날 밤 동침하려는 엄장에게 그 아내는 "스님이 정토를 구하는 것은 가히 나무에서 고기를 구하는 일이라고 할 수 있습니다"라고 말하면서 동침을 거절하였다. 엄장은 "광덕과는 함께 지냈으면서 어찌 나하고는 동침을 거절하는가"라고 물었다. 그 아내는 "광덕스님과는 10여년을 동거하였지만 하루 밤도 동침하지 않았는데 하물며 觸汚야 말이 됩니까. 그 분은 밤마다 端身正坐하여 一聲으로 아미타불을 염하고 혹은 十六觀을 지었는데 觀이 무르익게 되면 明月이 門戶로 들어오며 그때 달빛 위에 올라앉아 跏趺하곤 하였습니다. 정성이 이와 같았으므로 어찌 왕생하지 않겠습니까. 천리를 갈 사람은 첫걸음부터 가히 알 수가 있는 법인데, 지금 스님을 보니 동쪽은 몰라도 서방정토는 안될 것 같습니다"라고 하였다. 이에 엄장은 부끄러움을 이기지 못하고 뛰쳐나와 원효법사를 찾아가서 津要를 간절히 구하여, 원효는 淨觀法을 만들어서 誘導하였다. 그로부터 엄장은 스스로 참회하고 마음을 밝혀 一意修觀하여 서방왕생하였다.

有沙門名廣德 嚴莊二人友善 日夕約曰 先歸安養者須告之 德隱居芬皇西里 蒲鞋爲業 挾妻子而居 莊庵栖南岳 大種力耕 一日 日影拖紅 松陰靜暮 窓外有聲 報云 某已西往矣 惟君好住 速從我來 莊排 而出顧之 雲外有天樂聲 光明屬地 明日歸訪其居 德果亡矣 於是乃與其婦收骸 同營蒿里 旣事 乃謂婦曰 夫子逝矣 偕處何如 婦曰可 遂留 夜將宿欲通焉 婦 之曰 師求淨土 可謂求魚緣木 莊驚怪問曰 德旣乃爾 予又何妨 婦曰 夫子與我 同居十餘載未嘗一夕同床而枕 況觸汚乎 但每夜端身正坐 一聲念阿彌 佛號 或作十六觀 觀旣熟 明月入戶 時昇其光 加趺於上 竭誠若此 雖欲勿西奚往 夫適千里者 一步可規 今師之觀可云東矣 西則未可知也 莊愧 而退 便詣元曉法師處 懇求津要 曉作 觀法誘之 藏於是潔己悔責 一意修觀 亦得西昇.²¹³⁾

  위의 기사는 미타신앙이 문무왕 때에 이미 널리 신라사회에 보급되었음을 의미한다. 이들의 약속, 우정 그리고 서방정토에 대한 신앙을 통해 미타신앙이 사회에 널리 신앙되고 있었음을 알 수 있다. 또한 아내와 함께 실생활에 종사하면서 극락왕생을 염원하였던 점에서 생활화된 미타신앙의 흔적을 볼 수 있다.

  다섯째, 문수신앙의 형태이다. 신라 상대의 신앙형태는 자장과 관련해서 보다 성숙되고 실천적 모습으로 나아간다. 그것은 곧 자장의 화엄학에 바탕을 둔 문수신앙이었다. 『화엄경』에 나타난 주불은 비로자나불이다. 그리고 여기에 등장하는 문수나 보현 등 두 보살은 바이로차나의 別德이다. 즉 지혜를 문수가, 行願을 보현이 담당함으로써 부처님이나 알 수 있는 세계를 중생을 위해서 언어화하고 형상화한다. 여기서 眞如의 전달매개는 문수나 보현 등의 보살이다. 전자가 원융무애한 法身佛로 융합된다면, 후자는 대상세계를 위해 행하는 방편의 측면이며 보살의 利他行을 나타낸다. 이 두 측면은 결코 다른 것이 아니다. 즉 드러내진 모습은 비록 다르다고 하나 본질에서는 하나일 수밖에 없다는 뜻이다.²¹⁴⁾

  『화엄경』의 이러한 사상은 입법계품의 선재동자의 구도행에 잘 드러난다. 문수의 권유로 發心한 선재가 마지막으로 보현에게 돌아와 法界를 증득한다는 이야기가 이 입법계품의 주제인데, 그러한 법계를 향한 수행을 입법계품에서는 '보현행'이라 하고 있다. 즉 해탈의 경계인 법계의 상태로 깨달아 들어가기 위한 보현의 '행'과 '원'을 드러내 보이는 것이 곧 입법계품의 주제인 것이다. 그리고 선재의 구도과정에서 나타나는 善知識은 매우 다양한 신분으로 이교도·상인·천인계급·창녀·어린이 등 가르침을 베풀 위치에 있는 사람이 아니다. 이는 곧 어떤 진리를 얻게 된다는 것은 가르침을 얻고자 하는 스스로의 태도에서 획득되어지는 것임을 보여준다.²¹⁵⁾ 

  따라서 이러한 구도행의 첫 출발이 지혜의 상징인 문수보살이었고, 문수보살의 지혜의 실천은 보현보살의 行願으로 완성하게 된다. 이와 같은 화엄사상은 자장에게 큰 영향을 미쳤다. 자장은 중국의 청량산에서 문수보살의 화엄게송을 받아 귀국 후 신라의 오대산신앙을 확립시켰던 것이다.

  이와 같은 여러 불·보살들에 대한 신앙의 형태는 통일이전 신라사회의 이데올로기로서 작용했다. 이는 삼국통일 이후 성덕왕 때 淨神大王의 태자 寶川과 孝明이 오대산에 들어가 각각 암자를 짓고 수행하던 중, 오대산에 5만 진신이 상주한다는 기록으로 엿볼 수 있다.

  동쪽 대의 滿月山에 1만 관음보살, 남쪽 대의 麒麟山에 八大菩薩을 수위로 한 1만 지장보살, 서쪽 대의 長嶺山에 무량수여래를 수위로 한 1만 大勢至菩薩, 북쪽 대의 象王山에 석가여래를 수위로 한 5백의 대아라한, 가운데 대의 風爐山(地盧山)에 비로자나불을 수위로 한 1만 문수보살의 진신에 일일이 참례하였다.

  東臺滿月山 有一萬觀音眞身現在 南臺麒麟山 八大菩薩爲首一萬地藏 西臺長嶺山 無量壽如來爲首一萬大勢至 北臺象王山 釋迦如來爲首五百大阿羅漢 中臺風盧山亦名地盧山 毗盧遮那爲首一萬文殊 如是五萬眞身一一瞻禮.²¹⁶⁾

  이 기사는 통일 후에도 신앙의 형태가 온 세상에 모든 부처님이 널리 존재한다는 화엄신앙에 바탕을 두고 있다는 것을 보여준다. 이는 자장의 문수신행에 바탕을 둔 오대산신앙이 고양된 적절한 예라고 할 수 있다. 산악숭배는 신라적 요소가 매우 강한 전통적 요소이지만, 이러한 맹목적 외경심리는 불교의 도입과 함께 그 이론적 근거를 찾게 되는 것이다. 즉 어느 특정한 산이 어느 특정 보살의 주처라는 믿음으로 바뀌게 되고, 또 영험의 사례가 강조된다. 그 사상경향의 완성이 바로 오대산신행이다.²¹⁷⁾

  이상으로 살펴본 바와 같이 신라 상대에는 여러 보살 및 부처에 관한 신앙이 널리 행해지고 있었음을 알 수 있다. 이와 같은 신앙의 가장 큰 특징은 대체로 신라 불국토와 연관이 크다는 점이다. 이는 신라인들이 마음속에 이상에 대한 열망을 담고 있었음을 의미한다. 즉 모든 불·보살들이 지금 신라 땅에 살고 있다는 믿음이 신라불교의 특징이라 할 수 있다. 말하자면 고대의 내세적 세계관이 이상세계로 향한 염원이 담겨 있었다면, 신라는 특히 보살을 통해 현세와 내세를 동일시하였던 것이다. 이러한 보살은 원융무애한 眞如에 있으면서도 중생을 제도하기 위해 바로 그들 옆에 방편으로 존재하고 있는 점과도 일치한다. 이에 신라인들은 그 보살들에 대한 신앙을 전개시켰던 것이다.

  이러한 신앙의 형태는 사회현실의 반영이라 할 수 있다. 그것은 교리의 엄격한 체계와는 다를 수도 있다. 이런 점에서 신라인은 보살들에 대한 신앙을 통해 사회현실과 이상세계 사이의 간격을 줄이고자 하였다. 이는 당시 신앙의 형태가 사회의 절실한 문제였던 통일에 대한 염원을 반영하였던 것임을 의미한다. 말하자면 통일이전 신라불교는 사회정착 과정을 거치면서 통일이데올로기로 제시되었다. 그 대표적인 예는 통일전후 전개되었던 오대산신앙이었다. 그리고 이러한 사회반영의 문제는 사회내부에 윤리적 토대가 성립된 상황하에서만 성공할 수 있다.

  이와 같은 신라불교에 보다 강력한 윤리성을 제시한 것이 바로 보살계였다. 보살계는 신라사회에 실천적 윤리행위를 제공하였을 뿐만 아니라 호국불교 및 불국토에 관한 신라인의 열망을 한층 더 실현시킬 수 있는 근본바탕이 되었다. 따라서 개인의 윤리적 삶과 사회윤리의 정립으로서 제시된 보살계사상은 통일전 국가운영의 근본적 핵심사상이 되었던 것이다. 불교공인 이후 신라사회의 이념체계는 불교적 세계관으로 전환된다. 대승적 보살계사상은 이러한 세계관에 적용될 수 있는 가장 기초적인 예제라고 할 수 있다. 또한 개인의 행위는 불교적 신념에 의해 정당화된다. 이런 점에서 개인의 윤리적 상황을 이해하고 행위를 도출할 수 있는 것이 대승적 보살계사상이다. 이를 통해 사회의 각 개인들은 윤리적 본보기로서 보살계를 수지하였던 것이다. 말하자면 대승적 보살계사상의 정착을 통해 통일이전 신라불교의 윤리적 패러다임이 형성되었다고 할 수 있다.

第5章 佛敎倫理的 패러다임의 形成

第1節 業과 輪廻

  원시불교의 기본교설이면서 동시에 윤리관은 業과 輪廻이다. 업은 행위의 의미로서 "통상의 행위 외에 언어와 생각까지 포함한다는 점이 인도의 독특한 사고 방식이다."²¹⁸⁾ 업은 身(몸)·口(언어)·意(마음) 등 그것을 짓는 수단에 따라 나뉜다. 이러한 삼업에도 10가지로 나뉜다.²¹⁹⁾

  ① 殺生 : 산 목숨을 죽이는 것.

  ② 偸盜 : 다른 사람이 주지 않는 물건을 훔쳐야겠다는 의도를 가지고        취하는 것.

  ③ 邪淫 : 부모와 형제와 자매들로부터 보호되고 있는 여자를 범하는 것.

  ④ 妄語 : 사실이 아니라는 것을 알고 있으면서도 자기자신을 위하고 혹       은 재물을 위해 거짓말하는 것.

  ⑤ 兩說 : 이간시키는 말로서, 사람들을 갈라지게 하고 당파를 만들게 하       는 것.

  ⑥ 惡口 : 추한 말, 즉 욕을 하는 것.

  ⑦ 綺語 : 꾸며대는 말, 즉 진실이 아닌 것을 말하고, 뜻이 아닌 것을 말       하고, 법이 아닌 것을 말하는 것.

  ⑧ 貪 : 남의 재물과 모든 생활기구를 엿보고 구하고 바라, 자신의 것으       로 만들고자 하는 것.

  ⑨ 瞋 : 미워하고 성내는 것.

  ⑩ 邪見 : 사특한 소견, 구체적으로 말하면 업과 그 과보를 믿지 않고,        이 세상과 저 세상이 존재한다는 것을 믿지 않는 것.

  업은 대체로 두 가지 성격을 내포하고 있다. 첫째, 前生의 업이다. 이 업은 현재의 힘과 능력으로 바꿀 수 없는 것이다. 둘째, 現生의 업이다. 전생의 업은 현생에서 소멸시켜야 한다. 그것은 자기반성인 동시에 업장소멸의 노력인 참회를 통해서 한다. 그리고 삼업의 청정을 위해 오계를 지키며 마음을 수련해야 한다. 왜냐하면 그 업에 따라 현생에서 또는 六道를 윤회하여 그 報를 받기 때문이다. 말하자면 전생에 지은 업이나 현생에 지은 업에 대한 報를 현생에서 받지 못하더라도 來生에 반드시 받게 된다.

