불교학연구
제 7 호
2003. 12
불교학연구회
목차
경전 번역의 형태와 당면과제 통광스님․5
불교 한문번역을 위한 몇 가지 제언 이병욱․13
영문초록 46
『중론송』귀경게의 번역과 해석 이종철․47
- 구마라집의 한역과 대비해서 -
영문초록 71
실담범자 한글표기에 관하여 변순미․73
영문초록 122
판본별 티베트대장경에서의 삼장명의 고찰 최종남․125
영문초록 146
조선 후기의 선(禪)논쟁에 내포된 원형지향성 박재현․149
영문초록 180
『대념처경(Mahasatipaṭṭhana sutta)』에서 보이는
수념처(受念處)의 실천과 이해 정준영․183
영문초록 240
법보(法報)의 역할 및 발전 방향에 관한 연구 김양은․243
영문초록 273
정보화로 인한 종교 영역의 변화와 포교전략 박수호․275
영문초록 301
불교안에서의 다원주의 조윤호․303
- 본질주의와 허무주의의 극복 -
영문초록 326
근대 한국불교의 종교정체성 인식 송현주․327
- 1910-1930년대 불교잡지를 중심으로 -
영문초록 358
『능가경』의 禪法과 초기 禪宗 박건주․361
- (2)頓法과 漸法의 문제 -
영문초록 412
『華嚴經』의 善財童子 순례 海住(全好蓮)․415
영문초록 434
眞如에 대하여 김치온․437
-『成唯識論』을 중심으로 -
영문초록 461
바수반두(Vasubandhu)의 논쟁에 대한 이해 강성용․463
영문초록 486
■불교학연구회 활동일지 487
■편집회의 일정 492
■논문 심사규정 및 게재원칙 493
■불교학연구회 운영진 498
■편집후기 500
경전번역의 형태와 당면과제*
통광스님(쌍계사승가대학 학장․명예이사)
Ⅰ. 서 언
번역은 학문의 기초적 작업으로서 이를 바탕으로 하여 학술적 연구가 심도있게 이루어질 수 있으며, 자료를 일반에게 널리 제공함으로써 사회문화에 기여하는 바가 지대하다. 연구자들에게 활발한 연구를 가능하게 하는 동기 부여의 의미를 지닌다는 점에서 번역은 바로 그 분야의 척도라고 할 수 있을 만큼 일차적이고 필수적 작업이 되고 있다.
불교는 우리나라에 있어서 외래 종교가 아니라 우리 문화의 뿌리로서 작용하고 있는 만큼, 완벽한 우리말 경전을 갖추는 일은 한국 불교의 막중한 사명이 아닐 수 없다.
불교는 부처님의 가르침을 말하며, 佛典은 부처님의 가르침인 경과 율 및 이에 대한 후대 불교도의 연구의 집대성을 말한다. 불교학하면 어떤 시각에서, 어떤 방법을 통해 연구하는가에 따라 이에 대한 다양한 논의가 있을 수 있다. 하지만, 적어도 불교학 연구의 자료면에서 가장 중요한 것은 불전이라 할 수 있다. 한국 불교사를 통해 볼 때, 이 점은 우리나라에서도 예외가 아니다. 고구려 때 불교가 한반도에 전래된 이래, 불전의 번역과 해석은 시대에 관계없이 불교를 이해하는데 중요한 부분을 차지하고 있다.
이번 불교학연구회에서 내건 큰 주제인 “불전번역의 제문제”에 따라 현 불교학계에서 번역의 대상이 되는 불전, 여기서는 더 그 의미를 한정하여 불교원전을 분류하면 다음의 네 가지를 들 수 있다. 첫째는 범어와 팔리어 등으로 저술된 경론이며, 둘째는 범본 등의 원전은 소실되었지만 이를 번역한 한문본이나 티베트본이고, 셋째는 원래 중국어로 저술된, 조사어록과 같은 한문본이며, 마지막으로 신라, 고려, 조선 등 우리나라 스님들의 저술이다.
이 기조 발표에서는 이 네 가지 종류의 불전에 대한 지금까지의 번역형태를 되돌아보고, 이를 통해 지금까지의 역경 작업의 한계와 그 한계를 극복하기 위한 몇 가지의 제안을 제시하고 싶다.
Ⅱ. 역경의 형태
우리나라에서 불전의 번역은 번역된 언어의 형태에 따라 한자로 번역한 경우와 한글로 번역한 경우로 나눌 수 있다.
1 한자로 번역한 경우
한문 역경은 대략 2세기 경부터 시작되었다. 당시 중국은 전문 역경승을 두고 불경을 번역하였는데. 이들 역경승은 크게 인도, 대월지국, 안식국 등에서 온 승려들과 이들에게서 범어 등을 배웠거나 혹은 직접 인도에 가서 학습한 중국 승려들로 나누어진다. 범어원전 등에서 번역된 경론을 살펴보면, 구마라집 같은 범어와 중국어 모두에 달통한 경우도 있지만, 인도 등에서 온 역경승의 경우는 중국어에 부족한 점이 보이고, 중국의 역경승인 경우는 범어 등에 문제가 있는 부분을 보이는 경우가 있다.
우리나라는 중국에서 번역한 불전을 주로 사용하였으나, 범본으로부터 직접 번역한 예도 있다. 백제의 謙益(526년, 성왕 4년)은 인도에 가서 율장을 연구하였으며, 범서로 된 율장 72권을 가지고 와 번역하였다. 그 당시 백제에서 사용하던 문자가 한자였기 때문에 謙益은 범본을 한역한 것이다. 또 고려시대 指空(1363년 공민왕 12년)은 『于瑟尼沙毘左野陀羅尼』와 『觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心大陀羅尼』를 한문으로 번역하였고 이것은 오늘날까지 전하여지고 있다. 두 경우 모두 범본을 한역한 경우지만, 謙益은 중국에서 번역한 한문 경전을 주로 사용하던 당시 불교계에서 범본 원전을 직접 번역하였다는 점에서 의의가 크고, 指空은 인도승려가 한반도에 와서 불법을 펴고, 역경을 했다는 점에서 주목할만 하다.
다만 謙益이 번역한 율부 72권은 소실되어 전하여지지 않고 있으며, 指空의 번역은 다라니의 음사여서 번역의 문장구조 등을 살피는 것이 불가능하기 때문에 그들의 번역이 중국적 한문과는 다른 한국적 한문이었는지 살필 수 없어 안타까울 따름이다.
한문번역과 관련하여 하나 덧붙이자면, 고려시대 이후 한역 경전에 토를 달아 읽는 구결이 있었고, 이것도 번역의 한 형태로 볼 수 있다. 구결은 원전을 그대로 둔 상태에서 뜻에 알맞는 토를 붙여 문장의 내용을 이해하는 방법인데, 고려 시대 이후 지금까지 사용하고 있다. 구결은 원전의 용어를 해치지 않는 점에서 장점이 있으나, 불교경전의 한글 번역의 착수가 늦어진 한 요인이 되었다고도 볼 수 있다.
2 한글로 번역한 경우
불전의 한글 번역은 세종 때의 훈민정음의 창제로 시작된다. 특히 세조대에는 간경도감을 설치하여 『법화경』『금강경』등 10여 종류의 경전을 국책사업으로 번역하였다. 1471년(성종 2년) 간경도감의 폐지로 왕실에서의 경전 번역 사업은 끝났지만, 간경도감에서의 번역 사업은 불경을 우리 문자․언어로 번역였다는 점에서 불교사적으로나 문화사적으로 의의가 크다고 하겠다.
이후 불교의 탄압으로 불교계에 인재가 모이지 않았고, 경제적 뒷받침이 없었으며, 교세가 선종으로 기울어짐에 따른 불립문자의 선풍으로 인하여 역경에 대한 관심이 상대적으로 적어졌다. 또 조선후기 서민층에서는 한글을 사용하였는데도 불교경전은 기존의 한문본을 계속 사용함으로써 불교 발전에 문제를 드러내었다.
세조대 이후 불교경전의 한글 번역은 용성스님, 만해스님, 안진호, 탄허스님과 같은 분들의 관심으로부터 이루어졌다고 해도 과언이 아니다. 이 중, 특히 용성스님은 독립운동을 하다 투옥되었을 때 성경을 비롯한 타종교의 서적이 모두 한글로 번역되어 있으나 불경은 여전히 한문으로 되어 있는 것에 충격을 받아 1921년 역경을 전문으로 하는 三藏譯會를 조직하여 입적하실 때까지 역경에 심혈을 기울이셨다. 이것은 세조대 이후 불전의 한글번역을 중흥시킨 것이다. 그리고 탄허스님은 전통강원에서 사용하는 초발심자경, 치문 등 사집, 사교, 대교를 한글로 번역하여 강원교재의 번역의 전형을 보여주고 있다.
그러나 개인적인 역경은 대장경과 같은 다양한 분야와 광대한 양을 소화하는데 한계가 있기 때문에 1964년 동국대학교 부설 동국역경원이 설립되었다. 동국역경원의 설립 과정은 복잡하지만, 간단히 정리하면 1950년대 불교정화운동이 시작되면서 도제양성․포교․역경의 3대사업이 책정되었고, 1962년 역경위원회가 설립되었으며, 역경위원회는 1964년 7월 정부의 지원을 받기 위해 동국역경원으로 이름을 바뀌었다. 동국역경원이 정부의 지원을 받게 된 것은 당시 역경원장 운허 스님의 원력과 힘이 매우 컸다고 하겠다. 동국역경원에서는 1965년 6월 한글대장경 제1집 『장아함경』을 간행한 이래 2001년에 해인사 소장 팔만대장경을 한글로 완역하였다.
동국역경원이 설립된지 어언 40여년이 되었다. 역경원의 팔만대장경의 완역은 한국불교사에 길이 남을 기념비적 작업이라 하겠다. 그러나 번역의 상당 부분이 불교학자가 아닌 한문학자들에 의해 이루어졌기 때문에 원전의 이해에 문제가 있는 곳도 있고, 또 번역에 나타난 문법이나 어휘 등이 요즘 시대에 맞지 않는 점이 있어 초기 번역서들은 다시 수정해야할 필요성이 대두되었다. 이 점을 염두에 두고 불전을 한글로 번역할 때 당면한 문제와 이에 대한 해소책 몇 가지를 제시해 보고자한다.