  이와 같은 업은 윤회 전생을 가능하게 하는 원동력이다. 사후에 재생하되, 그 재생처가 善處인지 惡處인지는 오직 전생의 업에 달려 있다. 또 동인으로서의 업에는 일정한 법칙이 수립되어야 하는데 이 업의 법칙은 현실의 도덕적 생활에 그 바탕을 둔다. 그래서 선행에 의해 善人이 되고 악행에 의해 惡人이 된다는 가장 기본적인 업의 법칙이 성립되었다. 그러므로 윤회의 관념이 나타나는 곳에는 이미 업의 관념이 내재되어 있다고 보아야 할 것이다.²²⁰⁾

  한편 업과 윤회의 주체에 대한 문제가 나타난다. 대상세계에 대한 주체의 인식은 오온으로 설명된다. 즉 육체라고 하는 것은 몇 개의 물질적 요소들의 모임이고, 정신이라고 하는 것은 감각기관들과 그것에 해당하는 대상들 간의 접촉에서 발생되는, 끊임없이 나타났다가 사라지고, 사라졌다가 다시 나타나고 하는 하나의 현상에 불과하다는 것이다.²²¹⁾ 몇 개의 물질적 요소가 바로 受(감각)·想(지각)·行(행함)·識(인식)이며, 이를 구성하는 것이 色(신체)이다. 따라서 "우리들의 존재는 여러 가지 요소들로 이루어진 하나의 집합체 이외의 다른 것이 아니다."²²²⁾ 또한 인간의 자아를 六界의 구성으로 보기도 한다. 六界란 地(흙)·水(물)·火(불)·風(바람)·空(공간)·識(의식)을 말한다. 오온 및 육계는 인간의 경험과 관련된다. 객관적인 사물이라 하더라도 그것은 인간의 경험과 관계를 지니고 있는 것이다. 이는 영원불변하는 개체는 없으며 무상한 것임을 의미한다. 識 또한 마찬가지다. 인간의 의식 또는 분별은 따로 떨어져 기능하는 것이 아니다. 그러므로 불교사상에 있어 주체의 문제는 無我로 정리된다. "업과 보는 있으나 짓는 자는 없다[有業報而無作者]."²²³⁾ 그리고 대상세계는 연기로 이해된다.

  연기법은 내가 지은 것이 아니다. 그렇다고 다른 사람이 지은 것도 아니다.

  緣起法者 非我所作 亦非餘人作²²⁴⁾

  이것이 있으므로 저것이 있고, 이것이 일어남으로 저것이 일어난다.

  此有故彼有 此起故彼起.²²⁵⁾

  세계를 바라보는 관점이 연기법이다. 연기법은 그 어느 누구의 것도 아니다. 초기 불교의 주체와 대상세계의 인식은 이에 기초를 한다. 이는 두 극단을 피하는 것이다. 형이상학적 가정으로서 영원한 실체가 있다는 것과 무조건적으로 없어진다는 것을 피하는 중도를 제시하고 있는 것이다. 말하자면 인간의 고통은 無明(무지)으로 인한 行(행위)으로부터 시작된다. 행과 관계되어 識(의식)이 있고, 식과 관계되어 名色(이름과 형체)이 있다. 명색과 관계되어 六入(여섯가지 감각의 활동 및 양상)이 있고, 육입과 관계되어 觸(대상세계와의 접촉)이 있다. 촉과 관계되어 受(느낌)가 있고, 수와 관계되어 愛(애착)가 있다. 애와 관계되어 取(집착)가 있고, 취와 관계되어 有(집착의 변화와 성장)가 있다. 유와 관계되어 生(태어남)이 있고, 생과 관계되어 老死(늙고 죽음)가 있다.²²⁶⁾ 이들은 모두 서로 의존해 있다. 인간은 무명과 관계된 행위, 즉 身·口·意의 행위에서 업이 형성되고, "윤회의 과정에서 능동적인 중개로"²²⁷⁾ 나타나는 식의 원인이 된다. 따라서 각각은 독립된 것이 아니라 원인과 결과의 관계로 나타나는 것이다. 그런데 연기법의 식과 오온의 식에는 의미상의 차이는 있다고 볼 수 있다. 연기법에서 말하는 식은 마음의 기능 단위, 내적 공간, 저장고 등이라 할 수 있고, 오온에서 식은 내적 공간에 채워지는 구체적인 의식 과정들을 의미한다고 볼 수 있다.²²⁸⁾

  결국 연기법은 "존재에 대한 믿음이 아니라 존재 이유"²²⁹⁾를 나타낸 것이다. 그러므로 초기불교에서 이상적 인간상은 무아의 윤회고리를 통찰하여 단절하는 것이며, 그 궁극적 목적이 해탈, 즉 자유인 것이다. 이러한 해탈을 위해서는 도덕적 생활을 요구한다. 초기불교에서의 도덕 개념은 절대적 법칙이 아니다. 즉 "행위나 규칙이 전 인격성 또는 그와 연관된 집단 전체에 미치는 효과가 바로 행위나 규칙에게 도덕적인 성격을 부여해주는 것이다."²³⁰⁾ 

  또한 초기불교의 계율은 5계, 8재계, 10선으로 요약된다. 하지만 불교가 처음부터 계율을 중요시한 것은 아니다. 왜냐하면 "도덕주의와 계율주의가 형식화 고정화되어 그 본연의 의미를 상실해 가는 것을 우려하였기 때문이다."²³¹⁾ 교단의 형성과 더불어 보다 실천적 가르침으로서의 계율이 강조되었다. 그리고 '∼하지마라' 등의 계는 금지형의 의미로 사용되었지만 차례로 반성되어 자발적으로 원리하는 계의 學處로 심화되었다.²³²⁾

  戒와 더불어 중요시되는 윤리적 덕목은 施이다. 그 정신적 기반은 四無量心(慈·悲·喜·捨)으로, 남을 나의 안락을 위해 절대적으로 필요한 동반자로 보고, 나를 사랑한다면 그 이상으로 남을 사랑해야 한다는 것을 말한다. 이러한 사랑의 외적표현이 施이다.²³³⁾

  이러한 초기불교의 윤리성은 신라에서도 근본적인 가르침이 된다고 볼 수 있다. 신라 초기불교가 전래와 수용에 있어 현세이익적 경향이 강하였지만, 그것은 무교와의 관련성 때문이다. 불교공인 이후 행해진 여러 법회와 신앙의 형태는 계를 수지하고 선행을 닦아 선한 과보를 받고 현실에 이익되게 하는 것이었다. 점찰법회가 그 대표적 예라고 할 수 있다. 무교의 점찰행위가 단지 인간의 외경심리를 반영한 것이라면, 점찰법회는 각 개인의 자발적 반성을 토대로 하고 있다. 이것은 "기본원리를 業因-果報라 하고, 因果에 무지한 일체의 행동을 惡業"²³⁴⁾이라 하는 불교의 사회윤리와도 일치한다. 이러한 원리는 실생활에서 계를 수지하고 실천하는 윤리적 삶의 바탕이 되는 것이다. 따라서 신라 불교윤리 또한 이러한 기본원리를 출발점으로 삼고 있는 것이다.

第2節 般若·空과 唯識

  불멸 후 불교교단은 상좌부와 대중부의 근본분열이 일어나고 이후 많은 부파들이 생겨나 부파불교의 시대로 접어든다. 부파불교의 시대는 '아비다르마'²³⁵⁾의 시대를 거쳐 기원 전후 대승경전이 출현하면서 대승불교운동이 전개된다. 부파불교시대의 교학은 출가 수행자가 중심이었기 때문에 대중들과는 거리가 먼 것이었다. 이에 불탑신앙자 중심의 재가자들이 대승불교를 일으키게 되었다.²³⁶⁾

  대승불교의 대표적 사상은 반야사상이다. 반야사상은 「반야경」 계통에 의거한 것으로 그 중심은 般若(지혜)와 空이다. 그리고 대승불교의 특징은 보살사상에 있다. 보살은 부처의 경지에 있으면서도 열반에 들지 않고 중생을 제도하려는 自利利他行의 실천을 그 목적으로 한다. 보살의 구체적 수행법이 바로 육바라밀이며, 그 완성으로 얻는 것이 곧 반야이다.

  보살마하살은 반야바라밀을 행하여 베풀 때에 지혜방편의 힘으로서 하기 때문에, 능히 檀那·尸羅· 提·毘梨那·禪那·般若 바라밀을 구족할 수 있다.

  菩薩摩訶薩 行般若波羅蜜 布施時 以慧方便力故 能具足 檀那波羅蜜 尸羅波羅蜜  提波羅蜜 毘梨那波羅蜜 禪那波羅蜜 般若波羅蜜.²³⁷⁾

  위의 6바라밀의 내용은 다음과 같다.²³⁸⁾

  ① 檀那바라밀 : 보살은 內外所有를 보시하여 일체중생과 함께 올바른        깨달음으로 회향하게 한다.

  ② 尸羅바라밀 : 보살은 스스로 10선도를 행하고 또한 중생으로 하여금       10선도를 행하게 한다.

  ③  提바라밀 : 보살은 스스로 忍辱을 구족하고 또한 중생으로 하여금       忍辱을 행하게 한다.

  ④ 毘梨那바라밀 : 보살은 5바라밀을 부지런히 수행하고 행하며 일체중       생을 5바라밀에 安立시킨다.

  ⑤ 禪那바라밀 : 보살은 스스로 방편으로 禪에 들어가고 선에 따라 生하       지 말며 또한 중생으로 하여금 선에 들어가게 하되 그와 같이 한다.

  ⑥ 般若바라밀 : 보살은 일체법에 집착하지 말며 또한 一切法性을 觀한       다. 중생에게도 그와 같이 한다.

  반야바라밀은 檀那(보시)·尸羅(지계)· 提(인욕)·毘梨那(정진)·禪那(선정) 바라밀의 근거가 되는 것이다. 즉 오바라밀이 반야바라밀의 將導를 얻지 못한다면 바라밀의 名을 얻지 못한다. 다만 보살마하살이 반야바라밀중에 住하므로 오바라밀을 능히 具足할 수 있다.²³⁹⁾ 이는 반야바라밀에 대한 다음의 설명에 의해서도 알 수 있다.

  반야바라밀은 모든 보살마하살의 어머니이니 능히 모든 불법을 生하게 한다.

  般若波羅蜜 是諸菩薩摩訶薩母 能生諸佛法故.²⁴⁰⁾

  이러한 반야바라밀이 밝히는 것은 일체의 법과 그 실상이 곧 空이라는 것이다. 원래 공은 어떤 조건 없이 성립되는 실체나 나란 존재가 없음을 의미한다. 이는 철저히 근본불교의 연기법에 의거한 것이다. 반야사상에서의 空은 크게 我空과 法空으로 구별된다. 아공은 인간에 있어서 궁극적 실체 또는 자기존재에 있어 나란 실체는 없음을 말하는 것이며, 법공은 모든 사물의 존재라는 것은 원인에 의해 나타나는 것이므로 실체로서의 自性은 없음을 말하는 것이다.

  반야의 공사상은 부파불교, 특히 說一切有部에 대한 반발이라 할 수 있다. 당시 부파불교의 대표적인 설일체유부는 인간 삶을 구성하는 모든 요소를 法이라 보고 그것을 5位 75法으로 분류하였다. 色法·心法·心所有法·心不相應法·無爲法의 5위로 구분되는 일체의 존재와 그 각각에 속하는 75개의 법은 과거·현재·미래를 걸쳐 항상 존재한다고 주장하였다.²⁴¹⁾

  법에 실체가 있다는 설일체유부에 반대한 반야사상은 『반야심경』에 요약되어 있다.

  사리자여, 물질이 허공과 다르지 않고 허공이 물질과 다르지 아니하니 물질이 곧 허공이며 허공이 곧 물질이니라. 감각, 지각, 행함, 인식도 또한 그러하니라. 사리자여, 이 모든 법의 공한 모습이라는 것은 생겨나거나 멸하지 않으며 더럽지도 깨끗하지도 않으며 늘거나 줄지도 않는다. 그러한 까닭에 공한 가운데는 색도 없고 느낌이나 상상력·분별력·잠재력이 있을 수 없으며, 여섯 가지 감각기관인 눈과 귀와 코·혀·몸·뜻도 없고, 여섯 가지 감각기관이 가서 닿는 대상인 빛·소리·냄새·맛·닿음·법이 없느니라.²⁴²⁾

  舍利子 色不異空 空不異色 色卽是空 空卽是色 受想行識 亦復如是 舍利子 是諸法空相 不生不滅 不垢不淨 不增不減 是故空中無色 無受想行識 無眼耳鼻舌身意 無色聲香味觸法.²⁴³⁾

  일체의 법은 공한 모습을 지니고 있다. 모든 相이 생겨나는 것은 바로 주관적인 우리의 마음의 집착에서 생겨나는 것이다. 마찬가지로 공 자체를 객관적 진리로 보아서는 안 된다. 왜냐하면 공 또한 공이어서, 진리를 밝히는 방편이기 때문이다. 그리고 반야바라밀의 실천을 통해 공한 모습을 꿰뚫어 볼 수 있는 단계가 바로 지혜의 완성단계인 것이다. 이와 같은 반야의 공사상은 용수에 의해 체계화된다. 용수는 『中論』에서 공은 연기를 전제하고 있음을 나타낸다.

  생김도 멸함도 아니다. 없어짐도 늘상 있음도 아니다. 하나도 아니고 그렇다고 각각 다른 개체도 아니다. 간 것도 아니고 온 것도 아니다.²⁴⁴⁾

  不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出.²⁴⁵⁾

  이 八不說은 "무엇보다도 실체적 존재와 허무적 비존재의 이론, 즉 실체적 존재의 불멸과 허무적 비존재의 불생이라는 그릇된 견해를 타파한 것이라 할 수 있다."²⁴⁶⁾ 이를 통해 '中'의 의미는 드러난다. 生·滅·斷·常·一·異·來·出의 8종은 인간의 모든 사물에 대한 가장 주된 개념으로 본 것으로, 이 개념은 諸法의 假相에 대한 그릇된 實相觀이다. 그러므로 이 개념을 타파하면 거기에는 자연히 諸法의 實相이 나타난다는 것이 바로 그의 破邪顯正의 방법이다.²⁴⁷⁾ 

  용수는 연기와 공의 이치를 나타내기 위해 眞俗二諦를 설한다.

  여러 부처님들은 二諦에 의거해서 중생을 위한 법을 설하신다. 하나는 세속제이며, 다른 하나는 第一義諦이다. 만약 사람들이 이제에 있는 분별을 알지 못한다면, 심오한 부처님 가르침에 있는 진실한 의미를 알지 못한다. 만약 속제를 얻지 못하면 第一義를 얻지 못하며, 열반을 얻을 수 없다.

  諸佛依二諦 爲衆生說法 一以世俗諦 二第一義諦 若人不能知分別於二諦 則於深佛法 不知眞實義 若不得俗諦 不得第一義 則不得涅槃.²⁴⁸⁾

  이상과 세속은 따로 떨어져 있는 것이 아니다. 비록 세속은 언어나 종교, 관습, 정치 등 여러 요인들로 편협되어 있지만 연기의 세계임을 직시해야 한다. 즉 연기와 공이 세계를 성립시키는 바탕인 것이다. 따라서 세속에서 그 이치를 얻지 못한다면 第一義諦 뿐만 아니라 열반도 얻을 수 없는 것이다. 결국 열반 그 자체는 윤회나 일상적인 인간의 삶과 동일하지 않음은 말할 나위도 없고 그렇다고 해서 날카롭게 구분되는 어떤 것도 아니다. 열반은 인간의 삶과 아무런 관련이 없는 절대적인 어떤 것일 수 없다. 그것은 인간의 삶에 있어서 貪·瞋·痴와 같은 어떤 얽매임들이 없는 상태에 지나지 않는다. 그러므로 그것은 도덕적 계율을 닦아나감으로써 점점 도덕적 완성으로 변모해 가는 일상적 인간의 삶인 것이다. 초월이 아닌 이러한 변모야말로 열반이 뜻하는 바이다.²⁴⁹⁾ 또한 이것은 반야바라밀을 행하는 경지에서 얻는 연기와 공의 이치에 관한 구체적 지혜이며, 곧 '色卽是空'의 의미를 밝히는 것이다.

  한편 이러한 반야의 공사상을 잘못 이해하게 되면, 극단적인 無로 받아들이게 된다. 이에 唯識사상은 일체의 법이 無自性이라는 공사상을 계승하면서, 다만 第一義와 세속, 무와 유라는 이원론만으로 일관하면 자성이 없다는 무자성의 의미가 곧바로 무자체로 이해되기 쉬워 공의 진정한 뜻이 손상될 우려가 있음을 지적한다. 따라서 유식에서는 이 둘 사이에 임의로 의존해야할 바를 가설하게 된다.²⁵⁰⁾

  식은 所緣(대상)이 자기 자신인 것을 의미한다. 대상세계를 바라볼 때 감각적이고 심리적인 자기 자신을 먼저 바라보아야 한다. 이러한 식에는 8종이 있다. 먼저 色·聲·香·味·觸·法[六境]은 眼·耳·鼻·舌·身·意[六根]에 의지해서 眼識·耳識·鼻識·舌識·身識·意識이 일어난다. 안식에서부터 신식에 이르는 감각의 식을 前五識이라 하고, 상황을 헤아리고[現量], 비교·판단하고, 그릇되게 판단하는[非量] 등 아주 다양하게 작용하는 의식을 六識이라 한다. 그리고 여섯 개의 식을 통괄하는 七識, 末那識은 평등하고 지혜로운 무아의 심체를 착각하여 아집 등 근본번뇌를 발생시키고 있지만 이러한 근본번뇌는 선과 악의 상대적인 작용을 끊임없이 발생시켜 업력을 조성하게 하며 윤회하는 원동력이 된다.²⁵¹⁾ 

  이렇게 드러나는 일곱가지 식을 "轉識, 즉 활동하는 식이라 한다."²⁵²⁾ 이러한 일곱가지 식의 원인으로 잠재적인 제8 阿賴耶識이 나타난다. 이 아뢰야식은 일상상태에서는 마나스(manas, 末那識)로 작용하여 자아의식을 일으키고, 육식으로 여러 가지 인식, 요컨대 주관과 객관·자타를 분별하며, 더 나아가 아집을 비롯한 갖가지 번뇌와 업을 일으켜 괴로움을 초래한다.²⁵³⁾ 따라서 아뢰야식은 "현재의 생명체로서 내외의 현실을 전개시키는 주체가 되며 동시에 윤회의 주체가 된다."²⁵⁴⁾

  그러므로 잠재적인 아뢰야식도 곧 허망한 분별에 지나지 않는다. 이러한 깨달음은 식의 轉依, 곧 의지처를 바꾸게 된다. 前五識은 成所作智(중생제도를 위해 여러 가지 부처의 말씀이나 행위를 나타내는 지혜)로, 제6 의식은 妙觀察智(있는 그대로 사물의 모습을 통찰하는 지혜)로, 마나식은 平等性智(자아의식을 버리고 자타를 평등하게 보는 지혜)로, 아뢰야식은 大圓鏡智(청정한 지혜인 無分別智)로 전의된다.²⁵⁵⁾

  최상의 지혜인 무분별지는 곧 반야바라밀을 의미한다. 보살은 이러한 지혜를 증득해야 한다. 이를 통해 보살은 無住處涅槃의 세계를 실현할 수 있다. 곧 지혜의 완성으로 번뇌를 끊었지만 세간에 남아 여전히 중생을 계속해서 제도하는 것이다. 이는 보살이 되기 위해서 무엇보다도 자기수행을 우선시함을 의미한다.

  이와 같은 반야사상과 유식사상은 신라에도 많은 영향을 미쳤다. 이는 신라의 대표적 유학승이었던 원광이 접했던 사상에서 잘 드러난다. 원광은 성실·아함·반야·섭론 등 매우 광범위한 사상을 접했다. 그는 이러한 바탕에서 사회윤리의 근간으로 세속오계를 제시했다. 이를 통해 반야와 유식사상이 신라에 영향을 직접 또는 간접적으로 영향을 미쳤음을 알 수 있다. 또한 대부분의 법회의식에서 가장 기본이 되는 것이 반야바라밀을 受持하는 것에서도 그 영향을 알 수 있다. 그리고 당시 신라에 유입된 불교경전의 대부분도 대승불교의 이상을 담고 있는 것이었다. 이를 통해 신라의 불교윤리 바탕에는 대승불교의 보살정신이 있었고 나아가 신라는 독특한 윤리관을 전개시켰음을 알 수 있다.

第3節 華嚴思想

  화엄사상의 소의경전은 『大方廣佛華嚴經(이하 화엄경)』이다. 이 경의 이름에 대한 해석은 다음과 같다.

  그렇다면 곧 大는 包含을 義로 하고, 方이란 軌範을 功으로 하여, 廣이란 體極用周이며, 佛이란 果圓覺滿이다. 華란 만행을 열어 펼침을 비유한다. 嚴이란 이 본체를 수식함을 비유한다. 經이란 貫穿縫綴로서 能詮의 敎를 드러낸다. 법을 따르고 나아가 비유에 기탁해서 제목을 삼는다. 그러므로 '대방광불화엄경'이라고 한다.

  然卽大以包含爲義 方以軌範爲功 廣卽體極用周 佛乃果圓覺滿 華譬開敷萬行 嚴喩飾 本體 經卽貫穿縫綴 能詮之敎著焉 從法就人寄喩爲目 故云大方廣佛華嚴經.²⁵⁶⁾

  이를 다시 해석한다면 대방광은 우주의 대진리인 法을 표현하고, 佛은 그 진리를 지각한 성자이다. 화엄은 雜華嚴飾의 의미로서, 대방광의 진리를 覺醒한 佛陀正覺의 美를 비유한 말이다. 經은 능전의 敎를 略詮한 의미로서, 불타가 覺한 그 진리를 貫穿縫綴하여 所化有情을 攝持하는 常恒 不變의 의미이다. 이 經題가 所示한 바를 요약해서 말하면, 우주의 진리를 體會한 불타의 정각을 표현하고 그것에 合致한 것을 설한 경이라는 의미이다.²⁵⁷⁾

  화엄경은 크게 세가지가 있다. 「60화엄」은 佛陀跋陀羅가 418∼420년에 번역하고 「80화엄」은 實又難陀가 695∼699년에 번역하였으며, 「40화엄」은 般若가 795∼798년에 번역하였다.²⁵⁸⁾ 이에 신라 상대의 자장과 관련지어 살펴본다면, 「60화엄」이 시기적으로 영향을 미쳤음을 알 수 있다. 따라서 「60화엄」을 중심으로 화엄사상의 개요를 살펴보기로 한다.

  화엄경의 기본의의는 "自他 일체를 구제하려는 志願을 가지고, 또 大方廣佛을 憶念하면서, 種種의 行業을 修習하면서, 중생과 같이 一步 또 一步, 彼岸을 향해 걸어가는 大菩薩道이다."²⁵⁹⁾ 이는 곧 각자가 보살의 길을 가도록 하는 것이다. 화엄경은 대방광불이 가르치는 것이 아니라 각 보살들이 대방광불을 설하고 있는 것이다. 그러므로 화엄경에 있어 주체는 바로 보살이 된다. 즉 10주·10행·10회향·10지·佛果 등 41위로 이루어진 보살도의 도정을 더듬어, 선재동자가 구도를 위해 편력하는 이야기로서 보살도를 다시 설한다. 철두철미하게 보살도를 찬미하는 것이 『화엄경』이다.²⁶⁰⁾

  여기에 나타나는 보살도의 기본은 十地行이다. 원래 10지행은 불전문학의 세계에서 나타나는 수행과정으로 "석가모니 부처님이 부처가 되기 이전, 말하자면 보살시대의 수행으로서, 더욱이 부처가 되기 바로 앞 단계의 보살시대의 수행으로서 10가지가 고려되어 있었던 것"²⁶¹⁾이며, 이후 『화엄경』에 편입되었다.

  이러한 보살도의 전개에서 특별히 고려할 점이 몇 가지 있다. 첫째, 진리에 대한 이해이다. 둘째, 이해한 진리를 身·口·意로 실천하는 것이다. 셋째, 항상 大悲利他의 廻向心을 가져야 한다. 이 세 가지 중에서 하나만 결여되더라도 보살도는 성립할 수 없으며, 10지의 보살은 항상 이 세 요소를 융합한 지혜를 증득하고 있는 것이다. 융합한 지혜를 나누어 세 요소로 본 것이 바로 10주·10행·10회향이다. 이 세 가지를 3賢道라 부르고, 10지를 10聖이라고 한다. 3현도를 주, 행, 회향으로 한 것은 이해(住)는 실행(行)을 도출하고, 이 실행은 自利로부터 '利他(廻向)'²⁶²⁾에 향하는 것을 나타내는 것이다. 따라서 보살도에서 가장 기본이 되는 것이 10지이다.²⁶³⁾

  이러한 보살도는 「입법계품」에서 선재동자의 구도행으로 구체화된다. 반야적 지혜를 상징하는 문수를 처음 등장시키고 그에 의해 선재로 하여 보현행을 시작하게 한 것은 보살도의 첫 과제가 반야의 지혜를 가져야 한다는 점을 보여주고 있을 뿐만 아니라, 화엄보살도는 그 위에서 출발하고 있는 더 발전된 보살도임을 과시하고 있다는 점도 알 수 있다.²⁶⁴⁾ 그리고 많은 선지식들이 다양한 계층의 현실적 인물로 등장함으로써 진리 자체가 자신을 벗어나 멀리 떨어져 있는 이상향이 아니라 바로 현실의 그 자신에 있으며 자신의 수행에 달려있다는 것을 강조하고 있다.

  이러한 구도행은 신라 화랑의 모습에서도 찾을 수 있다. 화랑의 수련방법은 명산대천을 유행하며 심신을 연마하는 것이다. 이와 같은 화랑의 수련과정이 곧 선재동자의 구도여행 과정이다. 그리고 선재동자가 구도여행의 마지막 단계에 이르러 미륵, 문수보살을 만나 보현보살로 회향하는 것과 마찬가지로 화랑은 미륵을 상징한다. 또한 신라의 독특함을 반영하는 것은 신라 고유신앙의 측면에서 내려오는 산악숭배의 관념이 불교적으로 반영되었으며, 이는 자장의 화엄과 문수신앙이 계기가 되었던 오대산신앙에서 대표적으로 드러났다.

第4節 大乘的 菩薩戒思想의 定着

  대승의 대표적 정신을 나타내는 보살이 등장하면서 사회현실의 윤리적 고려들은 자기반성으로 보다 내면화되고 사회로 전환되어 포괄적 성격을 지니게 된다. 이것이 곧 보살이 가야 할 길이다. 無住處涅槃의 위치에 있는 보살은 자기 수행과정에서 자연스럽게 利他로 전환된다. 또한 선재동자의 구도행각에서 나타나듯이 보살도는 어느 특정한 장소나 인물을 배경으로 하지 않는다. 즉 "어느 곳이나 道를 구하고자 할 때 그대로가 道場이 된다."²⁶⁵⁾ 이러한 보살도는 현실 윤리에도 그대로 적용된다. 보살도는 실생활에서 사회인들이 보살계를 受持하고 실천함으로써 완성할 수 있는 것이다.

  불교의 계는 크게 在家戒와 出家戒로 나누어진다. 재가계에서는 우바새·우바이가 항상 지켜야 하는 5계와 재일에 한해서만 특별히 지켜야 하는 8재계가 있다. 출가계에서는 비구의 250계와 비구니의 348계, 沙彌尼의 10계, 正學女의 6법계 등이 설해지고 있으며, 성문계에서는 律儀戒만 설해진다. 그리고 보살계에서는 이 외에도 攝善法戒와 饒益有情戒가 설해진다.²⁶⁶⁾ 따라서 대승보살계의 근거는 三聚淨戒이다. 즉 攝律儀戒, 攝善法戒, 攝衆生戒(饒益有情戒)가 기본바탕이 된다. 그리고 금계조항을 지키지 않으면 교단추방이라는 중죄가 내려진다. 이러한 벌이 四波羅夷(自讚毁他· 惜財法·瞋不受悔·謗亂正法)이다.