Ⅲ. 역경의 당면과제
1) 예부터 전하여 오는 역경에 관한 원칙은 “이해하지 못하면 번역하지 못한다”는 것이다. 그것이 범본이든, 한역본이든 불전을 번역할 때에 전제되는 것은 역경가가 해당 원전에 대한 철저한 파악이다. 이 점은 몇몇 『한글대장경』에서 그 예를 볼 수 있듯이, 한문을 잘 한다고 해서 한문으로 되어 있는 불전을 잘 번역하는 것은 아니라는 사실을 시사한다. 아무리 유가의 한문에 달통했다 하더라도 불전의 개념과 사상을 파악하는 것에는 한계가 있기 마련이다.
그리고 같은 한문본이라 하더라도 그것이 범본 등으로부터 번역된 것인지 아니면 그 자체가 중국 혹은 한국에서 저술된 것인지에 따라 차이가 있다. 범본으로부터 번역된 경우에는 전문 용어나 개념에 있어서 뿐만 아니라 한문 문법상에 있어서도 일반적인 한문과 상당한 차이가 있다. 예를 들면, 구나바드라가 번역한 4권본 『능가경』에서는 많은 부분이 한문 문법구조가 아닌 범어구조를 따르기 때문에 범어 전문가의 도움 없이는 의미를 소통할 수 없는 부분이 나타난다. 반면에 구어체가 많이 나타나는 선어록 등은 이것을 번역하기 위해 불교에 대한 이해 뿐만 아니라 중국어 자체에 대한 지식을 요구한다.
또한 국어가 시대별로 변하여 왔다는 사실로부터 능히 알 수 있듯이, 한문도 시대에 따른 변화를 겪어 왔다는 것은 주지의 사실이다. 즉, 후한 시대의 한문이 다르고, 당대의 한문이 다르며, 원, 명, 청대의 한문이 다르다. 따라서 한문원전으로부터 번역의 예 하나만 보더라도 불전의 번역은 단순히 말을 한글로 바꾸는 작업이 아니라 그 원전의 저술가와 만나는 것이며, 저술가가 살았던 시대의 말과 사상과 문화를 이해하는 것이다. 이것은 역경이 불교 교리를 이해하기 위한 시작 혹은 준비작업에 머무는 것이 아니라 불교학의 주요한 분야로 자리매김해야 하는 당위성을 부여한다.
현재 한문번역 기관으로는 교육부 산하 민족문화추진회가 있고, 종단의 동국역경원이 있다. 민족문화추진회는 실록 등의 역사서와 각종 문집 등을 번역․발간하고, 국역사를 양성하고 있는데, 번역이나 교육과정에서 불교 관련 문헌의 번역과 교육은 배제되고 있다. 이는 현재 한문교육이 유교 경전을 중심으로 이루어지고 있기 때문이다. 따라서 민족문화추진회가 국가 산하기관이라 할지라도 불교경전의 번역을 기대하기는 어렵다. 그러므로 불교경전의 번역을 위한 종단 차원의 노력이 필요하다. 동국역경원에서는 역경사를 2회 배출하고 중단하였는데, 이를 다시 부활하여 활성화할 필요가 있다. 현재 중앙승가대학에 역경학과가 설치되어 있다고는 하지만, 그 역시 아직 두고 볼 일이라 하겠다.
그런 점에서 불교학계에서 당대 현장의 번역 한문 연구나 더 나아가 10세기 범어불전 연구 등 시대를 관통할 수 있는 구체적인 연구가 나와야 하고, 이를 할 수 있는 전문가를 육성하는 기관을 만드는 것이 시급하다고 할 수 있겠다.
2) 번역을 위해서는 원전 해독 능력과 우수한 국어 실력이 필요하다. 범본을 번역하려고 할 경우 범어에 능통해야하고, 한문본을 번역할 경우 한문에 능통해야 하겠지만, 이에 못지 않게 중요한 것은 원전의 내용을 지금 살아있는 우리말로 되살리는 것이다. 앞서 언급한대로 현장은 그가 살았던 8세기의 중국어로 불전의 내용과 사상을 표현하여 우리가 현장이 번역한 불전을 제대로 이해하기 위해서는 8세기 중국어에 대한 지식이 필요하듯이 우리는 오늘날의 우리말로 원전의 내용이 살아 숨쉬도록 만들어야 참으로 번역다운 번역, 주해다운 주해를 했다고 할 수 있다.
하지만 실제 번역에 있어서는 지명이나 인명 등의 고유명사뿐만 아니라 다라니, 각 불교학 분야의 전문 용어 등, 순수 우리말로 표현하기 힘든 것이 많이 있다. 예를들면 우리나라 역경의 중흥조인 용성스님께서 ‘解脫月菩薩’을 ‘활딱 벗은 달보살’로 번역한 예가 있고, 운허스님은 ‘生死輪回’를 ‘죽살이 바퀴돌이’라고 번역한 것은 너무나 유명한 일화지만, 이들 용어를 우리말로 번역할 것인가 말 것인가는 역경가가 자주 마주치는 문제이다. 따라서 불교학계에서 지금 필요한 것은 어디까지 우리말로 번역하고 어디까지 음사할 것인가 등을 포함한 번역과 관련된 표준 지침을 정하는 것이다. 발표자 개인 견해로는 불경을 한글로 번역할 경우 범어의 고유명사 혹은 중국어로 번역된 범어의 고유명사와 이미 우리말이 된 한문은 그대로 두는 것이 좋다고 생각한다. 그것을 낱낱이 번역할 경우 위의 용성스님의 번역과 같은 문제가 발생되기 때문이다. 이런 점에서 현장이 번역을 시작하기 이전에 고려하고 제시했던 오종불번의 불경 번역 기준은 오늘날에도 참고할만 하다.
Ⅳ. 결 언
불전의 역경에 큰 족적을 남긴 운허스님께서는 “번역할 때 원전에 있는 말을 빼지도 말고, 없는 말을 보태지도 말라”라고 하셨다. 오역은 단순히 한 개인의 실수로 끝나는 것이 아니라 “一人이 傳虛에 萬人이 傳實이라”는 말에서 보듯이 다른 사람들에게 많은 부작용을 일으킬 수 있다.
이 시대를 살아가는 불교도에게는 이 시대의 말로 된 불전이 필요하다. 운허스님 말씀대로 원전에서 더하지도 빼지도 않은 번역은 이 시대 불교도에게 신심과 지혜를 일으키고 그들의 생명이 된다. 그러므로 경전의 번역은 기본적이고 필수적인 작업이다.
오늘날 세계 교류가 촉진됨에 따라 한문으로 된 경전 뿐만 아니라 범어, 빨리어, 티베트어 등으로 된 경전의 번역도 더욱 요구되고 있다. 따라서 번역의 중요성을 재인식하여 불교 발전을 위한 초석으로 삼아야 할 것이다.
그러기 위해서는 교리와 언어에 능통한 인재를 양성하기 위한 종단 차원의 대책 마련이 필요하다고 생각된다. 오늘 이 자리가 경전 번역사업의 큰 틀이 마련되는 계기가 되기를 바라며, 이를 바탕으로 불교학이 더욱 융성해지기를 기원한다.
불교 한문번역을 위한 몇 가지 제언
이 병욱(고려대학교 강사)
Ⅰ. 서 론
불교는 인도에서 발생해서 동남아시아의 상좌부 불교, 동아시아의 대승불교, 티베트의 밀교로 나뉘어져 발전했고, 이제는 서양에도 불교문화가 영향력을 발휘하고 있다. 인도에는 인도의 고전어 산스크리트어로 쓰여진 불교경전이 있고, 동남아시아에는 산스크리트어의 방언인 팔리어로 초기불교의 경전이 전승되고 있고, 동아시아에는 인도와 서역의 언어로 된 경전을 한문으로 번역한 한역경전이 전해지고 있고, 티베트에서는 고전티베트어로 경전의 내용이 유통되고 있다. 불교학을 제대로 공부하려고 한다면, 이러한 ‘고전어’에 대한 학습이 필요하다는 말을 어디선가 들은 적이 있다. 그럴 수 있다면 얼마나 좋겠는가!
현재 한국의 불교학 수준도 점차로 발전하는 추세이어서, 그전에는 외국에서만 이루어진다고 생각하던 산스크리트어, 팔리어, 티베트어의 공부와 연구가 대학과 연구기관에서 이루어지고 있다. 매우 고무적인 일이라고 할 수 있다.
그런데 안타까운 일은 산스크리트어 등이 연구되는 것과 동시에 불교한문을 홀대하는 풍조가 점점 그 힘을 얻고 있다는 점이다. 어느 때부터인지 잘 모르겠으나, 대체로 한문은 기본이 아니냐는 인식이 불교연구자 사이에 깔려있는 것같다. 그러나 ‘고전어’라는 것이다 그렇듯이, 한문 공부에도 많은 시간이 들어가기 마련이다. 많은 시간을 투자하고도 제대로 강독하기 어려운 것이 ‘고전어’인 한문의 현실인데도, 불교한문의 바다에 뛰어들기보다는 발만 한번 담가보고는 다 알았다고 생각하는 어리석음을 범하는 경우는 없는지 한번 생각해 볼 일이다.
더구나 불교 한문의 경우, 그 분량이 엄청나게 많기 때문에 연구자에게 요구되는 것이 단순히 한문을 강독할 수 있는 능력 정도에 그치는 것이 아니라, 그 이상이라고 할 수 있다. 우선, 많은 양의 한문을 읽기 위해서는 읽는 속도가 빨라야 한다. 더듬더듬 읽는 수준을 가지고는 평생가야 몇 개의 저서도 읽기 힘들고, 더구나 번역되지 않은 작품에는 손도 대지 못할 것이다. 그 다음에는 어휘력도 상당한 수준이어야 할 것이다. 많은 분량을 읽으려면 그만한 어휘능력도 동시에 갖추어야 한다. 그리고 정밀하게 강독할 수 있는 수준에까지 올라가야 한다. 한문은 예술작품을 만드는 것과 같아서 수준이 올라가면 갈수록 더 정밀하고 정교하게 번역해 낼 수 있다. 이처럼 정밀하고 꼼꼼하게 강독할 수 있는 힘에다, 빨리 읽을 수 있는 능력, 풍부한 어휘력을 보태야 저 험한 한역대장경의 산맥을 넘을 수 있다.