  攝律儀戒는 止惡戒(금지사항)로서 10계, 250계 등을 가리키며, 攝善法戒는 行善戒로서 행동의 측면을 가리킨다. 攝衆生戒는 利他行의 戒로서 慈悲救濟的인 이타의 측면을 강조하고 있다.²⁶⁷⁾ 그러므로 대승보살계는 엄격한 자기수양과 실천을 통해 타인을 구제해야 하는 강력한 실천행을 내포하고 있다.

  이와 같은 대승보살계의 대표적 경전으로는 『화엄경』의 離世問品, 『梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品(이하 범망경)』, 『瑜伽師地論』 등을 들 수 있다.²⁶⁸⁾ 먼저 「60화엄」의 이세간품에서는 8가지의 계가 나타난다.²⁶⁹⁾

  ① 보리심을 파괴하지 않는 계[不壞菩提心戒].

  ② 성문연각의 자리를 떠나는 계[離聲聞緣覺地戒].

  ③ 일체중생을 관찰하여 중생을 이롭게 하는 것[饒益觀察一切衆生戒].

  ④ 일체중생을 불법에 머물게 하는 계[令一切衆生住佛法戒].

  ⑤ 일체보살이 계를 배우는 계[一切菩薩學戒戒].

  ⑥ 일체 무소유의 계[一切無所有戒].

  ⑦ 일체선근을 보리회향하는 계[一切善根廻向菩提戒].

  ⑧ 일체여래의 몸을 집착하지 않는 계[不著一切如來身戒].

  그리고 보살이 10가지 청정한 계를 수지해야 할 이유가 나타난다.²⁷⁰⁾

  ① 몸의 청정한 계는 몸의 三惡을 막는다[身淨戒 防護身三惡故].

  ② 입의 청정한 계는 입의 네가지 잘못을 멀리 떠나게 한다[口淨戒 遠離       口四過故].

  ③ 마음의 청정한 계는 貪 와 모든 邪見을 영원히 떠나게 한다[心淨戒       永離貪 諸邪見故].

  ④ 일체를 갖춘 청정한 계는 하늘과 인간 가운데서 가장 뛰어나고 묘하       게 한다[具一切淨戒 於天人中最勝妙故].

  ⑤ 보리심을 수호하는 청정한 계는 작은 지혜를 좋아하지 않게 한다[守       護菩提心淨戒 不樂小智故].

  ⑥ 여래의 설한 바를 수호하는 청정한 계는 미세한 죄라고 하더라도 크       게 두려워하게 한다[守護如來所說淨戒 乃至微細罪大怖畏故].

  ⑦ 아주 정교함의 청정한 계는 계를 범한 모든 중생을 가려내게 한다[微       密淨戒 善拔犯戒諸衆生故].

  ⑧ 일체악을 짓지 않는 청정한 계는 일체의 모든 선법을 쌓아 모이게 한       다[不作一切惡淨戒 積集一切諸善法故].

  ⑨ 일체의 有見을 멀리 떠나는 청정한 계는 계에 집착이 없게 한다[遠離       一切有見淨戒 於戒無著故].

  ⑩ 일체중생을 수호하는 청정한 계는 大悲를 생겨나게 한다[守護一切衆       生淨戒 出生大悲故].

  여기서 나타나는 화엄의 계는 결국 중생에게로 향하여 있다. 즉 보살은 어떤 소유나 집착없이 중생을 관찰하여 중생을 이롭게 하고, 불법에 머물게 하여 중생을 수호하는 적극적 실천행을 하고 있다. 말하자면 "화엄의 계는 利他的인 성격에 특징이 있음이 명료하다."²⁷¹⁾

  또한 『범망경』에서는 10重 48輕戒가 제시되고 있다. 이는 곧 이 경의 주제가 된다. 먼저 중요한 보살계로서 10重戒를 정리하면 다음과 같다.²⁷²⁾

  ① 스스로 살생을 하는 것, 타인에게 그것을 하도록 가르치는 것, 방편을       써서 죽이는 것, 살생을 찬탄하는 것, 속여서 살생하는 것, 죽어가는       모습을 보고 기뻐하는 것, 주술로 죽이는 것 등의 일을 하지 말라[自       殺敎人殺方便讚歎殺見作隨喜乃至呪術].

  ② 스스로 훔치는 것, 타인에게 그것을 하도록 가르치는 것, 방편을 써서       훔치는 것, 주술로 훔치는 것 등의 일을 하지 말라[自盜敎人盜方便        (呪)盜].

  ③ 스스로 사음하는 것, 타인에게 그것을 하도록 가르치는 것, 일체 여인       과 더불어 사음하는 것 등의 일을 하지 말라[自 敎人 乃至一切女人       不得故 ].

  ④ 스스로 거짓말하는 것, 타인에게 그것을 하도록 가르치는 것, 방편을       써서 거짓말하는 것 등의 일을 하지 말라[自妄語敎人妄語方便妄語].

  ⑤ 스스로 술을 파는 것, 타인에게 그것을 하도록 가르치는 것 등의 일       을 하지 말라[自 酒敎人 酒].

  ⑥ 스스로 출가·재가·보살·비구·비구니의 허물을 말하는 것, 타인에       게 그것을 하도록 가르치는 것 등의 일을 하지 말라[自說出家在家菩       薩比丘比丘尼罪過 敎人說罪過].

  ⑦ 스스로 높이고 남을 비방하는 것, 타인에게 그것을 하도록 가르치는       것 등의 일을 하지 말라[自讚毁他亦敎人自讚毁他].

  ⑧ 스스로 인색한 것, 타인에게 그것을 하도록 가르치는 것 등의 일을        하지 말라[自 敎人 ].

  ⑨ 스스로 화내는 것, 타인에게 그것을 하도록 가르치는 것 등의 일을        하지 말라[自瞋敎人瞋].

  ⑩ 스스로 삼보를 헐뜯는 것, 타인에게 그것을 하도록 가르치는 것 등의       일을 하지 말라[自謗三寶敎人謗三寶].

  이러한 10重戒를 범하는 것은 곧 보살의 波羅夷罪에 해당된다. 그러므로 경에서는 10重戒를 범하는 身·口·意, 즉 어떠한 업도 지어서는 안됨을 강조하고 있다. 그리고 실생활의 윤리적 지침으로서 48經戒가 제시된다. 48경계는 개인의 근원적 양심, 사회생활, 기본적인 예의, 불법의 수행 등 한 개인으로서 지녀야 할 포괄적인 덕목을 망라하고 있다. 그리고 가장 중요한 점은 이러한 덕목들이 개인의 실현에 중점을 둔 것이 아니라 타인의 실현에 중점을 두고 있다는 점이다. 즉 타인을 위해 교화하지 않는 그 자체도 계를 범하고 있는 것이다. 말하자면 사회현실에서 대승의 보살도를 강력하게 추구하기 위한 실천적 덕목들인 것이다.

  이와 같은 덕목들이 원광의 세속오계와 자장의 보살계사상에 토대가 되었다. 보살도는 중생을 끝까지 구제하는 적극적 실천을 담지하고 있다. 이런 점에서 원광의 세속오계는 신라에서 중요한 의의를 지닌다. 원광은 대승 보살계의 바탕이 되는 10선계를 알고 있으면서도 사회적 변용으로서 세속오계를 설한 것이다. 즉 세속오계에서는 신라의 사회상황에 맞추어 계를 범하는 정도를 최소화하고자 한 의도를 볼 수 있다. 따라서 사회적 변용을 거친 세속오계는 국가의 질서체계로서 그리고 사회윤리의 틀로서 위치하게 됨을 알 수 있다.

  또한 원광 이후 자장에 이르러 대승적 보살계가 신라에 완전히 정착됨을 알 수 있다. 자장은 계율을 두 방면으로 제시했다. 하나는 불교 자체의 교단을 정립하는데 중시하였고, 또 다른 하나는 현실의 실천적 방편으로서 중시하였다. 하지만 이 둘은 서로 다른 것이 아니라 하나로 간주된다. 즉 호국은 호법과 동일시되었고 나아가 강력한 불국토관이 전개된 것이다. 이것은 원광의 세속오계가 있었기에 가능하다. 원광의 대승적 보살계사상의 사회적 변용은 가치의 틀로서 실천력을 지니고 있었으며, 국가의 질서체계로서 기틀을 마련해 주었던 것이다. 이에 자장은 보살계사상을 포괄적으로 전개할 수 있었으며, 신라인들 대부분이 보살계를 受持하게 되었던 것이다.

第5節 佛敎的 忠孝意識

  대승적 보살계의 신라적 정착은 필연적으로 사회윤리의 핵심인 충효의 윤리관에 대한 불교적 정착을 수반한다. 이는 곧 충효사상이 불교적 토대 위에서 재해석되었음을 의미한다.

  먼저 충의 불교적 해석은 불교의 중국적 변용과 관계가 깊다고 할 수 있다. 불교의 국가관은 정법에 의한 덕치라고 할 수 있다. 이런 점은 전륜성왕의 정치이념에 잘 나타났다. 이는 국민들이 왕 또는 국가에 대해 맹목적인 충성을 해야하는 것이 아니라, 왕 또는 국가가 오로지 정법으로서 그 자신과 국민들을 도덕적으로 교화하는 것을 의미한다. 하지만 불교의 중국전래, 승관제도의 시행, 교단과 국왕 사이의 관계 등을 통해 "불교교단의 본연적 자세는 변용되고, 또 변용된 중국적 승관으로서 世間的 王者의 신하가 되었다."²⁷³⁾

  그러나 불교의 신라적 전개과정에서 충의 불교적 입장은 근본적으로 호법과 호국을 동일시하였던 관점에서 볼 수 있다. 신라의 불교전개는 무엇보다도 국가적으로 확대되었고, 특히 진흥왕은 전륜성왕의 이념에 바탕을 둔 정법정치를 실현하고자 하였다. 또한 당시에 시행되었던 여러 법회들의 성격과 불교의 진흥책들은 호국적 성격을 강하게 반영한 것이었다. 이런 점은 통일이전 신라사회의 시대적 문제와 관련이 깊다. 이에 당시 대표적 승려였던 원광과 자장은 승려로서의 위치와 國人으로서의 위치를 고민했으며, 그 해결책으로 호법과 호국을 동일시하였다. 그리고 신라인들은 불·보살들이 신라에 상주한다는 불국토신앙을 전개시킴으로써 불교는 통일이데올로기가 되었다.

  그리고 효에 관한 불교적 견해는 보은에 있다. 이는 원시불교의 가르침에도 잘 나타난다. 『佛說尸迦羅越六方禮經(이하 육방예경)』에서는 부모와 자식간의 도리가 설해져 있다.²⁷⁴⁾ 부모와 자식간의 도리는 자식이 부모를 섬기는 것과 부모가 자식을 돌보는 것에 각각 다섯 가지로 나누어 설명한다. 전자는 살림살이 할 생각[當念治生], 제 때에 식사를 하게 하는 것[時作飯食], 걱정을 끼쳐 드리지 않는 것[不益父母憂], 부모의 은혜를 잊지 않는 것[當念父母恩], 병환을 치료해 드리는 것[父母疾病 當恐 求醫師治之]이다. 후자는 좋은 것을 하도록 하는 것[當念令去惡就善], 학업을 닦게 하는 것[當敎計書疏], 경전과 계율을 지니게 하는 것[當敎持經戒], 일찍 장가들이는 것[當早與娶婦], 재산을 맡겨 주는 것[家中所有當給與之]이다.

  이러한 초기불교의 윤리적 생활은 시대의 변화에 따른 사회윤리적 상황들에 하나의 본보기가 될 것이다. 사회의 변화에 따라 부적합한 윤리적 항목들은 자연히 폐기될 것이지만, 그럼에도 불구하고 절실히 요청되는 윤리적 항목들은 계속해서 계승되어질 것이다.

  따라서 이와 같은 보은의 관점은 대승불교에서도 중요한 윤리적 덕목이 되었다. 즉 부모에 대한 효양이 곧 왕생극락의 첩경임을 강조한 『觀無量壽經』의 설이나, 부모로 하여금 三寶를 信行케 하여 성불을 이루는 것이 자식의 도리임이 천명된 『범망경』 등이 이를 뒷받침하고 있다.²⁷⁵⁾ 그리고 이러한 父母恩은 師長恩(三寶恩, 佛恩)·國王恩·衆生恩·施主恩의 바탕이 되고 확대되어 사회윤리의 핵심을 이루게 된다.²⁷⁶⁾

  이와 같은 충효의식의 신라적 정착은 무엇보다도 세속오계에 잘 나타난다. 불교의 사회적 변용으로서 임전무퇴와 살생유택의 덕목이 제시되었다면, 충·효·신의 사회윤리는 성불을 향한 보살이 몸담아야 하는 세속의 실천적 윤리규범이 된다. 따라서 보살은 충·효·신의 실천적 관계수립을 통해 饒益有情의 이상을 실현할 수 있다.²⁷⁷⁾

第6節 現世肯定과 淨佛國土

  대승적 보살계의 신라 정착은 기존의 신라사회를 인간 중심의 한 차원 높은 단계로 이끌었다. 그것은 개인의 내면적 반성을 통해 타인에게 이익을 주었고, 사상의 통합과 사회의 결속을 가능하게 하면서, 신라를 강력한 국가로 만들게 한 원동력이 되었다. 이런 점은 대승불교의 사상적 맥락에서 이해할 수 있다.

  무엇보다도 불교윤리관의 중심은 현세에 있다. 그리고 개인은 현재의 상황들이 무조건적인 부정의 대상이 아니라 긍정의 대상임을 자각해야 한다. 그렇다고 해서 현재에 어떤 실체가 있는 것도 아니다. 불교에서는 이러한 실체성을 전적으로 부정한다. 경험적 대상, 형이상학적 사유, 심지어 '나'란 존재까지도 아무런 실체가 없다. 그러한 것들은 지은 업에 따른 윤회의 과보일 뿐이며, 이러한 과정의 연속일 뿐이다. 따라서 현세에서의 자각은 이러한 진리를 바라보게 하는 지혜를 성취하는 것이며, 진리와 지혜는 空性과 般若로 표현된다.

  하지만 자각은 현재의 '나'만을 위한 것이 아니다. 그것은 타인을 위해 회향할 때에만 진정한 의미를 가진다. 이를 위해 엄격한 자신의 내면적 반성이 필요하다. 이러한 반성은 곧 타인을 위한 실천적 행위로 나아가게 한다. 이것이 곧 대승적 보살계사상이며, 실천적 윤리의 근거가 되는 것이다.

  보살의 대표적 실천도는 6바라밀로 요약된다. 그리고 보살도의 완성은 곧 지혜의 완성, 반야바라밀의 증득을 뜻한다. 5바라밀은 반야바라밀을 근거로 한다. 또한 6바라밀은 이타행을 위한 실천을 앞세우고 있는데, 대표적으로 계(尸羅)바라밀에 나타난다. 계바라밀은 "스스로 10선도를 행하며 또한 타인도 10선도를 행하게끔 가르친다[自行十善道 亦敎他十善道]"²⁷⁸⁾는 보살의 적극적 실천도를 나타내고 있다. 그것은 곧 身·口·意의 三業에 따른 10業을 스스로 짓지 않는 것이며, 나아가 타인에게도 그것을 하지 않게 교화해야 하는 것이다. 이것은 보살이 행하는 단순한 금지조항이 아니다. 무엇보다도 보살도는 타인을 향해있는 것이다. 이런 점은 또 하나의 윤리적 덕목인 보시바라밀에도 잘 나타난다. 즉 남을 위해 한량없는 베풂이 보살도의 가장 기본적인 조건인 것이다.

  이를 통해 사회 속의 나와 타인은 선을 쌓게 되고 선한 과보를 받는다. 그리고 나와 타인은 별개의 것이 아니라 하나의 공동체임을 직시한다. 이러한 대승적 보살계의 근본정신은 三聚淨戒로 요약된다. 그것은 곧 여러 가지 계를 총괄해서 선업을 쌓고, 이를 통해 중생을 위해 반야의 자비행을 행하는 윤리적 정신인 것이다.

  이러한 대승적 보살계가 전래 초기부터 신라에 강조된 것은 아니다. 전래단계의 신라불교는 고유사상과의 관계 속에서 현세 이익적이거나 주술적 성격을 강하게 반영하고 있었다. 신라에서 보살정신이 구체화된 것은 불교공인 과정에서 드러났다. 이후 불교가 국가적으로 전개되면서 사회현실의 많은 요청이 생겨났다. 그것은 곧 신앙의 형태로 표출되었고, 사회윤리적 의식의 확립으로 나타났다.

  신라인의 신앙형태는 한마디로 말하자면 신라 불국토였다. 신라에는 과거·현재·미래의 삼세의 불·보살이 공존하고 있었다. 이를 통해 당시 신라인들이 이상을 현재에 두고 있었던 것임을 알 수 있다. 즉 신라인들은 자기반성과 그에 따른 사회실천을 통해 당시 신라사회를 淨佛國土로 만들고자 했던 것이다. 말하자면 현세를 긍정하고 있었던 강한 믿음의 표현이었다. 하지만 이러한 믿음이 구체화되기 위해서는 실천행이 필요하다. 이와 같은 근본적인 실천행으로서 보살계사상이 정착되었다. 자비행으로서의 보살계는 불·보살들과 세속인들과의 간격을 그만큼 좁혀준다. 이는 신라인들이 현세의 실천행을 통해 곧 불·보살로 회향하는 것을 의미한다. 결국 신라인들은 보살계의 정착을 통해 단순히 현재의 자신을 긍정하는 것이 아니라 현세에서 곧 불·보살로 회향할 수 있는 실천력을 내포하고 있었던 것이다.

  따라서 통일이전의 신라불교는 대승적 보살계사상의 정착에 의해 발전적인 계기를 마련하게 된다. 그것은 사회 내부적으로 불교윤리적 실천행을 확립함으로써 사회의 모든 방면에 발전의 초석이 되었던 것이다. 즉 신라의 대승적 보살계 사상은 사회 구성원의 가치적 세계관의 중심이 되었고, 사회실천의 근본적 본보기가 되었던 것이다. 말하자면 통일이전 신라의 불교윤리적 패러다임으로서 대승적 보살계사상의 정착은 신라사회 및 국가발전에 토대가 되었던 것이다.

第6章 結  論

  보살계사상은 대승불교의 윤리적 핵심사상이라 할 수 있다. "중생은 佛戒를 받음으로써 곧 諸佛의 지위에 들어간다[衆生受佛戒 卽入諸佛位]."²⁷⁹⁾ 보살계는 재가나 출가 또는 天人과 畜生 모두가 받아 가질 수 있다. 그 근거는 일체중생이 佛性을 가지고 있기 때문이다. 이와 같은 보살계사상은 화엄사상에 의해 보다 한층 높게 전개된다. 그것은 곧 일체보살의 本源은 佛性種子이고 일체중생의 本源은 自性淸淨이라는 것이다.²⁸⁰⁾ 이것이 곧 대승적 보살계의 사상적 의미이다.

  이 논문에서는 이와 같은 보살계사상의 신라적 정착과정을 살펴보았다. 논자는 이를 다시 요약함으로써 통일이전 신라의 불교윤리적 패러다임으로 정착되는 보살계사상의 의의를 정리해 보고자 한다.

  첫째, 신라는 상고기 이전부터 나름대로 고유신앙을 계승 발전시켜왔다. 이는 한반도에 전해져오는 고유사상과도 같은 측면이었다. 고유사상의 종교적 측면으로서 무교는 신라사회의 사상적 배경이 되었다. 무교의 주된 숭배대상은 天이었다. 그리고 天과 인간을 연결시켜주는 무는 사회적으로 정착하면서, 한편으로는 정치·사제적 영도자로, 또 다른 한편으로는 종교적 직능에만 충실한 무로 분화되었다. 또한 사제적 영도자인 왕은 그 권위를 대부분 天과 연결시켰다. 이런 점에서 신라는 하늘에서 강림한 시조 혁거세를 숭배하여 시조묘를 세워 제사지냈다. 이와는 별도로 天을 主神으로 하는 신궁을 세워 하늘에 제사지냈다. 이를 통해 신라는 그 나름대로 독특한 문화를 계승 발전시켜 왔음을 알 수 있었다.

  둘째, 신라는 불교가 전래되고 수용되는 과정에서 기존 문화와의 충돌이 일어났다. 종교적 직능에 충실한 무와 승려들의 갈등이 대표적인 예였다. 초기불교의 전래자들은 治病·占卜 등을 통해 사회에 어느 정도 정착되었다. 이는 종교적인 무가 사회에서 우월적 지위를 영위할 수 있었던 근거를 박탈하는 것이었다. 승려들의 주술적 능력은 종교적인 무의 능력보다 뛰어난 것으로 인식되었다. 이런 점은 초기 전래불교가 현세 이익적 성격을 가지고 있었음을 보여준다.

  한편 무교는 불교적으로 수용되었다. 하늘이 직접 하사한 옥대가 신라의 삼보 중의 하나로 상징되었고, 天이 主神인 신궁에 계속 제사를 지냈으며, 명산대천을 숭배하여 제사지냈던 사실 등은 무교의 특징이 강하였다. 그러나 전통적으로 무교의 제의가 이루어진 장소에 사찰의 건립, 무교의 세계관이 불교의 세계관으로 전환, 선도산 산신의 도움으로 사찰이 수리되는 사실 등은 무교의 불교적 수용을 의미한다. 이를 통해 불교와 무교는 신라의 독특한 정체성을 바탕으로 융합되었음을 알아보았다. 말하자면 불교는 신라적 정체성과 충돌을 최소화하면서 최대한으로 신라사회에 수용되었지만, 신라의 무교적 요소는 여전히 남아있었다.

  셋째, 법흥왕의 불교공인 의도는 인민을 위해 복을 닦고 죄를 없애기 위해서였고, 이차돈은 불법이 널리 행해지기 위해 목숨을 희생하였다. 이러한 불교공인이 갖는 사상적 의의는 대승불교의 보살정신이었다. 목숨을 바쳐서라도 菩提를 구하는 구도심과, 목숨을 바쳐서라도 중생을 공양하려는 자비심이 바로 보살의 자세이다. 이러한 보살의 자세는 신라불교의 방향이 되었다. 그리고 보살정신은 당시 행해졌던 불교법회, 정치이념, 불교사업 등의 근본적 바탕이 되었다.

  넷째, 신라불교는 당시 시대적 과제를 안고 있었다. 그것은 곧 전쟁의 상황과 사회혼란을 수습하는 것이었다. 이에 신라불교는 호국불교의 성격이 강하였다. 또한 정법수호는 국가수호의 근거로 전개되었다. 황룡사의 9층탑은 이러한 목적에 의해 건립된 대표적 예였다. 그리고 신라인들은 황룡사의 丈六尊像 주조와 여러 보살들에 대한 신앙을 통해 삼세의 불·보살들이 신라에 상주하고 있다는 신라 불국토사상을 전개하였다. 이를 통해 신라는 강력한 불교국가로 전환되었다. 이는 세속과 이상이라는 이원화된 개념을 독특한 불교논리로 극복한 예이며, 그 연장선상에서 불교는 통일이데올로기로서 제시되었다.

  다섯째, 통일이전 신라사회는 대승적 보살계가 정착됨으로써 사회윤리적 토대가 확립되었다. 이는 신라불교의 시대적 과제해결에 중요한 단서를 제공하였다. 신라는 전쟁상황에서 호국불교를 전개하였고, 신라인들은 현세에서 불·보살들로 회향하는 강력한 신앙을 전개하였다. 이러한 국가적, 사회가치적 측면에서 신라불교가 확고히 자리잡을 수 있었던 계기는 사회에 실천적 윤리가 정착되면서였다. 그것은 곧 대승적 보살계의 정착이었다. 대승적 보살계사상은 인간완성을 위해 남을 교화하지 않는 것도 죄가 될 만큼 利他를 위한 적극적 실천행을 강조한다. 일체중생은 모두 佛性을 가지고 있으므로 보살계를 받으면 諸佛의 지위에 오른다. 이를 통해 신라의 사회윤리관이 自他不二의 바탕 위에서 전개되었음을 알 수 있다.

  이와 같은 사회윤리관은 호국불교의 전개에 있어 국가발달의 원동력이 되었다. 또한 신라불국토의 신앙전개에 있어서도 그 신앙의 대상이 바로 자신 스스로가 성취해 나아가야 할 존재임을 자각하게 하였다. 그리고 사회 내부에도 실천적 근거를 제공하였다. 이를 통해 대승적 보살계는 국가운영의 바탕이 되었고, 실천적 윤리의 구체적 실례가 되었던 점에서 통일이전 신라사회의 불교윤리적 패러다임으로서 정착되었다. 말하자면 통일이전 신라사회는 불교공인을 통해 신라발전의 초석을 마련하였고, 대승적 보살계사상의 정착을 통해 사회발전을 완성하였다.

  하지만 이 논문은 많은 부분 문제들을 안고 있다. 대표적으로 신라 초기불교의 교리적 접근에 관한 문제를 들 수 있다. 이는 통일신라 이전, 특히 중대이전의 신라불교에 대한 충분한 교리적 사료가 부족했던 것이기도 했다. 또한 이 논문의 주제와 관련해서 이후 검토되어야 할 문제들이 몇 가지가 있다.

  첫째, 대승적 보살계의 패러다임이 신라통일 이후에도 지속되었는가의 여부이다. 통일이전 신라의 불교윤리적 패러다임은 통일의 원동력이 되었고, 통일이후에도 사회윤리로서 작용하고 있다. 그러나 통일이후 불교의 사회작용방식은 통일이전과는 다른 형태를 보인다고 할 수 있다. 그 대표적인 예가 불교대중화의 방식이다. 하지만 통일이후 신라사회의 이념적 틀은 통일이전 불교윤리적 패러다임의 틀을 유지하고 있다. 이와 같은 문제와 관련해서 우리는 통일을 전후한 시기에 활동하였던 원효와 의상의 불교사상을 검토해 볼 필요성이 있다. 원효와 의상은 통일이전 신라사회의 불교윤리적 패러다임이 통일이후 어떠한 방식으로 전개되었는지를 알려주는 핵심적 인물들이다.

  둘째, 불교의 사회에 대한 참여는 신라의 세속오계에 나타난 사회적 변용과 신앙의 형태를 통해서도 이루어진다. 이런 점은 크게 종교와 사회의 관계에 관한 문제이다. 먼저 사회적 변용의 문제는 그 사회의 특수성을 반영한다고 할 수 있다. 한국불교는 중국에 의해 굴절된 불교를 받아들였지만, 사회적 참여에 따른 그 성격은 매우 다르다.