게다가 눈을 세계에 돌리면, 한문을 어느 정도 강독할 수 있는 문화적 배경을 가진 나라는 동아시아에 있는 중국․한국․일본뿐이다. 산스크리트어는 아무래도 같은 어족(語族)에 속하는 서양사람에게 더 친숙하고, 티베트어는 그 나라 사람인 티베트인을 능가하기 어려울 것이다. 하지만 한문은 사정이 다르다. 한문은 우리에게 문화적 배경이 되기 때문에 어느 정도 친숙하고, 이 점을 토대로 해서 노력한다면 세계에 우뚝 설 수 있는 기반이 충분히 될 수 있다. 그렇다고 산스크리트어 등을 무시하자는 것은 아니다. 하지만, 우리에게 강점이 될 수 있는 무기는 다른 고전어에 있지 않고, 한문에 있다는 점은 잊지 않았으면 한다. 여기에 덧붙여서 한문의 숙달은 동아시아의 철학과 역사와 문학 등을 연구하는데 첩경이 될 수 있다는 점도 아울러 지적해 둔다.
이렇게 중요한 불교한문인데도, 불교한문을 어떻게 번역할 것인지에 대한 연구논문은 한 두 편에 지나지 않는 형편이다. 그 이유의 하나는 아마도 이 문제가 실전적인 영역에 속하는 것이어서 철학이나 사상을 중시하는 분위기에 부합하지 못하였기 때문일 것이다.
이 글에서는 선학의 연구성과를 이어받아서 다음의 3가지를 말하고자 한 다. 우선, 불교한문의 해석원리라고 할 수 있는 육합석(六合釋)을 소개하고, 특히 불교한문을 해석할 때는 전체의 내용을 고려할 필요성이 있다는 점을 지적하고자 한다. 그 다음으로, 불교한문을 한글로 번역할 때, 경우에 따라서는 내용을 더 첨가하는 경우도 있고, 원문의 내용을 삭제하는 경우도 있음을 말하고자 한다. 마지막으로, 불교한문을 한글로 번역할 때, 주의해야 할 한문용어와 한자 몇 가지를 소개하고자 한다.
그리고 ‘불교한문’이라고 하면, 문학․역사․철학을 망라하는 것이어서 그 범위가 매우 넓다. 우선 철학 쪽에서만 살펴보아도, 선종 쪽의 구어체의 한문과 교종 쪽의 한문이 그 성격이 판이하게 다르고, 또 교종 안에 들어와서도 각각의 종파마다 각기 개성이 있기 때문에 전체를 다 공부할 수 있는 것도 아니다. 하지만, 이 글에서는 편의상 연구범위를 한정해서 일부의 불교경전과 논서에서 사용되는 한문을 대상으로 하였다.
Ⅱ. 불교한문 해석의 원리: 육합석(六合釋)과 전체 내용의 고려
‘육합석(六合釋)’은 산스크리트어 ṣaṭ-samāsa의 번역인데, 이는 산스크리트어의 복합사(複合詞: 합성어)를 해석하는 6종류의 해석법이고, 또한 이것은 한자문화권에서는 그 의미가 조금 바뀌어서 통용된다.
첫째, ‘의주석(依主釋)’은 산스크리트어 tat-puruṣa의 번역어인데, 이는 단어가 명사와 명사로 연결될 때, 명사와 명사의 연결관계를 소유의 의미로 해석하는 것이다. 예컨대, ‘王臣’을 ‘王의 신하’라고 해석하고, ‘山寺’를 ‘산 속에 있는 절’이라고 풀이하는 것이다. 지금 소개한 것은 협의의 ‘의주석’이고, 광의의 ‘의주석’은 셋째의 지업석(持業釋)과 넷째의 대수석(帶數釋)을 포함한다.
둘째, ‘상위석(相違釋)’은 산스크리트어 dvaṃdva의 번역어인데, 이는 단어가 명사와 명사로 연결될 때, 대등한 관계로 해석하는 것이다. 예컨대, ‘山川草木’이 ‘山과 川과 草와 木’을 의미하는 것과 같다. 앞의 예로 말을 한다면 ‘王臣’의 경우, ‘王과 신하’로 풀이하고, ‘山寺’는 ‘山과 사찰’로 풀이하는 것이다.
셋째, ‘지업석(持業釋)’은 산스크리트어 karma-dhāraya의 번역어인데, 이는 단어와 단어의 연결관계가 명사와 명사, 형용사와 명사, 부사와 형용사의 관계로 맺어지는 것이다. 예컨대 ‘高山’을 ‘높은 산’이라고 해석하고, ‘極遠’을 ‘매우 멀다’라고 풀이하는 경우를 말하는 것이다. ‘지업석’은 체(體)가 용(用)을 간직하고 있음을 의미하는 것이라고 한다. 장식(藏識)을 예로 들면, 간직한다라는 의미의 ‘藏’은 용(用)이고, ‘識’은 체(體)라고 한다. ‘藏識’을 ‘의주석’으로 해석하면, 藏의 識이 되고, 의미는 간직하고 있는 식(識)이 되므로, 이 지점에서 ‘의주석’과 ‘지업석’이 만나게 되는 것이라고 필자는 추론한다. 넷째, ‘대수석(帶數釋)’은 산스크리트어 dvigu의 번역어인데, 이는 단어와 단어의 연결관계가 앞의 단어는 숫자이고, 뒤의 단어는 명사인 경우를 말하는 것이다. 예컨대, ‘三界’는 ‘세 가지 세계’를 의미하고, ‘四方’은 ‘네 가지 방위’를 뜻하는 것과 같다.
다섯째, ‘인근석(隣近釋)’은 산스크리트어 avyayī-bhāva를 중국식으로 바뀌어서 이해한 것이다. 산스크리트어로는 단어와 단어의 연결에서 앞의 단어는 부사․관계사 등의 격변화가 없는 불변화사(不變化詞)가 자리잡고 있는 것이다. 예컨대, yathā(如)-vidhi(法)가 ‘법(法)과 같이’, ‘법(法)을 좇아서’로 해석되는 것과 같다. 그런데 중국에서는 이 내용을 좀 다르게 이해한다. 실제로는 그것이 아닌데도 가까운 것에 따라서 이름하는 것을 ‘인근석(隣近釋)’이라고 한다. 예컨대 ‘四念處’는 지혜를 근본으로 하는 것이지만, 念에 가깝기 때문에 ‘四念處’라고 이름 붙이는 것과 같다.
여섯째, ‘유재석(有財釋)’은 산스크리트어 bahu-vrīhi의 번역어인데, 이는 단어와 단어가 연결된 복합어가 형용사의 기능을 할 때, 그 형용사의 주체를 집어넣어서 해석하는 것을 의미한다. 예컨대, ‘長袖’가 긴소매를 의미한다고 해석하면 ‘지업석’에 속하는 것이지만, 이것을 ‘긴소매를 입고 있는 사람’으로 풀이하면 ‘유재석’이 되는 것이다.
이상의 내용은 산스크리트어를 한문으로 옮길 때 주로 유의해야 할 것이지만, 불교한문을 번역할 때도 이용할 수 있다. 이 경우, 유의할 점은 육합석 가운데, 3가지라고 할 수 있고, 그것은 광의의 ‘의주석’과 ‘상위석’과 ‘유재석’이다. 이것을 ‘國家’라는 단어에 적용하면, ‘국가의 집안’이라고 해석하면 ‘의주석’의 맥락이고, ‘국가와 집안’이라고 풀이하면 ‘상위석’의 맥락에 속하고, 국가를 소유하고 있는 사람이라고 이해하면, ‘유재석’의 맥락이 된다.
그러면, 다음의 예문을 통해서 ‘의주석’ 맥락과 ‘상위석’ 맥락의 긴장관계를 살펴보자.
佛告舍利弗, 如是妙法, 諸佛如來, 時乃說之, 如優曇鉢華, 時一現耳. 舍利弗! 汝等 當信佛之所說, 言不虛妄. 舍利弗! 諸佛 隨宜說法, 意趣難解. 所以者何? 我以無數方便 種種因緣 譬喩言詞, 演說諸法, 是法 非思量分別之所能解, 唯有諸佛, 乃能知之. 所以者何? 諸佛世尊, 唯以一大事因緣故, 出現於世. 『묘법연화경』제1권「방편품」(『大正藏』9, p.7c)
부처님이 사리불에게 말씀하셨다. “이와 같은 묘법은 모든 부처님께서 그 때가 되어야 말씀하는 것이다. 예를 들면, 우담바라의 꽃은 삼천 년이 되어야 한 번 피는 것과 같다. 사리불아! 너희들은 부처님이 말씀한 내용을 믿어야 할 것이니, [왜냐하면] 부처님의 말씀은 허망하지 않기 때문이다. 사리불아! 모든 부처님이 근기에 따라 말씀하셨으니, [그 근기에 따른 설법의] 의미를 이해하기 어렵다. 그 이유는 무엇인가? 나는 헤아릴 수 없는 방편, 곧 여러 가지 인연담과 비유의 말씀으로 모든 불법(佛法)을 말하지만, 이 불법(佛法)은 [번뇌가 들끓는] 생각이나 분별로는 이해할 수 없기 때문이다. 다만 모든 부처님이라야 [이 불법의 의미를] 이해할 수 있는 것이다. 그 이유는 무엇인가? 모든 부처님은 한 가지 큰 일만을 위해서 세상에 나타나셨기 때문이다.”