  또한 신앙의 전개는 사회윤리의 한 측면임과 동시에 사회인들의 이상을 담고 있다. 통일이전 신라인들은 강력한 불국토사상을 전개하였다. 오대산신앙이 대표적인 예였다. 통일이전 신앙의 한 특징은 신라고유사상과 불교사상의 형태가 융합되는 점이었다. 이런 점은 통일이후 신라에서 보다 확장된다. 통일이후 신라불교는 교리의 뒷받침이 강화되면서 신앙의 형태 또한 심화된다고 할 수 있다. 이런 점과 관련해서 우리는 불교의 사회적 변용과 신앙이 통일이후 신라사회에서 어떠한 방식으로 전개되었는가에 관한 문제도 검토할 필요가 있다.

  마지막으로 이와 같은 연구는 한국불교 전반에 관한 연구와 병행해야 한다. 불교는 한반도에 전래된 이후 현대에 이르기까지 중심사상으로 자리매김해왔다. 이런 점에서 불교는 사회에서 사상적·윤리적 패러다임으로서 일정한 역할을 수행해왔다고 할 수 있다. 이는 한국불교의 실천적 방향을 제시해주는 근거가 된다. 이러한 방향의 대표적인 예는 정치·사회·경제와 같은 구체적인 삶의 현실문제와 포교·불교교육·설법·수행·신자관리 등의 교화학을 포함하는 '실천불교학'의 범주라고 할 수 있다.²⁸¹⁾ 이에 우리는 불교윤리의 관점과 더불어 한국불교의 실천적 방안들을 검토할 필요가 있다.

參 考 文 獻

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           _________卷第12, 299.

           _________卷第15, 335.

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 大正 8 : 『大品般若經』 卷第1, 序品 第1.

           __________ 卷第5, 問乘品 第18.

           __________ 卷第11, 照明品 第40.

          『仁王般若婆羅密多經』 卷下, 護國品 第5.

          『般若婆羅密多心經』.

 大正 9 : 『妙法蓮華經』 卷第7, 觀世音菩薩普門品.

          『大方廣佛華嚴經』 卷第29, 菩薩住處品.

           _______________ 卷第37, 離世間品 第33-2.

           _______________ 卷第41, 離世間品 第33-6.

 大正 14 : 『彌勒下生經』.

 大正 24 : 『梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品』 第10卷下.

 大正 30 : 『中論』 卷第1, 觀因緣品.

           ______ 卷第4, 觀四諦品.

 大正 35 : 『華嚴經探玄記』 卷第1.

           ______________ 卷第15, 菩薩住處品 第27.

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 『三國志』 卷30, 魏書 卷30.     ( 上  同 )

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ABSTRACT

Study on the Formation of Paradigm of Buddhist Ethics in the society of  Silla dynasty

  - focused on the pre-unification -

                                              Sun-Young, Song

     The introduction of Buddhism to period of three nations has very closely relation to their social political growth. It was Silla dynasty that succeeded in a very remarkable growth under the influence of Buddhism among three nations. Buddhism of Silla dynasty led changes of the society and was the driving force of the unification of three nations. But the study on Buddhism of Silla dynasty before unification needs to be dealt broadly. It is to grasp the essence of Buddhist changes that Buddhism influenced on the society of Silla dynasty.

     It is equivalent to the problem of the connection between religion and society. The focus of social changes in this connection is on changes of ethical consciousness between individual and society. Because, for the success of social changes, the spontaneous participation of an individual who establishes social ethics is the most important thing. In this point of view, the most important Buddhist effect on the society of Silla dynasty is establishment of ethical consciousness between individual and society.

     In this sense, the Buddhist ethics in the society of Silla dynasty was formed as follows.

     1. Silla dynasty succeeded to his traditional faith which is the same as that of Korea. The dynasty performed religious services for the god of the Sky and the Mountains. Through these ceremonies, kings of Silla dynasty inherited the god's authority. This aspect of religion is the background of his thought before the introduction of Buddhism to Silla dynasty.

     2. After the introduction of Buddhism to Silla dynasty, Buddhism accepted his traditional faith. For example, it is the historical record that the god of Sun-Do Mountain helped with remending a temple. However, this acceptability is not accomplished in all aspects of the society of Silla dynasty. Because, though the introduction of Buddhism to Silla dynasty, it had been performed religious services for the god of the Sky and the Mountains. In this respect, Buddhism was gradually spread in the society of Silla dynasty, but his traditional faith still existed.

     3. King Bub-Heung certificated Buddhism for the happiness of the people and Lee Cha-Done died for the publicity of Buddhism. Their belief in Buddhism is characterized as the worth of Bodhi-sattva. This worth plays an very important role on the society of Silla dynasty.

     4. Buddhism of Silla dynasty before unification had the needs of the time which controls a social unrest and terminates the war among three nations. In this sense, the character of Buddhism of Silla dynasty regards maintaining the Buddha-truth as protecting the Silla dynasty.

     5. The social ethics of Silla dynasty before unification was based on the fixation of Bodhi-sattva la on the society of Silla dynasty. It gave a solution of the needs of the time to the society and the individual of Silla dynasty. As a result, it was the basic ground of the development of society and Buddhism of Silla dynasty. Therefore, Bodhi-sattva la rooted in the society of Silla dynasty was reformed as the paradigm of Buddhism ethics.

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1) '수용'의 의미는 접촉의 의미라기보다는 일정한 사회적 기능을 발휘했다는 뜻이다. 정병조, "원광의 보살계사상 연구", 『한국불교철학의 어제와 오늘』(서울 : 대원정사, 1995), p.44 참조.

2) 서경수, "불교전래초기의 교단형성사", 『불교철학의 한국적 전개』(서울 : 불광출판부, 1990), p.180 참조.

3) 서경수, 위의 논문, p.183.

4) 정병조, 『문수보살의 연구』(서울 : 한국불교연구원 출판부, 1989), p.11 참조.

5) 대승불교의 이상을 표현하는 불국토는 두 가지 뜻이 포함되어 있다.  "하나는 佛國淨土이고, 둘째는 淨佛國土이다.  불국정토는 이미 부처나 보살에 의해 청정해진 국토라는 의미이고, 정불국토는 중생과 보살이 수행에 의해 현실사회를 정토로 만든다는 능동적 의미를 지니고 있다." 김영미, "자장의 불국토사상", 한국사시민강좌 10, 1992, p.1.

6) 홍윤식, 『한국불교사의 연구』(서울 : 교문사, 1988), p.4 참조.

7) 조흥윤, "무교사상사", 김상일·김홍철·조흥윤, 『한국종교사상사』 IV(서울 : 연세대학교 출판부, 1992), p.225.

8) 조흥윤, 위의 논문, p.231.

9) 김태곤, 『한국무속연구』(서울 : 집문당, 1982), p.426 참조.

10) 김태곤, 위의 책, p.429.

11) 『後漢書』 권85, 東夷列傳 제75, 韓. 그리고 『三國志』 권30, 魏書 권30, 韓傳 참조.

12) 김정배는 삼한의 國은 평균 인구수가 만명 정도가 되는 君長사회의 단계였으며, 天君은 무가 아니라 정치적 영향력을 가진 제사장과 가깝다고 한다.  김정배, "소도의 정치사적 의미", 역사학보 79, 1978, pp.9∼17 참조.

13) 『三國志』 권30, 魏書 권30, 韓傳.

14) 이기동, "신라인의 신앙과 종교-『삼국사기』 신라본기 기사를 통해서", 경주사학 16, 1997, p.66.

15) 이현혜, "한국고대사회의 국가와 농민", 한국사시민강좌 6, 1990, p.14 참조.

16) 고익진, 『한국고대불교사상사』(서울 : 동국대학교 출판부, 1989), p.16.

17) 김태곤, 앞의 책, pp.435∼36 참조. 한편 김정배는 소도가 군장사회에서 천군이 제사장으로서 종교의식을 주관한 장소로 보고 있다. 이런 측면에서 소도는 종교적 입장에서 정치적 중심지가 된다. 김정배, 앞의 논문, p.26 참조.

18) 고익진, 앞의 책(1989), p.15.

19) 고익진, 같은 책, pp.32∼33.

20) 김태곤, 앞의 책, p.436.

21) 『三國史記』 권1, 신라본기1, 南解次次雄.

22) 이기동, 앞의 논문(경주사학 16), p.53 참조.

23) 『三國遺事』 권1, 기이1, 新羅始祖赫居世王.

24) 위와 같은 곳.

25) 고익진은 한국 고대종교를 태양신에서부터 인간을 포함한 세계의 모든 것을 다스리는 天帝, 곧 '하늘임'의 관념까지 발전된 것으로 보고 이러한 관념을 계승하여 체계화한 것이 단군신화라 보고 있다. 고익진, 앞의 책(1989), p.13 참조.

26) 고익진, 같은 책, p.20 참조.

27) 『三國遺事』 권1, 기이1, 第四脫解王.

28) 이기동, 앞의 논문(경주사학 16), p.62.

29) 김열규, 『한국신화와 무속연구』(서울 : 일조각, 1982), p.11.

30) 『三國遺事』 권1, 기이1, 第四脫解王.

31) 장지훈, "고대국가의 통치이념에 대한 일고찰", 한국사연구 98, 1997, p.53.

32) 『三國遺事』 권1, 기이1, 新羅始祖赫居世王 참조.

33) 『三國史記』 권1, 신라본기1, 始祖赫居世居西干.

34) 『三國史記』 권1, 신라본기1, 脫解尼師今.

35) 『三國史記』 권3, 신라본기3, 毗處麻立干.

36) 최광식, "한국고대의 제의연구-정치사상사적 고찰을 중심으로", 고려대학교 대학원 박사학위논문, 1990, p.246.

37) 노구 또는 노모를 통해 여성민속의 가능성을 살펴볼 수 있다. 이기동, 앞의 논문(경주사학 16), pp.53∼54 참조. 한편 최광식은 노구와 노모를 여성의 영적 우월성으로 보고 있으며 이러한 영적 우월성은 불교의 승려와 대립을 통해 노옹과 일관의 남성 영적 우월성으로 전환되었다고 보고 있다. 최광식, 앞의 논문(1990), p.256 참조. 그리고 신종원은 일관이 무의 분화와 더불어 주로 占星의 직능을 담당하게 되었다고 본다. 이는 첨성대가 점성적 기능을 지니고 있다는 견해[이용범, 『한국과학사상사연구』(서울 : 동국대학교 출판부, 1993), p.48 참조.]에 주목하여 일관이 그 기능을 수행하였다고 보고 있다. 신종원, 『신라초기불교사연구』(서울 : 민족사, 1992), pp.38∼42 참조.

38) 『三國史記』 권1, 신라본기1, 南解次次雄.

39) 『三國史記』 권32, 잡지1, 祭祀.

40) 『三國史記』 권2, 신라본기2, 阿達羅尼師今.

41) 『三國史記』 권3, 신라본기3, 毗處麻立干.

42) 『三國史記』 권3, 신라본기3, 毗處麻立干.

43) 『三國史記』 권32, 잡지1, 祭祀.

44) 신종원, 앞의 책(1992), p.71.

45) 최광식, 앞의 논문(1990), p.56 참조.

46) 신종원, 앞의 책(1992), p.92 및 이기동, 앞의 논문(경주사학 16), p.69 참조.

47) 최광식, "신라의 신궁 설치에 대한 신고찰", 한국사연구 43, 1983, 『신라사논문선집』 11(서울 : 불함문화사, 1992), p.75 참조.

48) 『三國史記』 권32, 잡지1, 祭祀.

49) 신종원은 신궁에 대한 전자의 견해를 취하였지만 시조묘, 신궁 이후 신라의 祀典체제는 중국의 영향과 별도로 신라의 전통 위에서 제사가 편성되고 확립되었다고 한다.  신종원, 앞의 책(1992), pp.95∼96 참조.

50) 『三國史記』 권32, 잡지1, 祭祀 참조.

51) 이기백, "신라 오악의 성립과 그 의의", 『신라정치사회사연구』(서울 : 일조각, 1974), p.195 참조.

52) 신종원, "삼국사기 제사지 연구", 사학연구 38, 1984, p.40.

53) 『三國遺事』 권1, 기이1, 金庾信.

54) 『三國遺事』 권1, 기이1, 眞德王.

55) 『三國遺事』 권1, 기이1, 第四脫解王 참조.

56) 이기백, 앞의 논문(1974), p.197 참조.

57) 최종석, "한국 토착종교와 불교의 습합과정-산신신앙을 중심으로", 불교학보 35, 1998, p.16 참조.

58) 이기백, 앞의 논문(1974), p.199 참조.

59) 『三國遺事』 권5, 감통7, 仙桃山聖母隨喜佛事 참조.

60) 『後漢書』 卷85, 東夷列傳 第75, 韓 및  『三國遺事』 권1, 기이2, 新羅始祖赫居世王 참조.

61) 『三國史記』 권1, 신라본기1, 婆娑尼師今 참조.

62) 『三國史記』 권2, 신라본기2, 助賁尼師今 참조.

63) 『三國史記』 권4, 신라본기4, 智證麻立干 참조.

64) 이기동, 『신라 골품제 사회와 화랑도』(서울 : 일조각, 1984), p.64 참조.

65) 이기동,"신라의 풍토와 그 역사적 특성", 천관우선생환갑기념 한국사학논총, 1985, p.255 참조.

66) 이기동, "신라의 골품제도와 일본의 성씨문제", 『신라사회사연구』(서울 : 일조각, 1997), p.63 참조.

67) 이기동, 위의 논문, p.66.

68) 이기백, "신라전제정치의 성립", 한국사연구회, 『한국사 전환기의 문제들』(서울 : 지식산업사, 1993), p.52 참조.

69) 서의식, "신라상대의 왕위계승과 성골", 한국사연구 86, 1994, pp.81∼85 참조.