위의 인용문에서 밑줄친 “我以無數方便 種種因緣 譬喩言詞”를 어떻게 번역할지 문제가 된다. 일반적으로는 “헤아릴 수 없는 방편과 여러 가지 인연담과 비유의 말씀으로” 또는 “헤아릴 수 없는 방편과 여러 가지 인연과 비유와 말씀”이라고 번역한다. 이는 ‘無數方便과 種種의 因緣과 譬喩의 言詞로’ 또는 ‘無數方便과 種種의 因緣과 譬喩와 言詞로’로 이해한 것이어서 ‘無數方便’과 ‘言詞’를 ‘상위석’의 맥락으로 또는 ‘無數方便’과 ‘因緣’과 ‘譬喩’와 ‘言詞’를 상위석의 맥락으로 풀이한 것이다. 이것에 대해 ‘無數方便의 種種의 因緣과 譬喩의 言詞로’라고 이해하면, ‘無數方便’과 그 뒤의 말인 ‘言詞’는 ‘의주석’의 맥락으로 해석하고, ‘因緣’과 ‘譬喩’는 ‘상위석’의 맥락으로 풀이한 것이 된다. 이 말을 어떻게 이해하든 간에 『법화경』의 전체내용에는 지장이 없다. 하지만 불교한문에서 ‘의주석’과 ‘상위석’의 맥락에 대한 이해가 상당히 중요하다는 것을 상징적으로 보여주는 예가 될 수 있다. 어떤 의미에서 보자면, 불교한문의 해석은 의주석의 내용 ‘의’와 상위석의 내용 ‘와’의 싸움이라고 할 수도 있다. 이와 같은 ‘의주석’ 맥락과 ‘상위석’ 맥락의 대립관계를 잘 살펴 볼 수 있는 인용문을 다시 한번 살펴본다.
舍利弗! 我今 亦復如是, 知諸衆生, 有種種欲, 深心所着, 隨其本性, 以種種因緣 譬喩言詞 方便力, 而爲說法. 舍利弗! 如此皆爲得一佛乘, 一切種智故. 舍利弗! 十方世界中, 尙無二乘, 何況有三? 舍利弗! 諸佛 出於五濁惡世, 所謂劫濁․煩惱濁․衆生濁․見濁․命濁. 如是 舍利弗! 劫濁亂時, 衆生垢重, 慳貪嫉妬, 成就諸不善根故, 諸佛, 以方便力, 於一佛乘, 分別說三. 『묘법연화경』제1권「방편품」(『大正藏』9, p.7b)
사리불아! 지금 나도 이와 같다. 중생이 여러 가지 욕망으로 마음 속에서 매우 집착하는 것을 안다. 그리하여 그들의 본성에 맞추어서, 그들을 위해서, 여러 가지 인연담과 비유의 말씀, 곧 방편의 힘으로 불법(佛法)을 말해준다. 이와 같은 행위는 [중생이] 일불승(一佛乘)의 일체종지(一切種智)를 얻게 하기 위한 것이다. 사리불아! 시방의 세계에는 이승(二乘)도 없는데, 어찌 삼승(三乘)이 있겠는가? 사리불아! 모든 부처님이 오탁악세(五濁惡世: 말세를 의미함)에 나타나시니 오탁악세란 겁탁(劫濁: 그 시대가 재난이 많은 시기임)과 번뇌탁(煩惱濁: 그 시대에 번뇌가 많은 것임)과 중생탁(衆生濁: 그 시대가 인륜도덕이 타락한 시기임)과 견탁(見濁: 그 시대에 잘못된 견해와 사상이 유행함)과 명탁(命濁: 그 시대에 사람의 수명이 짧아짐)이다. 이와 같이 사리불아! 겁탁이 어지러울 때, 중생은 그 마음의 때가 많아서 인색함과 탐욕과 질투심으로 모든 나쁜 일을 행하게 된다[成就不善根]. 그러므로 모든 부처님은 방편의 힘으로 일불승(一佛乘)에서 삼승(三乘)을 말씀하신 것이다.
위 인용문의 “以種種因緣 譬喩 言詞 方便力”을 어떻게 해석할 것인지 문제가 된다. 일반적으로는 “여러 가지 인연과 비유의 말씀과 방편의 힘으로” 또는 “여러 가지 인연과 비유와 말씀과 방편의 힘으로”라고 번역하는 경우가 많다. 이는 ‘以種種의 因緣과 譬喩의 言詞와 方便力으로’ 또는 ‘以種種의 因緣과 譬喩와 言詞와 方便力’이라고 이해하는 것이다. 여기서 앞에서와 같이 因緣과 譬喩의 ‘言詞’와 ‘方便力’을 대등하게 해석한다면, 이는 ‘言詞’와 ‘方便力’을 ‘상위석’의 맥락으로 풀이한 것이고, 뒤에서와 같이 ‘因緣’과 ‘譬喩’와 ‘言詞’와 ‘方便力’을 대등하게 이해하면, 이는 ‘因緣’과 ‘譬喩’와 ‘言詞’와 ‘方便力’을 ‘상위석’의 맥락으로 풀이한 것이다.
이에 대해서 ‘以種種因緣과 譬喩의 言詞의 方便力으로’라고 풀이하면, 이는 “여러 가지 인연담과 비유의 말씀, 곧 방편의 힘으로”라고 번역하는 것이다. 따라서 이것은 ‘言詞’와 ‘方便力’을 ‘의주석’의 맥락으로 풀이한 것이다. 이 부분을 어떻게 해석하든지 간에 『법화경』의 전체내용에는 영향을 미치지 못하는 작은 부분이다. 하지만, 의주석 맥락과 상위석 맥락의 긴장관계를 보여주기에는 충분한 대목이라고 생각한다.
그런데 필자가 ‘以種種의 因緣과 譬喩의 言詞의 方便力으로’라고 풀이하고자 하는 것은 뒤에 언급된 ‘以方便力으로 於一佛乘에 分別說三이라’라는 대목 때문이다. 이는 방편의 힘으로 일불승(一佛乘)에 대해서 분별해서 삼승을 말한다는 것인데, 이 구절에 주목하면 ‘以種種因緣 譬喩言詞 方便力’에서 중요한 부분은 ‘方便力’이라는 것을 짐작할 수 있고, 그 ‘方便力’에 비중을 두는 해석이 ‘以種種의 因緣과 譬喩의 言詞의 方便力’이라고 판단한 것이다. 이는 그 앞에서 인용한 문장에서 ‘以無數方便의 種種의 因緣과 譬喩의 言詞로’라고 해석한 근거이기도 하다. 여기서도 ‘無數方便’을 중심에 두고, 그것을 다시 설명해 주는 말로 ‘種種의 因緣과 譬喩의 言詞’라고 본 것이다. 이렇게 보자면 ‘의주석’ 맥락과 ‘상위석’ 맥락의 적용문제는 전체 단락의 내용을 어떻게 볼 것인가에 달려 있다. 다시 말하자면, ‘方便力’에 의미를 두려는 해석은 ‘의주석’의 맥락에 기울게 하고, 한문 일반적인 용례에 따른다면 ‘상위석’의 맥락을 사용한다고 할 수 있다.
나아가, ‘의주석’ 맥락과 ‘상위석’ 맥락의 경우만이 아니라, 미묘한 번역의 경우에는 전체단락의 내용을 고려할 필요가 있다.
舍利弗! 云何名諸佛世尊, 唯以一大事因緣故, 出現於世? 諸佛世尊, 欲令衆生, 開佛知見, 使得淸淨故, 出現於世; 欲示衆生, 佛之知見故, 出現於世; 欲令衆生, 悟佛知見故, 出現於世; 欲令衆生, 入佛知見道故, 出現於世. 舍利弗! 是爲諸佛, 以一大事因緣故, 出現於世. 佛告舍利弗, 諸佛如來, 但敎化菩薩, 諸有所作, 常爲一事, 唯以佛之知見, 示悟衆生. 舍利弗! 如來但以 一佛乘故, 爲衆生說法, 無有餘乘, 若二若三. 舍利弗! 一切十方諸佛, 法亦如是. 『묘법연화경』제1권「방편품」(『大正藏』9, pp.7a-b)
“사리불아! 어찌해서 부처님은 한 가지 큰 일을 위해서 세상에 나타나셨다고 말하는가? 모든 부처님은 중생들이 부처님 지혜의 문(門)을 열어서 마음이 청정한 경지를 얻게 하고자 하기 때문에 이 세상에 나타나신다. 모든 부처님은 중생들에게 부처님의 지혜를 보여주고자 하기 때문에 이 세상에 나타나신다. 모든 부처님은 중생들이 부처님의 지혜를 깨닫게 하고자 하기 때문에 이 세상에 출현하신다. 모든 부처님은 중생들이 부처님 지혜의 세계에 들어가고자 하기 때문에 세상에 출현하신다. 사리불아! 이것이 바로 모든 부처님이 한 가지 큰 일만을 위해서 세상에 나타나신다고 한 것이다.”
부처님이 사리불에게 말씀하셨다. “모든 부처님은 보살만을 가르치신다. 따라서 부처님이 하시는 일은, 항상 한 가지 일을 위하신 것이다. 그것은 부처님의 지혜를 중생들에게 보이시고, 부처님의 지혜를 중생들이 깨닫게 하는 것이다. 사리불아! 부처님은 일불승(一佛乘)으로 중생을 위해서 불법(佛法)을 말씀하신다. 따라서 이승(二乘)과 삼승(三乘)과 같은 다른 승(乘)이 없다. 사리불아! 시방(十方)의 모든 불법도 이와 같다.
위 인용문에서 제시된 “唯以佛之知見 示悟衆生”에 대한 가장 간편한 해석은 ‘唯以佛之知見으로 衆生에게 示하여 悟하도록 한다’이다. 하지만 그 단락의 전체 내용을 고려해 본다면, ‘唯以佛之知見으로 衆生에게 示하고, 悟하도록 한다’라고 해석해야 한다. 그 이유는 이미 그 앞의 문장에서 “欲示衆生에게 佛之知見故로, 出現於世하시며; 欲令衆生으로 悟佛知見故로, 出現於世하신다”라고 말하고 있기 때문이다. 이 문장을 번역하면 “중생에게 불지견을 보이고자 하기 때문에 세간에 출현하고, 중생에게 불지견을 깨닫도록 하고자 하기 때문에 세간에 출현한다”이다. 그래서 “示悟衆生”을 ‘중생에게 示하고 悟하도록 하였다’고 해석하였다. 이렇게 보자면, 불교한문해석에서 전체적인 내용을 충분히 숙지하고 있는 것이 매우 중요하다고 하겠다.
굳이 거창하게 말하자면, 거시적인 흐름을 파악하고, 그 거시적 관점에서 미시적 해석을 시도하고, 다시 이 번에는 미시적 해석을 정밀히 한 다음에 거시적 관점에 부합하는지 점검해야 한다. 그 과정에서 ‘의주석’ 맥락과 ‘상위석’ 맥락의 대립문제가 나타나게 되는 것이다.
Ⅲ. 한글번역에서 내용을 첨가하거나 삭제하는 경우
도안(道安; 314-385)은 인도나 서역의 불교경전을 한문으로 번역할 때, 산스크리트어나 서역어의 문장을 수정해서 번역해도 좋은 경우와 수정해서 번역해서는 안되는 경우를 구분하고 있다.
우선, 수정해서 번역해도 좋은 경우는 ‘오실본(五失本)’이라고 하는데, 그 내용은 다음과 같다. 첫째, 인도나 서역의 원전을 한문으로 번역할 때, 원본의 어순을 그대로 살릴 필요는 없고, 중국의 한문식으로 바꾸는 것이 가능하다는 것이다. 둘째, 원전의 문장을 중국의 한문식으로 바꾸어서 서술할 수 있다는 것이다. 셋째, 인도나 서역의 경전에 계속 나오는 반복된 구절은 생략할 수 있다는 것이다. 넷째, 인도나 서역의 원전에서 같은 내용을 말하고 있는 번잡한 설명은 삭제할 수 있다는 것이다. 다섯째, 같은 주제에 대해서 중복적으로 설명한 것은 줄일 수 있다는 것이다. 이것의 내용을 단순하게 정리하면 2가지로 압축할 수 있다. 인도나 서역의 원전의 문장을 중국 한문식으로 수정할 수 있고, 번잡한 내용은 줄일 수 있다는 것이다.
그 다음, 수정해서 번역해서는 안 되는 경우를 ‘삼불역(三不易)’이라고 하는데, 그 내용은 다음과 같다. 우선, 시대의 조류에 따른다고 하면서 부처님의 지혜 말씀을 고칠 수 없고, 천년 동안 내려온 성인(聖人)의 지혜로운 가르침을 세속적인 차원에서 해석해서 고칠 수는 없으며, 수행이 이루어지지 않은 천박한 사고방식으로 부처님의 지혜 말씀을 고칠 수 없다는 것이다. 이는 문장은 고칠 수 있어도 부처님의 지혜에 속하는 본질적인 부분은 수정할 수 없다는 것이고, 또한 대폭적인 의역은 곤란하다는 것이기도 하다. 따라서 ‘삼불역(三不易)’은 아직 영글지 않은 안목을 가지고 성급하게 의역하는 것을 경계한 것이다.
도안의 이러한 관점은 한문을 한글로 옮길 때도 적용할 수 있다고 본다. 그래서 중국의 한문을 한글로 옮길 때, 한글의 맛이 나도록 수정할 수 있는데, 어떤 부분은 첨가할 수도 있고, 또한 어떤 부분에서는 번잡한 내용과 표현은 줄일 수도 있다고 생각한다. 그렇지만 부처님의 가르침의 본질적인 부분에 대해서는 수정해서는 안 된다는 것이다.
1 한글번역에서 원문의 내용보다 첨가되는 경우
한문은 주어와 목적어 등 문장성분이 생략되는 경우가 많다. 이 생략된 부분을 분명하게 드러내주어야, 한글로 번역된 문장을 읽을 때, 그 문장이 전하고자 하는 의미를 선명하게 이해할 수 있다. 따라서 한문문장에서 생략된 주어와 목적어 등을 보완해서 번역해야 하고, 경우에 따라서는 의미를 분명하게 드러내기 위해서 없는 문장도 넣어줄 필요가 있다. 다음의 인용문이 그 예이다.
若由獨淨, 令諸世間未信者(信), 信者增長, 普於諸僧, 平等供養者, 非直無犯, 乃生多福. 然由獨淨, 居雜染間, 以此望得不抑染衆, 又欲令他生等敬心者, 猶如頭載日月而行, 而欲不却其暗者矣. 自非知機大聖, 尠能得其然也. 『보살계본지범요기』 (『한국불교전서』1, p.582b) [괄호 안의 ‘信’은 『한국불교전서』1권 p.582 주5에 근거한 것인데, 여기서는 의미를 통하게 하기 위해서 ‘信’이 있는 것을 채택하였다]
만약 홀로 깨끗한 것으로 인해서 세간의 아직 믿지 않는 사람을 믿게 하고, 믿는 사람은 더 믿게 하여, 모든 승려에게 평등하게 공양하게 한다면, [이것은 계율을] 범하는 것이 없는 정도가 아니라 많은 복을 생기게 하는 것이다. 그러나 홀로 깨끗한 사람이 번뇌에 물든 사람사이에 살면서, [자신의 깨끗함을 숨기지 않고] 이러한 사실[자신이 홀로 깨끗하다는 것]을 가지고, [다른 사람들이] 번뇌에 물든 무리를 누르지 않기를 바라고, 또한 다른 사람들이 [번뇌에 물든 무리에게] 평등한 마음과 공경하는 마음을 내기를 바란다면, 이것은 머리에 해와 달을 이고 가면서도 어둠을 물리치지 않기를 바라는 것과 같다. 스스로 기틀[機]을 아는 위대한 성인이 아니면 이러한 이치를 얻기가 힘들 것이다.
위 인용문에서 “然由獨淨, 居雜染間, 以此望得不抑染衆, 又欲令他生等敬心者”을 어떻게 번역할 것인지 고민이 된다. 먼저 있는 그대로 충실하게 직역을 해보자. “그러나 홀로 깨끗한 사람이 번뇌에 물든 사람 사이에 사는 것으로 말미암아, 이러한 사실로써 번뇌에 물든 무리를 누르지 않기를 바라고, 또한 다른 사람들이 평등한 마음과 공경하는 마음을 내도록 한다면”이다.
이 직역한 글에서 ‘말미암아’와 ‘이러한 사실로써’는 서로 중복된 말이므로 하나로 정리할 수 있고, 또한 주어 등의 문장성분이 빠진 부분이 있으므로, 그 부분을 보충해서 번역해 보면 “그러나 홀로 깨끗한 사람이 번뇌에 물든 사람 사이에 살면서, 이러한 사실로써 [다른 사람들이] 번뇌에 물든 무리를 누르지 않기를 바라고, 또한 다른 사람들이 [번뇌에 물든 무리에게] 평등한 마음과 공경하는 마음을 내기를 바란다면”이다.
그러나 여기서 한 걸음 더 나갈 필요가 있다고 본다. 독자가 번역된 글을 읽고 한 눈에 그 글의 요지를 파악하도록 하기 위해서는 설명이 더 들어가면 좋을 것이다. 그래서 그런 부분을 더욱 보강해서 번역하면 “그러나 홀로 깨끗한 사람이 번뇌에 물든 사람 사이에 살면서, [자신의 깨끗함을 숨기지 않고] 이러한 사실[자신이 홀로 깨끗하다는 것]을 가지고, [다른 사람들이] 번뇌에 물든 무리를 누르지 않기를 바라고, 또한 다른 사람들이 [번뇌에 물든 무리에게] 평등한 마음과 공경하는 마음을 내기를 바란다면”이다. 이 점에서 볼 때, 불교한문은 의미가 매우 미묘한 경우가 많으므로, 그 미묘한 의미를 독자에게 제대로 전달하기 위해서는, 문장성분이 빠진 부분을 보충하고, 나아가 의미를 보충해 줄 수 있는 문장을 보완해서 집어 넣을 필요가 있다고 생각한다.
하지만, 그렇다고 해서 획일적으로 적용하자는 것은 아니다. 번역되는 글의 성격을 고려해서 다양하게 접근할 수 있다고 본다. 번역한 글이 교양서적으로 출판된다면 편하게 의역할 수 있으므로 굳이 꺾쇠를 활용할 필요가 없을 것이고, 논문에서 인용하는 경우라면 그 번역이 엄밀할 필요가 있으므로 꺾쇠를 사용하는 것이 유용할 것이다. 또 번역된 글에 다시 한글 주석이 붙는 서적이라면, 직역을 하고 나머지 의미는 한글 주석에서 풀어주어도 무방할 것이라고 생각한다.
다음의 인용문에서는 한문문장의 흐름이 긴 경우 어떻게 끊어서 해석할 것인지에 대해 알아보고자 한다.
由貪故者, 如有一類, 閑居靜慮(處), 離諸散亂, 攝心禪門. 由心澄淨, 髣髴有見; 或由邪神, 加力令識; 又時由自少聞, 不別邪正; 又欲引致 名利恭敬, 隨所見識, 令他聞知, 耀諸世人, 咸疑是聖. 此由獨揚似聖之迹, 普抑諸僧, 爲無可歸, 以破佛法, 故得重罪. 是謂諸僧之大賊也. 『보살계본지범요기』(『한국불교전서』1, p.581c) [괄호 안의 한자 ‘處’는『한국불교전서』 1권 p.581 주8에 근거한 것인데, 여기서는 해석의 일관성을 위해서 ‘處’로 해석하였다]
탐욕으로 인해 생기는 허물이다. 예컨대, 어떤 한 종류의 사람은 고요한 곳에 한가롭게 머물면서 모든 산란함을 벗어나고 마음을 선문(禪門)에 거둔다. [그 결과] 마음이 맑아지고 깨끗해져서 견해가 있는 것 같이 보이거나, 혹은 삿된 신(神)이 힘을 실어주어서 [새로운 것을] 알게 해주기도 한다. 또한 어떤 때에는 자신이 조금 배운 것으로 인해서, 삿된 것과 바른 것을 구분하지 못하기도 한다. [이러한 세 부류의 사람이] 또한 명예와 이로움과 공경함을 [자신에게] 끌어들이고자 하여 [자신의] 보고 아는 것을 다른 사람들이 듣고 알게 한다. [그 결과] 모든 세상사람에게 빛나게 보여서 [사람들이] 모두 이 사람은 성인이 아닌가 의심하게 한다. 이러한 것이 성인인 듯한 자취를 홀로 드러내어 모든 승려를 깎아 내려서 [사람들로 하여금] 귀의할 만한 대상이 없다고 생각하게 한다. 그래서 부처님 법을 깨뜨려서 중죄를 짓는 것이다. 이런 사람은 모든 승려의 큰 도적이다.