70) 이기동, "신라의 골품제도와 일본의 성씨문제"(1997), p.67 참조.

71) 이기동, 위의 논문, p.63.

72) 이기백, "한국전통사회 농민의 신분과 계급", 한국사시민강좌 6, 1990, p.5 참조. 한편 필사본 『화랑세기』에서는 화랑뿐만 아니라 서민인 평인들 중에서도 조정에 발탁된 경우가 적지 않았다고 한다. 김대문 지음, 이종욱 역주해, 『화랑세기』(서울 : 소나무, 1999), p.36 참조.

73) 이기동, "신라사회와 화랑도", 『신라사회사연구』(서울 : 일조각, 1997), p.270 참조.

74) 서의식, 앞의 논문, p.88 참조.

75) 『三國史記』권2, 신라본기2, 味鄒尼師今 및 訖解尼師今 참조.

76) 이기동, "신라사회와 불교-국가권력과 신분제사회와의 관련에서", 『신라사회사연구』(서울 : 일조각, 1997), p.88 참조.

77) 『三國史記』 권4, 신라본기4, 智證麻立干 참조.

78) 『三國史記』 권4, 신라본기4, 智證麻立干 4년.

79) 주보돈, "6세기 신라 지방통치체제의 정비과정", 한국고대사연구회, 『한국 고대사회의 지방지배』(서울 : 신서원, 1997), p.108 참조.

80) 강봉룡, "신라 중고기의 주군제와 지방관", 경주사학 16, 1997, pp.103∼06 참조.

81) 강봉룡, 위의 논문, p.122.

82) 『三國史記』 권4, 신라본기4, 法興王 참조.

83) 이기동, "신라의 골품제도와 일본의 성씨문제"(1997), p.64 참조.

84) 이기동, 위의 논문, p.65.

85) 이기동, 같은 논문, p.65.

86) 이현혜, 앞의 논문, pp.25∼27 참조.

87) 주보돈, "6세기초 신라왕권의 위상과 관등제의 성립", 역사교육논집 13·14, 1990, 『신라사논문선집』 8(서울 : 불함문화사, 1992), p.261.

88) 주보돈, 위의 논문, p.263 참조.

89) 라희라, "신라 종묘제의 수용과 그 내용", 한국사연구 98, 1997, p.66 참조.

90) 신종원은 신궁설치 이후 중국 예제를 본받아 국가제사를 정비한 祀典이 지증왕대에 이루어졌다고 보고 있으며, 이를 중국의 영향을 받은 율령과 연결해서, 신라의 국가발전에 유교사상이 일정한 역할을 했다고 보고 있다. 신종원, 앞의 책(1992), p.117 참조.

91) 김정신,"화랑도와 세속오계", 한국정신문화연구원, 『신라화랑연구』(서울 : 고려원, 1992), p.50.

92) 이도학, "신라 화랑도의 기원과 성격에 관한 검토", 한국정신문화연구원, 『신라화랑연구』(서울 : 고려원, 1992), pp.28∼29 참조.

93) 조흥윤, 앞의 논문, p.253.

94) 김정신, 앞의 논문, p.50 참조.

95) 고익진, 앞의 책(1989), p.59 참조.

96) 『三國遺事』 권1, 기이1, 善德王知幾三事.

97) 『三國遺事』 권2, 기이2, 文虎王法敏.

98) 신종원, 『신라최초의 고승들』(서울 : 민족사, 1998), p.142.

99) 『三國遺事』 권3, 흥법3, 阿道基羅.

100) 『三國史記』 권4, 신라본기4, 法興王 15년.

101) 『三國遺事』 권1, 기이1, 射琴匣.

102) 서경수, 앞의 논문(1990), p.184 참조.

103) 고익진, 앞의 책(1989), p.30.

104) 고익진, 같은 책, p.28 참조.

105) 『三國遺事』 권3, 흥법3, 阿道基羅.

106) 김영태는 阿道와 我道를 동일인물로 보고 있는 것은 상징적 의미를 지니고 있다고 본다. 즉 종래의 전법자 阿道를 음은 그대로 두고 글자만 바꾸어서 설화적 윤색을 첨가하여 부모의 성명까지도 밝혀 놓았던 것이고, 이러한 설화는 당시 전해지고 있었던 전법승에 관한 전설을 토대로 한 것으로 보고 있다. 다시 말해 신라인들은 我道를 전법의 상징적 성자로 받들었다는 것이다. 김영태, "신라불교 初傳者攷", 『신라불교연구』(서울 : 민족문화사, 1987), p.22 참조. 한편 윤영옥은 阿道와 我道를 각각 실존인물로 보고 我道의 불교전래 사실을 통해 신라의 불교전래를 3C까지 소급·적용되어야 한다고 한다. 윤영옥, "『我道傳』 攷", 이기영박사고희기념논총 불교와 역사, 1991, p.433 참조.

107) 고익진, 앞의 책(1989), p.28 참조.

108) 김두진, "신라 상고대말 초전불교의 수용", 천관우선생환갑기념 한국사학논총, 1985, p.278.

109) 이기동, 앞의 논문(경주사학 16), pp.56∼58 참조.

110) 『三國史記』 권4, 신라본기4, 眞興王 14년 참조.

111) 고익진, 앞의 책(1989), p.58.

112) 『三國遺事』 권1, 기이1, 天賜玉帶.

113) 위와 같은 곳.

114) 장지훈, 앞의 논문, p.54.

115) 『三國遺事』 권5, 감통7, 仙桃聖母隨喜佛事.

116) 최광식, 앞의 논문(1990), pp.212∼13.

117) 서경수, 앞의 논문(1990), pp.188∼89 참조.

118) 서경수, 같은 논문, p.189.

119) 『三國史記』 권4, 신라본기4, 法興王 16년 참조.

120) 『三國遺事』 권3, 흥법3, 阿道基羅 참조.

121) 『三國遺事』 권3, 흥법3, 原宗興法.

122) 고익진, 앞의 책(1989), p.41.

123) 『三國史記』 권4, 신라본기4, 法興王 참조.

124) 김영태, "신라 불교수용의 국가적 이념", 『신라불교연구』(서울 : 민족문화사, 1987), p.28.

125) 신종원은 이 시기의 『三國史記』 안홍 기사가 잘못된 것으로 보고 『海東高僧傳』의 안함과 동일인물로 보고 있다. 신종원, 앞의 책(1998), p.124 참조. 하지만 김상현은 두 사료에 나타난 안홍과 안함을 동일인물로 보는 데에는 부정적이다. 김상현, "『해동고승전』의 사학사적 성격", 정재각박사고희기념 동양학논총, 1984, pp.192∼93 참조.

126) 김동화는 재가보살이 불교의 이상을 속세에서 실천궁행하는 대표적 경전이 『勝 經』이기 때문에 불법왕이라고 할만한 진흥왕에게 그 표본으로 올린 것으로 보고 있다.  김동화, "신라시대의 불교사상", 『삼국시대의 불교사상』(서울 : 민족문화사, 1987), p.130 참조.

127) 『三國史記』 권4, 신라본기4, 眞興王 참조.

128) 『三國遺事』 권3, 흥법3, 原宗興法 참조.

129) 『三國史記』 권4, 신라본기4, 眞平王 참조.

130) 『三國史記』 권4, 신라본기4, 眞智王 참조.

131) 『三國史記』 권4, 신라본기4, 眞平王 참조. 한편 『修行本起經』에서는 '白淨'은 佛陀의 父名으로 나타난다[父名白淨 母名摩耶].  『修行本起經』 卷上.(大正新修大藏經 이하'大正' 3, p.462中.)

132) 『三國史記』 권5, 신라본기5, 善德王, 眞德王 참조.

133) 『三國史記』 권5, 신라본기5, 太宗武烈王 참조.

134) 고익진, 앞의 책(1989), p.47.

135) 7보는 정법정치의 실현과 효율적인 국가경영에 필요한 여러 요소로서 오늘날의 의미로 말하자면, 금륜보는 정법에 의한 정치·외교를, 백상보와 감마보는 교통·통신을, 신주보는 정법의 실현에 필요한 여러 수단과 방법을 제공하는 과학기술이나 건설을, 옥녀보는 密書陣을, 거사보는 재정·후생복지를, 주병보는 국방과 치안을 의미한다고 한다.  박경준, "전륜성왕에 관한 몇 가지 문제", 동국논총 25, 1996, p.7 참조.

136) 『長阿含經』 卷第6, 第2分, 轉輪聖王修行經.(大正1, p.39中.)

137) 『長阿含經』 卷第6, 第2分, 轉輪聖王修行經.(大正1, p.39下.)

138) 『長阿含經』 卷第18, 第4分, 世記經轉輪聖王修行品.(大正1, p.119下.)

139) 塚本啓祥, 『初期佛敎敎團史の硏究』(東京 : 山喜佛書林, 1980), p.554.[박경준, 앞의 논문(1996), p.19에서 재인용]

140) 『三國遺事』 권3, 탑상4, 皇龍寺丈六.

141) 『三國遺事』 권3, 탑상4, 迦葉佛宴坐石 참조.

142) 신종원은 법흥왕 때의 불교공인에 대한 사료가 왕 개인적 차원, 즉 捨身행위에서 비롯된 것으로 보고 있다. 그리고 이차돈의 순교는 귀족세력에게 불교를 새롭게 이해시키는 계기가 되었다고 본다. 이런 점에서 흥륜사는 법흥왕 22년에 중창된 것이며, 불교공인은 이때 이루어진 것으로 보고 있다. 신종원, 앞의 책(1992), pp.176∼77 참조. 그러나 捨身은 捨身聞法사상을 의미한다. 즉 佛果를 얻기 위해서 몸도 마음도 아낌없이 버리어 공양한다는 것 또는 聞法한다는 마음자세를 말한다. 이 같은 정신자세를 捨身·不退轉·不惜身命이라고 한다. 따라서 사신하더라도 법을 듣겠다는 上求菩提의 구도심이 사신문법이며 사신해서라도 사람에게 공양하겠다는 下化衆生의 자비심이 사신공양이다. 카나오카 수유 지음, 안중철 옮김, 『대승의 불교사상』(서울 : 불교시대사, 1992), p.95 참조. 따라서 법흥왕 때의 불교공인을 개인적 불교신봉의 차원에서 보는 것보다는 불교공인을 위한 가치측면에서 찾아야 한다.

143) 정병조, 앞의 책(1989), pp.69∼73 참조.

144) 『三國史記』 권44, 열전4, 居柒夫 참조.

145) 『三國史記』 권4, 신라본기4, 眞興王 33년.

146) 『三國遺事』 권3, 탑상4, 皇龍寺九層塔.

147) 김영태,"신라불교사상", 『불교사상사』(서울 : 동방불교연구소, 1994), p.230 참조.

148) 김동화, 앞의 논문, pp.140∼41 참조.

149) 『三國遺事』 권4, 의해5, 圓光西學 참조.

150) 『三國史記』 권5, 신라본기5, 善德王.

151) 『仁王經』 卷下, 護國品 第5.(大正8, pp.829下∼830上.)

152) 이기영, "인왕반야경과 호국불교-그 본질과 역사적 전개", 『한국불교연구』(서울 : 한국불교연구원 출판부, 1982), p.169.

153) 정병조, "신라시대 지장신행의 연구", 불교학보 19, 1982, pp.9∼10.

154) 『三國遺事』 권4, 의해5, 圓光西學.

155) 김영태, "점찰법회와 진표의 교법사상", 박길진박사회갑기념 한국불교사상사, 1975, pp.389∼90 참조.

156) 정병조, 앞의 논문(불교학보 19), p.10.

157) 신종원, "자장의 불교사상에 대한 재검토-신라불교 초기계율의 의의", 불교사학회, 『고대한국불교교학연구』(서울 : 민족사, 1989), p.376.

158) 정병조, "신라 법회의식의 사상적 성격", 『한국불교철학의 어제와 오늘』(서울 : 대원정사, 1995), p.203 참조.

159) 『三國史記』 권4, 신라본기4, 眞興王. 그리고 『三國遺事』 권3, 탑상4, 彌勒仙花 未尸郎 眞慈師 참조.

160) 김대문 지음, 이종욱 역주해, 앞의 책, p.45.

161) 발췌본 『화랑세기』, 서문. (김대문 지음, 이종욱 역주해, 같은 책, p.230.)

162) 이재호, "「화랑세기」의 사료적 가치-최근 발견된 필사본에 대한 검토", 정신문화연구 36, 1989, p.112 참조.

163) 김영태는 『三國遺事』와 『三國史記』의 사료에 충실한 입장에서 화랑도의 창시자를 진흥왕으로 보고 있다. 김영태, "僧侶郎徒攷", 『신라불교연구』(서울 : 민족문화사, 1987), p.85 참조.

164) 『三國史記』 권4, 신라본기4, 眞興王 참조.

165) 김정신, 앞의 논문, p.51.

166)이기동, "신라 화랑도 연구의 현단계", 『신라사회사연구』(서울 : 일조각, 1997), p.233.

167) 『後漢書』 卷85, 東夷列傳 第75, 韓.

168) 이기동, "신라 화랑도 연구의 현단계"(1997), p.234 참조.

169) 이도학, 앞의 논문, p.29.

170) 『三國遺事』 권3, 탑상4, 彌勒仙花 未尸郞 眞慈師.

171) 김정신, 앞의 논문, p.40.