위 인용문에서 문제삼고자 하는 대목은 “又欲引致 名利恭敬하여 隨所見識하여 令他로 聞知하여 耀諸世人하여 咸疑是聖케 한다”이다. 우선 있는 그대로 직역을 해보면 “또한 명예와 이로움과 공경함을 끌어들이고자 하여, 보고 아는 것에 따라서, 다른 사람도 듣고 알게 하여, 모든 세상 사람에게 빛나게 보여서, 모두들 이 사람은 성인이 아닌가 의심케 한다”이다.
여기에 문장 성분이 빠진 부분을 보충해 보면, “[세 부류의 사람이] 또한 명예와 이로움과 공경함을 [자신에게] 끌어들이고자 하여, [자신의] 보고 아는 것을 따라서 다른 사람들이 듣고 알게 하여, 모든 세상사람에게 빛나게 보여서, [사람들이] 모두 이 사람은 성인이 아닌가 의심케 한다”이다.
이 번역에서 또 주의할 부분은 “隨所見識하여 令他로 聞知하여”이다. ‘隨’가 ‘따르다’와 ‘근거하다’의 의미이므로, “[자신의] 보고 아는 것에 근거해서 [그것을] 다른 사람이 듣고 알게 한다”로 번역할 수 있다. 이것을 다시 의역해서 정리하면 “[자신의] 보고 아는 것을 다른 사람이 듣고 알게 한다”라고 할 수 있다.
이제 다시 앞의 번역에 돌아가서 보면, ‘하여’로 계속 연결되어 있으므로, 한글로 번역할 때, 그것을 전부 번역하게 되면 한글이 부자연스럽게 된다. 이 경우 한문의 맛과는 상관없이 끊어서 번역할 필요가 있다. 중간의 ‘하여’를 끊어서 종결형으로 처리하고, 그 대신 ‘그 결과’라는 말을 집어넣고 번역하면 “[세 부류의 사람이] 또한 명예와 이로움과 공경함을 [자신에게] 끌어들이고자 하여, [자신의] 보고 아는 것을 다른 사람들이 듣고 알게 한다. [그 결과] 모든 세상사람에게 빛나게 보여서, [사람들이] 모두 이 사람은 성인이 아닌가 의심케 한다”이다.
필자가 이 인용문에서 강조하고 싶은 것은 한문의 숨결을 있는 그대로 읽는 것도 중요하지만, 그 다음에 한글로 번역할 때는, 한글을 우선적으로 생각하여 한문을 처리해야 한다는 것이다. 여기서는 그 예로 ‘하여’ 토가 걸리는 부분을 종지형으로 바꾸고, 그 대신 ‘그 결과’라는 말을 집어 넣었다.
다음의 번역문은 한문의 쓰임새에서 더 첨가할 필요가 있는 것이 아니라, 의미로 볼 때 첨가할 필요가 있는 경우이다.
又以一智慧, 該收五位, 名爲摠相;行解昇進, 名爲別相;同佛根本智, 名爲同相;修差別智, 名爲異相;成大菩提, 具普賢行, 名爲成相;智體無依, 用而不作, 名爲壞相. 『원돈성불론』(『보조전서』, p.86)
하나의 지혜가 다섯 가지 수행단계를 거두어들이는 것은 ‘총상’에 속하는 것이고, [그렇다고 해서] 깨달아서 올라가는 경지가 없는 것이 아닌 것은 ‘별상’에 속하는 것이다. 그리고 부처님의 지혜를 중생이 동일하게 가지고 있다는 점에서는 ‘동상’에 속하고, 그렇지만 중생이 이것[중생이 부처의 마음을 가지고 있음]을 깨달아서 부처가 되는 것[差別智를 닦는 것]은 ‘이상’에 속한다. 그리고 대보리(大菩提)를 이루어서 보현행을 완성하는 것은 ‘성상’에 속하고, [모든 부처님의] 지혜 근본은 의지함이 없는 것이어서 [이 지혜를] 사용해도 사용한다는 분별의식이 없는 것[不作]이 ‘괴상’에 속한다.
위 인용문을 먼저 직역해 보면, “또한 하나의 지혜로써 5가지 지위를 감싸안는 것을 ‘총상’이라고 이름하고, 실천과 깨달음[解]이 올라가는 것을 ‘별상’이라 한다. 부처님의 근본지(根本智)와 같은 것을 ‘동상’이라고 이름하고, 차별지(差別智)를 닦는 것을 ‘이상’이라 한다. 대보리(大菩提)를 이루어 보현행을 갖추는 것을 ‘성상’이라 하고, 지혜의 근본은 의지할 데가 없어서 사용하지만 짓지 않는 것을 ‘괴상’이라 이름한다”이다.
이렇게 번역하면 충실한 의미전달을 기대하기 어렵다. 한문이 어떻게 쓰여있는 간에 그 문장이 전달하고자 하는 의미를 정확히 알고 있다면, 과감한 의역이 요구된다. 이 중 “成大菩提하여 具普賢行을 名爲成相하고 智體無依이라 用而不作을 名爲壞相이니라”에 주목해 보자. 우선 문장성분이 빠진 것을 보충해 보면, “대보리를 이루어서 보현행 갖추는 것을 ‘성상’이라 하고, [부처님의] 지혜의 근본은 의지함이 없는 것이어서 [이 지혜를] 사용하여도 짓는 것이 없는 것을 ‘괴상’이라 이름한다”이다.
여기서 “用而不作”에 초점을 맞추어 보자. 이는 “부처님의 지혜를 사용하지만 짓지 않는다”고 번역되는데, 이래서는 무슨 의미인지 전달이 곤란하다. “不作”은 ‘부처님의 지혜를 사용하지만, 사용한다는 분별의식도 짓지 않는다’고 의역해야만 공(空)의 의미가 온전히 드러난다. 여기에 덧붙여서, 위의 인용문 번역은 한문과는 상관없이 한글로 편하게 읽을 수 있도록 한글 문장으로 바꾸고자 한 것이다.
이 인용문의 경우에서는 단순히 문장성분을 집어놓고, 의미가 잘 통하게 하기 위해서 문장을 더 삽입하는 정도가 아니라, 철학의 의미가 통하게 하기 위해서는 과감한 의역이 요구된다고 하겠다. 물론, 이러한 의역은 정확한 이해가 선행될 때만 시도할 수 있는 것이지, 섣부른 해석은 긁어 부스럼만 될 뿐이다.
2 한글번역에서 원문내용을 삭제하는 경우
앞에서는 번역할 때 내용을 첨가하는 경우를 살펴보았다. 첨가하는 경우가 있다면, 그와 반대로 삭제가 요구되는 경우가 있다. 그 내용을 살펴보자.
故理智雖現, 而多生習氣, 念念猶侵, 有爲有作, 色心未殄, 是謂十信凡夫, 爲解礙處也. 然以悟自無明, 本神本眞, 無功大用, 恒然之法故, 自修十信中, 方便止觀, 任運功成, 定慧圓明, 便名發心住. 『원돈성불론』(『보조전서』, p.84)
그러므로 비록 이지(理智:이치를 깨달은 지혜)가 나타나더라도 여러 생(生)에 [익힌 번뇌의] 습기는 오히려 생각 생각마다 침범해서 번뇌[有爲와 有作]의 몸과 마음이 아직 다 끊어지지 않았다. 이것이 10신(十信)의 [단계에 도달한] 범부가 막힌 곳[解礙處]이 된다. 그러나 [이 사람은] 자기 무명이 그대로 부처의 마음[본래부터 신묘하고 본래부터 진실된, 공력을 들이지 않는 크나큰 용(用)이 항상 이어지고 있는 존재]임을 깨달아서, 10신의 경지 중에서 방편의 지관을 닦아서 자연스럽게 [번뇌에 대처할 수 있는] 공력이 이루어져서 선정과 지혜가 원만히 밝아지면, 이것을 [10주의 처음인] ‘발심주’라고 한다.
위 인용문에서 주목하고 싶은 부분은 “然以悟自無明의 本神本眞한 無功大用의 恒然之法故”이다. 이 부분을 직역하면 “자신의 무명의 본래부터 신묘하고 본래부터 진실된, 공력이 없는 큰 용(用)의 항상된 존재를 깨달았기 때문에”이다. 이 말은 무명 그대로 깨달음이라는 대승불교의 가르침을 전하려고 하는 것인데, 그것을 무명 속에 本神本眞한 無功大用의 恒然한 존재가 있음을 깨닫는다고 바꾸어서 전하고 있다. 이 경우 무명의 마음이 그대로 부처의 마음이라고 줄여서 번역하여도, 전체적인 의미를 훼손하는 것은 아니라고 생각한다.
그렇다면 있는 그대로 직역해서 오히려 독자가 전체 의미를 잘 파악하지 못하게 할 것이 아니라, 번역을 과감하게 생략하여 의미가 보다 쉽게 전달되도록 하는 것이 필요하다. 그래서 “자신의 무명이 그대로 부처의 마음임을 깨달았기 때문에”라고 바꾸어서 번역하였고, 나아가 ‘故’는 번역하지 않아도 의미가 통하므로, 생략하여 “자신의 무명이 그대로 부처의 마음임을 깨달아서”라고 번역하였다. 굳이 번역하지 않아도 의미가 통한다면, 한글의 맛을 살리기 위해서 생략해도 무방하다고 생각한다.
聞汝所立, 今時修心人, 先以自心日用, 無明分別之種, 便爲諸佛不動智然後, 依性修禪, 方爲妙爾. 『원돈성불론』 (『보조전서』, p.69)
듣건대, 그대[보조지눌]는 지금[보조지눌 당시의]의 마음을 닦는 사람이 우선 자기 마음의 무명(無明)이 모든 부처님의 부동지(不動智:외계의 유혹에 동요하지 않는 분명하고 바른 지혜)라는 것을 깨닫고서, 그 다음에 [자신의 깨끗한] 본성에 의거해서 선(禪)을 닦는 것을 최고의 수행[妙]으로 삼는다고 한다.
위 인용문에서는 우선 “先以自心日用의 無明分別之種으로, 便爲諸佛不動智然後에”를 주목해 보자. 이 부분을 직역하면, “우선 자기마음의 날로 쓰는 무명의 분별의 종자로 문득 모든 부처님의 부동지(不動智)를 삼은 연후에”이다. 이 말이 전하고자 골자는 자기의 무명의 마음이 그대로 부처님의 부동지(不動智)라는 것이므로, 이 뜻만 전달된다면 어느 정도 삭제하고 의역을 시도해도 무방할 것이라고 생각한다. 또 인용문의 “聞汝所立”은 “그대가 주장한 내용을 듣건대”로 직역되는데, 그 다음 문장이 바로 所立한 내용을 말하고 있는 것이므로, ‘所立’은 삭제하고 번역해도 무방하다고 생각한다. 삭제하는 것이 독자가 이해하는 데 더 편리하다면 삭제하는 것이 한문을 한글로 번역하는 이치라고 필자는 판단한다.
Ⅳ. 한글번역에서 주의해야 할 한문용어와 한자
불교한문을 한글로 번역할 때, 등한시하기 쉬운 한문용어와 한자가 있다. 여기서는 필자가 파악하고 있는 몇 가지 예를 소개하고자 한다. 번역할 때 등한시하기 쉬운 한문용어와 한자에 대한 명확한 이해는 번역의 충실성에 기여할 것이라고 기대한다.
1 내지(乃至)
云何色受陰? 所有色, 彼一切四大, 及四大所造色, 是名爲色受陰. …… 云何受受陰? 謂六受身. 何等爲六? 謂眼觸生受, 耳鼻舌身 意觸生受, 是名受受陰. …… 云何想受陰? 謂六想身. 何等爲六? 謂眼觸生想, 乃至 意觸生想, 是名想受陰. …… 云何行受陰? 謂六思身. 何等爲六? 謂眼觸生思, 乃至 意觸生思, 是名行受陰. …… 云何識受陰? 謂六識身. 何等爲六? 謂眼識身, 乃至 意識身, 是名識受陰. 『잡아함경』3권, 61경, ({大正藏} 2, pp.15c~16a)
어떤 것이 색수음(色受陰)인가? 모든 색(色: 물질)이다. 저 모든 사대(四大: 地․水․火․風)와 사대(四大)로 이루어진 색(色)을 색수음(色受陰)이라 이름한다. …… 어떤 것이 수수음(受受陰)인가? 6수(六受)이다. 어떤 것이 6수(六受)인가? 안촉(眼觸)에서 생긴 수(受)와 이․비․설․신․의촉(意觸)에서 생긴 수(受)이다. 이것을 ‘수수음’이라 이름한다. …… 어떤 것이 상수음(想受陰)인가? 6상(六想)이다. 어떤 것이 6상(六想)인가? 안촉에서 생긴 상(想) 내지 의촉에서 생긴 상(想)이니, 이것을 ‘상수음’이라 이름한다. …… 어떤 것이 행수음(行受陰)인가? 6사(六思)이다. 어떤 것이 6사(六思)인가? 안촉에서 생긴 사(思) 내지 의촉에서 생긴 사(思)이니 이것을 ‘행수음’이라 이름한다. …… 어떤 것이 식수음(識受陰)인가? 6식(六識)이다. 어떤 것이 6식(六識)인가? 안식(眼識) 내지 의식(意識)이다. 이것을 ‘식수음’이라 이름한다.
위의 인용문에서 ‘乃至’에 주목할 필요가 있다. ‘乃至’의 사전적 의미는 두 가지인데, 하나는 수량을 나타내는 말로서 얼마에서 얼마까지의 뜻을 나타내는 것이다. 그 예문으로 “그 일은 3년 내지 6년이 걸린다”라는 말을 들 수 있는데, 이는 그 일이 3년, 4년, 5년, 6년이 걸릴 수 있다는 의미이다. 다른 하나는 사물의 이름 사이에 끼어서 ‘또는’ ‘혹은’의 뜻을 나타내는 것이다. 그 예문으로 “미국 내지 캐나다에서 볼 수 있는 현상이다”를 들 수 있다.
여기서 문제 삼고자 하는 것은 얼마에서 얼마까지의 뜻을 나타내는 ‘乃至’인데, 위의 인용문에서 乃至가 3번이나 사용되었다. 그 각각의 의미를 정확하게 알아보자.
우선, “안촉(眼觸)에서 생긴 상(想) 내지 의촉(意觸)에서 생긴 상(想)”이라는 말을 풀어본다. 이는 정확하게 말하자면 “안촉(眼觸)에서 생긴 상(想), 이촉(耳觸)에서 생긴 상, 비촉(鼻觸)에서 생긴 상, 설촉(舌觸)에서 생긴 상, 신촉(身觸)에서 생긴 상, 의촉(意觸)에서 생긴 상”이다. 촉(觸)에 안․이․비․설․신․의(意)가 있다는 것은 앞의 문장에서 곧 “안촉(眼觸)에서 생긴 수(受)와 이․비․설․신․의촉(意觸)에서 생긴 수(受)”에서 이미 언급되었으므로, 여기서는 안(眼) 내지 의(意)라는 말을 사용하여 문장을 간단하게 한 것이다. 그러므로 이 문장을 번역할 때는 그 의미를 본문에서 다 풀어주던가 아니면 그 ‘乃至’라는 말의 의미를 주석을 달아주는 것이 바람직하다고 생각한다.
이런 점은 그 다음의 문장에서도 마찬가지로 적용된다. “안촉에서 생긴 사(思) 내지 의촉에서 생긴 사(思)”라는 말도 마찬가지로 풀이할 수 있다. 이 문장도 정확하게 말한다면 “안촉(眼觸)에서 생긴 사(思), 이촉(耳觸)에서 생긴 사, 비촉(鼻觸)에서 생긴 사, 설촉(舌觸)에서 생긴 사, 신촉(身觸)에서 생긴 사, 의촉(意觸)에서 생긴 사”이다. 그리고 “안식(眼識) 내지 의식”이라는 말도 위의 경우와 마찬가지여서, 제대로 말한다면 “안식(眼識), 이식(耳識), 비식(鼻識), 설식(舌識), 신식(身識), 의식(意識)”이다. 따라서 불교한문에서 사용되는 ‘乃至’라는 말을 풀어서 설명하거나 아니면 주석을 달아주지 않고 번역한다면, 그 내용을 전달하는 데 철저하지 못한 점이 있게 된다.
2 위(謂)
‘謂’라는 한자에도 주의를 기울어야 한다. ‘謂’는 사전적인 의미로는 ‘이야기하다, 생각하다, 비평하다, 설명하다’ 등의 뜻이 있는데, 불교한문에서는 ‘설명하다’라는 의미가 많이 사용된다. 앞의 ‘乃至’의 용례를 설명한 인용문에서도 ‘謂’가 사용되고 있으므로 그것에 주목해 보자. “何等爲六고 謂眼觸生思 乃至 意觸生思이니”를 직역하면 “어떠한 것들이 6가지인가? 안촉(眼觸)에서 생긴 사(思) 내지 의촉(意觸)에서 생긴 사(思)를 말하는 것이니”이다. 그런데 위의 문장에서 사용된 ‘謂’는 꼭 번역할 필요는 없다고 본다. 의미로 보자면 ‘謂’는 영어의 be동사 정도로 파악하면 무난할 것이다. 그리고 ‘6가지’는 내용으로 볼 때 ‘6사(六思)’를 의미한다. 이 입장에서 다시 번역하면 “어떠한 것들이 6사(六思)인가? 안촉(眼觸)에서 생긴 사(思) 내지 의촉(意觸)에서 생긴 사(思)이다”이다.
이러한 ‘謂’의 의미는 다음의 인용문에서 명확히 나타난다.
衆生常與界俱, 與界和合. 云何衆生, 常與界俱? 謂衆生行不善心時, 與不善界俱; 善心時, 與善界俱; 勝心時, 與勝界俱; 鄙心時, 與鄙界俱. 是故諸比丘, 當作是學善種種界. 『잡아함경』 16권, 445경, (『大正藏』2, p.115a)
중생은 계(界)와 항상 함께 하고, 계와 화합한다. 어떤 것이 중생이 계와 항상 함께 하는 것인가? 중생이 착하지 않은 마음을 행할 때, 착하지 않은 계와 함께 하고, 착한 마음[을 중생이 행할] 때에는 착한 계와 함께 한다. 뛰어난 마음[을 중생이 행할] 때에는 뛰어난 계와 함께 하고, 비루한 마음[을 중생이 행할] 때에는 비루한 계와 함께 한다. 그러므로 모든 비구들은 여러 가지 착한 계(界)를 배워야 한다.
위 인용문에서 주목할 부분은 “謂 衆生이 行不善心時에 與不善界俱하고 善心時에 與善界俱하며 勝心時에 與勝界俱하고 鄙心時에 與鄙界俱하니”이다. 이 부분을 직역하면 “중생이 착하지 않은 마음을 행할 때 착하지 않은 계(界)와 함께 하고, 착한 마음일 때는 착한 계와 함께 하며, 뛰어난 마음일 때는 뛰어난 계와 함께 하고, 비루한 마음일 때는 비루한 계와 함께 한다는 것을 말한다”이다. ‘謂’는 뒤에 있는 ‘與鄙界俱’에까지 영향력이 미치고 있다. 그렇지만 이 경우 ‘謂’를 번역할 필요는 없다. “어떤 것이 중생이 계(界)와 함께 하는 것인가”라는 질문에 대답하는 문장이므로 ‘설명하자면 다음과 같다’라는 정도의 의미이다. 불교한문에서는 개념을 묻는 경우가 많은데 그 개념을 설명할 때, ‘謂’를 사용하는 경우가 많다. 이 경우 ‘謂’를 또박또박 번역할 필요는 없고, ‘謂’의 영향력이 어디까지 미치는지 꼼꼼히 따져본 뒤에, 필요에 따라 의역하면 좋을 것이다.