172) 대체로 화랑의 기원에 관한 견해는 크게 여섯가지로 요약된다. 첫째, 上古時代·檀君城邑時代·韓民族 固有에서 기원한다. 둘째, 고구려 풍속에서 기원한다. 셋째, 고구려·신라·백제 삼국에 공통적으로 존재하였다. 넷째, 신라 고유의 기질이 발로된 것이다. 다섯째, 법흥왕·진흥왕 때에 생겨났다. 여섯째, 臺灣의 高砂族에서 기원한다는 것이다.  최재석, "신라의 화랑과 화랑집단", 『한국고대사회사연구』(서울 : 일지사, 1987), pp.438∼39 참조.

173) 이기동, "신라사회와 화랑도"(1997), p.279.

174) 이기영, "한국불교의 근본사상과 새로운 과제", 『한국불교연구』(서울 : 한국불교연구원 출판부, 1982), p.269.

175) 김호성은 불교경전이 말하는 미륵을 '미륵사상'으로, 역사와 문학 속에서 이해되어온 미륵을 '미륵신앙'으로 구분한다. 김호성, "불교경전이 말하는 미륵신앙-'미륵3부경'을 중심으로", 동국사상 29, 1998, p.65 참조.

176) 김호성, 위의 논문, pp.76∼77.

177) 『彌勒下生經』 .(大正新修大藏經 이하 '大正' 14, p.421上∼中.)

178) 김호성, 앞의 논문, p.77 참조.

179) 『三國遺事』 권3, 탑상4, 彌勒仙花 未尸郞 眞慈師.

180) 國仙의 '仙'자는 신선을 상징한 것이 아니라 미륵을 뜻하는 것으로, 국선은 미륵을 상징한 것이다. 김영태, "彌勒仙花攷", 『신라불교연구』(서울 : 민족문화사, 1987), p.75 참조.  한편 필사본 『화랑세기』에서는 仙을 고유사상으로 볼 수 있는 기록이 나타난다. "仙佛은 하나의 道이다. 화랑 또한 佛을 알지 않으면 안된다. 우리 미륵선화와 보리사문 같은 분은 모두 우리들의 스승이다"라고 하였다. 虎林公은 곧 보리사문에게 나아가 계를 받았다. 이로써 선불이 점차 융화하였다. 김대문 지음, 이종욱 역주해, 앞의 책, p.151 : 仙佛一道也 花郞亦不可不知佛也 如我彌勒仙花菩利沙門皆吾師也 公乃就菩利公受戒 以此仙佛漸相融和. 필사본 『화랑세기』 14世 虎林公.(김대문 지음, 이종욱 역주해, 같은 책, p.281.)

181) 김영태, "僧侶郎徒攷"(1987), pp.96∼97 참조.

182) 정병조, "원광의 보살계사상 연구"(1995), pp.56∼57.

183) 『三國史記』 권45, 열전5, 貴山.

184) 『長阿含經』 卷第20,  利天品 第8 (大正1, p.134中) 참조.

185) 정병조, "원광의 보살계사상 연구"(1995), p.67.

186) 정병조, 위의 논문, p.57.

187) 이러한 고골관은 佛陀가 가섭보살에게 가르친 수행으로서 四念處의 일종이다. 사념처는 우리의 심신을 구성하는 네 개의 기능, 즉 육체(身)·감각작용(受)·마음(心)·대상(法)이 不淨하고, 괴롭고, 무상하고 무아임을 관찰하여 높은 단계의 空觀으로 들어가는 수행법이다. 남동신, "자장의 불교사상과 불교치국책", 한국사연구 76, 1992, p.9 참조.

188) 『三國遺事』 권4, 의해5, 慈藏定律.

189) 이행구(도업), "韓國 華嚴의 初祖考-자장법사의 화엄사상", 동국논집 13, 1994, p.14.

190) 『三國遺事』 권3, 탑상4, 臺山五萬眞身.

191) 잡화란 『화엄경』을 말하는 것이며 52 여인은 화엄의 52선지식을 뜻한다. 이행구(도업), 앞의 논문, p.17 참조. 그리고 원래 화엄이란 雜華嚴飾에서 나온 말로 '가지가지의 꽃을 가지고 장엄'한다는 뜻이다. 불교교재편찬위원회, 『불교사상의 이해』(경주 : 동국대학교 불교문화대학, 1997), p.216 참조.

192) 『三國遺事』 권4, 의해5, 慈藏定律.

193) 김영미, 앞의 논문, pp.7∼8 참조.

194) 『三國史記』 권4, 신라본기4, 眞平王 30년.

195) 『三國遺事』 권3, 탑상4, 皇龍寺九層塔.

196) 김영미, 앞의 논문, p.10 참조.

197) 정병조, "자장과 문수신행", 『한국불교철학의 어제와 오늘』(서울 : 대원정사, 1995), p.100 참조.

198) 정병조, 위의 논문, p.98.

199) 『三國遺事』 권4, 의해5, 慈藏定律.

200) 정병조, "자장과 문수신행"(1995), p.99 참조.

201) 『大方廣佛華嚴經』 卷第29, 菩薩住處品.(大正9, p.590上)

202) 『華嚴經探玄記』 卷第15, 菩薩住處品 第27.(大正35, p.391上.)

203) 김영미, 앞의 논문, p.12.

204) 김재경, "신라 아미타신앙의 성립과 그 배경", 한국학보 12, 1982, 『신라사논문선집』 12(서울 : 불함문화사, 1992), p.261 참조.  한편 남동신은 김춘추의 유교정치, 복식개혁(김춘추에 의한 것으로 봄)으로 인해 자장이 몰락한 것으로 보고 있다. 남동신, 앞의 논문, pp.38∼41 참조.

205) 김영미, 앞의 논문, pp.12∼13 참조.

206) 정병조, "자장과 문수신행"(1995), p.99 참조.

207) 『三國遺事』 권4, 의해5, 慈藏定律.

208) 정병조, 앞의 논문(불교학보 19), 1982, pp.3∼4 참조.

209) 정병조, 위의 논문, p.8 참조.

210) 정병조, 『불교강좌』(서울 : 민족사, 1997), p.117.

211) 『三國遺事』 권4, 의해5, 慈藏定律.

212) 『妙法蓮華經』 卷第7, 觀世音菩薩普門品.(大正9, p.57上.)

213) 『三國遺事』 권5, 감통7, 廣德嚴莊.

214) 정병조, "자장과 문수신행"(1995), pp.92∼93 참조.

215)이효걸,"화엄경의 성립배경과 구조체계", 고려대학교 대학원 박사학위논문, 1990, pp.124∼28 참조.

216) 『三國遺事』 권3, 탑상4, 臺山五萬眞身.

217) 정병조, "자장과 문수신행"(1995), p.100 참조.

218) 정승석, "업설의 양면성과 불교 업설의 의의", 가산학보 3, 1994, p.187.

219) 윤호진, 『무아·윤회문제의 연구』(서울 : 민족사, 1992), p.115 참조.

220) 정승석, 앞의 논문, pp.183∼84 참조.

221) 윤호진, 앞의 책, p.78 참조.

222) 윤호진, 같은 책, p.87.

223) 『雜阿含經』 卷第15, 335.(大正2, p.95下.)

224) 『雜阿含經』 卷第12, 299.(大正2, p.85中.)

225) 위와 같은 곳.

226) 『雜阿含經』 卷第12, 298(大正2, p.85上∼中) 참조.

227) 루네 E.A. 요한슨 지음, 박태섭 옮김, 『불교 심리학』(서울 : 시공사, 1996), p.67.

228) 루네 E.A. 요한슨 지음, 박태섭 옮김, 위의 책, p.74 참조.

229) 돈연편저, 『잡아함경』(합천 : 해인사 출판부, 1993), p.63.

230) 칼루파하나 지음, 김종욱 옮김, 『불교 철학사-연속과 불연속』(서울 : 시공사, 1996), p.174.

231) 신성현, "초기 계율 성립에 대한 문제", 『한국불교학』 13(서울 : 한국불교학회, 1995), p.167.

232) 신성현, 위의 논문, p.173 참조.

233) 최창식, "원시불교의 사회윤리사상 연구-초기불교에 나타난 재가신자의 생활윤리를 중심으로", 『한국불교학』 8(서울 : 한국불교학회, 1995), pp.41∼42 참조.

234) 고익진, 『한국의 불교사상』(서울 : 동국대학교 출판부, 1987), p.11.

235) 아비다르마(Abhidharma, 阿毘達磨)의 '다르마'란 교법을 의미하며, '아비'는 '∼에 대한'의 뜻이다.  따라서 아비다르마라고 하는 말은 '붓다의 교법에 대한 연구, 해석'이라는 정도의 의미로서 對法으로 번역되기도 한다.불교교재편찬위원회, 앞의 책, p.128.

236) 김동화, 『대승불교사상』(서울 : 보련각, 1988), pp.14∼17 참조.

237) 『大品般若經』 卷第1, 序品 第1. (大正8, p.220上.)

238) 『大品般若經』 卷第5, 問乘品 第18 (大正8, p.250上∼中) 및 김동화, 앞의 책, p.40 참조.

239) 김동화, 같은 책, p.41 참조.

240) 『大品般若經』 卷第11, 照明品 第40.(大正8, p.302上.)

241) 불교교재편찬위원회, 앞의 책, p.160 참조.

242) 정병조, 앞의 책(1997), pp.119∼20.

243) 『般若婆羅密多心經』 .(大正8, p.848下.)

244) 정병조, 앞의 책(1997), p.128.

245) 『中論』 卷第1, 觀因緣品.(大正30, p.1中.)

246) 칼루파하나 지음, 박인성 옮김, 『나가르주나』(서울 : 장격각, 1994), pp.157∼58.

247) 김동화, 앞의 책, p.156 참조.

248) 『中論』 卷第4, 觀四諦品.(大正30, pp.32下∼33上.)

249) 칼루파하나 지음, 박인성 옮김, 앞의 책, p.145 참조.

250) 다케무라 마키오 지음, 정승석 옮김, 『유식의 구조』(서울 : 민족사, 1989), p.17 참조.

251) 정병조, 앞의 책(1997), pp.148∼49 참조.

252) 다카사키 지키도 지음, 이지수 옮김, 『유식입문』(서울 : 시공사, 1997), p.100.

253) 다카사키 지키도 지음, 이지수 옮김, 위의 책, p.147 참조.

254) 정병조, 앞의 책(1997), p.149.

255) 다카사키 지키도 지음, 이지수 옮김, 앞의 책, pp.148∼49 참조.

256) 『華嚴經探玄記』 卷第1.(大正35, p.107中.)

257) 김잉석, 『화엄학 개론』(서울 : 법륜사, 1986), p.98 참조.

258) 정승석 편, 『불전해석사전』(서울 : 민족사, 1989), p.359·a 참조.

259) 김잉석, 앞의 책, p.99.

260) 다케무라 마키오 지음, 정승석 옮김, 앞의 책, p.177 참조.

261) 다케무라 마키오 지음, 정승석 옮김, 같은 책, p.176.

262) 모든 行을 願의 방향인 성불로 회향하는 것이다. 즉 菩提廻向인 것이다. 성불을 위한 行은 항상 일체중생을 위하는 것이다. 따라서 菩提廻向은 衆生回向으로 바뀌게 된다. 이 중생회향에 의해 보리회향이 성취되는 것이다. 이 양자의 회향은 相依相破 즉 조화와 모순이 있어서 이 相破모순이 극복된 상태는 회향 그대로 無廻向, 自然無作의 실제회향이 되는 것이다.  김잉석, 앞의 책, p.128 참조.

263) 김잉석, 같은 책, pp.123∼24 참조.

264) 이효걸, 앞의 논문, p.130 참조.

265) 카나오카 수유 지음, 안중철 옮김, 앞의 책, p.104.

266) 안중철, "보살계와 대승계경-중국불교를 중심으로", 大正大學校 大學院 박사학위논문, 1987, p.6 참조.

267) 안중철, 앞의 논문, p.7 참조.

268) 『화엄경』 입법계품과 『범망경』의 세계관은 거의 비슷하다고 볼 수 있다. 『화엄경』은 蓮華藏世界, 『범망경』은 蓮華臺藏世界라 할 수 있는데, 거의 구별 할 수는 없으나 '무한의 시간속에서 무한의 공간이 서로 관계하면서 끝없이 펼쳐져 가는 모습을 인도적인 감각에서 문학적으로 표현한 것'이라는 점에는 공통되어 있다.  카나오카 수유 지음, 안중철 옮김, 앞의 책. p.103 참조.

269) 『華嚴經』 卷第37, 離世間品 第33-2 (大正9, p.633下) 참조.

270) 『華嚴經』 卷第41, 離世間品 第33-6 (大正9, p.660上) 참조.

271) 장원규, "초기 대승보살의 종교생활", 조명기박사 회갑기념 불교사학논총, 1965, p.18.

272) 『梵網經』 第10卷下(大正24, pp.1004下∼1005上) 참조.

273) 서경수, "불교문화가 한국인의 윤리관에 미친 영향", 한국정신문화연구원 철학연구실, 『한국사상과 윤리』(성남 : 한국정신문화연구원, 1980), p.54.

274) 『佛說尸迦羅越六方禮經』 (大正1, p.251中) 참조.

275) 정병조, "원광의 보살계사상 연구"(1995), p.63 참조.

276) 고익진, 앞의 책(1987), p.253 참조.

277) 정병조, "원광의 보살계사상 연구"(1995), p.62 참조.

278) 『大品般若經』 卷第5, 問乘品 第18. (大正8, p.250上.)

279) 『梵網經』 第10 卷下.(大正24, p.1004上.)

280) 안중철, 앞의 논문, p.18 참조.

281) 박경준, "실천불교학의 새로운 인식과 과제", 불교문화연구원, 『한국의 불교학 연구, 그 회고와 전망』(서울 : 동국대학교 불교문화연구원, 1994). p.104 참조.

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