3 역부여시(亦復如是)
‘亦復如是’도 불교 한문에서 여러 번 접하는 용어이다. 직역하면 “또한 다시 이와 같다”인데, 이렇게 번역을 하면 의미가 온전히 전달되지 않은 경우가 많다. 다음의 인용문을 살펴보자.
多聞聖弟子, 於色見無常苦, 於受想行識, 見無常苦. 比丘色爲是常? 無常耶? 比丘白佛, 無常, 世尊. 比丘無常者是苦耶? 比丘白佛, 是苦世尊. 比丘若無常苦是變易法, 多聞聖弟子, 寧於中見我異我相在不? 比丘白佛, 不也世尊. 受想行識, 亦復如是. 是故比丘, 所有諸色, 若過去․若未來․若現在, 若內․若外, 若麤․若細, 若好․若醜, 若遠․若近, 彼一切皆非我非異我, 不相在, 受想行識, 亦復如是. 多聞聖弟子, 如是觀察, 厭於色, 厭受想行識, 厭故不樂, 不樂故解脫, 解脫故我生已盡, 梵行已立, 所作已作, 自知不受後有. 『잡아함경』3권, 73경, (『大正藏』2, pp.21a-b)
“다문(多聞: 많이 배운)의 성스러운 제자는 색(色)에 대해서 무상하고 고통스럽다고 보고, 수․상․행․식(識)에 대해서도 무상하고 고통스럽다고 본다. 비구여! 색은 항상한 것인가? 무상한 것인가?”
비구가 부처님께 아뢰었다. “무상합니다. 세존이시여.”
〔부처님께서 말씀하셨다〕“비구여! 무상한 것은 고통스러운 것인가?”
비구가 부처님께 아뢰었다. “고통입니다. 세존이시여.”
“비구여! 무상하고 고통스러운 것은 변하고 바뀌는 존재이다. 그런데 다문의 성스러운 제자가 어찌 이 중에서 ‘자아’와 ‘자아와 다른 것[異我]’이 서로 존재한다고 보겠는가?”
비구가 부처님께 아뢰었다. “아닙니다. 세존이시여!”
〔부처님께서 말씀하셨다〕“수․상․행․식(識)도 이와 같다. 그러므로 비구여! 모든 색, 곧 과거․미래․현재, 안․밖, 거친 것․미세한 것, 좋은 것․추한 것, 먼 것․가까운 것, 저 모든 것도 ‘자아’도 아니고 ‘자아와 다른 것[異我]’도 아니어서 [이 둘이] 서로 존재하지 않는다. 수․상․행․식(識)도 이와 같다. 다문의 성스러운 제자는 이와 같이 관찰하여 색(色)도 싫어하고, 수․상․행․식(識)도 싫어한다. 따라서 싫어하므로 즐겨하지 않고, 즐겨하지 않으므로 해탈한다. 해탈하였으므로 나의 생(生)은 이미 다했고, 범행(梵行: 청정한 행위)은 이미 세워졌으며, 해야 할 일을 이미 했고, 후유(後有: 미래에 다시 태어나 육체를 받는 것)를 받지 않을 줄 스스로 안다.”
위 인용문에서 “受想行識도 亦復如是라”에 주목해 보자. 직역하면, “수․상․행․식(識)도 다시 이와 같다”이다. 일반적으로 이렇게 번역하고 넘어가는 경우가 많은 것 같다. 물론 이 말의 의미를 완전히 알고, 이렇게 번역하는 경우도 있겠지만, 그렇지 못한 경우도 있다고 본다. 위의 문장에 의미를 넣어보자. “부처님이 색(色)이 무상한 것인지 항상한 것인지를 묻자, 비구가 무상한 것이라고 답한다. 이번에는 부처님이 무상한 것은 고통스러운 것인지를 묻자, 비구는 고통스러운 것이라고 답한다. 그러자 이번에는 부처님은 무상하고 고통스러운 것은 변하고 바뀌는 것이므로, 여기에 ‘자아’라든가 ‘자아와 다른 것[異我]’이 존재한다고 보는지 물었고, 비구는 그렇지 않다고 대답한다. 색(色)의 경우, 이러한 문답을 거쳤듯이, 수․상․행․식(識)도 이렇게 문답을 거쳐서 결론을 유도해야 할 것이지만, 색(色)의 경우에 이미 설명하였기 때문에 다시 되풀이해서 설명하지 않는다는 취지에서 ‘수․상․행․식(識)도 이와 같다’라고 답한 것이다.”
그 다음에 또 나오는 “受想行識도 亦復如是라”도 같은 맥락이다. 모든 색(色)이 ‘자아’도 아니고, ‘자아와 다른 것[異我]’도 아니어서, 이 둘이 서로 존재하는 것이 아니듯이, 수․상․행․식(識)도 ‘자아’도 아니고, ‘자아와 다른 것[異我]’도 아니어서, 이 둘이 서로 존재하지 않는다는 말을 반복하지 않고 생략해서 “亦復如是”라고 말한 것이다. 이처럼, 불교한문에서 반복되는 설명을 생략하기 위해서 ‘亦復如是’를 사용하고 있다는 점에 주의할 필요가 있다.
4 구(具)
‘具’의 사전적 의미는 ‘갖추다, 구비하다, 자세히, 모두 등’인데, 불교한문에서 간혹 쓰이는 ‘具’에 ‘자세히’라는 의미를 가지고 있는 경우가 있다.
藏等四敎行人, 修行斷惑證道之法, 不可具錄, 今當略示. 『석가여래행적송』(『한국불교전서』 6권, p.499b)
삼장교 등의 4교의 수행인이 수행하여 미혹을 끊고 도를 증득하는 법(法)에 대해서 자세히 기록할 수는 없지만, 지금 간단히 서술하고자 한다.
위 인용문의 “不可具錄”을 “갖추어 기록할 수 없다”라고 이해하는 경우도 있는데, 이러면 의미가 명확히 전달되지 않는다. 이 때 ‘具’는 ‘자세히’라는 의미이다. 그래서 “자세히 기록할 수 없다”라고 번역해야 의미가 제대로 전달될 수 있다. 그리고 “今當略示”에서 ‘當’은 ‘將’ 곧 ‘장차 하고자 한다’의 의미로 해석하였다.
또 다른 예를 제시한다.
且依敎而證理者, 具載傳記, 其書山積. 『석가여래행적송』 (『한국불교전서』6권, pp.507c-508a)
또한 교(敎)에 의지해서 이치를 증득한 사람이 전기(傳記)에 자세히 실려 있고, 그러한 책은 산더미처럼 쌓여 있다.
위 인용문의 “具載傳記”를 “전기(傳記)에 갖추어 실려 있다”라고 이해하는 경우가 많은데, 그것보다는 “전기에 자세히 실려 있다”라고 번역하는 것이 의미를 전달하는 데 효과적이다.
5 과목(科目)에 주로 쓰이는 한자: 취(就)․약(約)․첩(牒)
불교 한문에는 경전의 내용을 구분하는 기능, 곧 목차와 비슷한 기능을 하는 ‘과목(科目)’이라는 것이 있다. 여기에 쓰이는 한자는 그 한자의 사전적인 의미와는 조금 다르게 사용되는 경우가 있다. 그 내용을 살펴보자.
此下第二釋生滅門. 於中有二, 初正廣釋; 復次有四種薰習以下, 因言重顯. 初中有三, 一者, 釋上立義分中是心生滅; 二者, 復次生滅因緣以下, 釋上生滅因緣; 三者, 復次生滅相以下, 釋上生滅相. 初中有二, 一者, 就體總明; 二者, 依義別解. 『대승기신론소기회본』 (『한국불교전서』1권, pp.745b-c)
이 아래 부분은 두 번째 생멸문(生滅門)을 풀이한 대목이다. 이 부분은 2단락으로 구분된다. 처음 단락은 전체적인 의미를 풀이한 것[廣釋]이고, [본문의] “復次有四種薰習”이하는 말로 인해서 [이미 풀이한 것을] 다시 설명한 것[因言重顯]이다. [널리 풀이한] 처음 단락은 다시 3단락으로 구분된다. 첫째 단락은 위의 입의분(立義分) [是心生滅因緣相]중에서 ‘시심생멸(是心生滅)’을 풀이한 것이고, 둘째 단락 [본문의] “復次生滅因緣”이하는 위 [입의분의 是心生滅因緣相에서] 생멸의 인연을 풀이한 것이며, 셋째 단락 [본문의] “復次生滅相”이하는 위 [입의분의 是心生滅因緣相에서] 생멸의 상(相)을 풀이한 것이다. [시심생멸(是心生滅)을 풀이한] 대목에서 다시 2가지로 구분된다. 첫째는 체(體)에 근거해서 전체 내용을 밝힌 것이고, 둘째는 의(義)에 의지해서 각각의 내용을 풀이한 것[別解]이다.
위 인용문에서 주목할 부분은 “一者는 就體總明이요 二者는 依義別解이라”이다. 여기서 ‘就’는 사전적 의미는 ‘나아간다’이므로 직역하면 “첫째는 체(體)에 나아가서 총괄적으로 밝힌 것이고, 둘째는 의(義)에 의지해서 따로 풀이한 것이다”이다. 하지만 ‘就’와 ‘依’는 같은 의미로 사용되었다고 보아도 무방하다. 왜냐하면, 한자를 바뀌어서 ‘一者 依體總明 二者 就義別解’이라고 해도 말하고자 하는 의미는 바뀌지 않기 때문이다. 이것을 직역하면, “첫째는 체(體)에 의지해서 총괄적으로 밝히는 것이고, 둘째는 의(義)에 나아가서 따로 풀이하는 것이다”이다. 하지만 의미는 같은 것이기 때문에 불교한문의 과목에서 사용되는 ‘就’와 ‘依’는 굳이 그 의미를 구분해서 사용할 필요가 없다고 본다.
‘就’와 ‘依’와 같은 의미로 사용되었듯이, 불교한문의 과목에서는 ‘約’도 같은 의미로 사용된다. ‘約’의 사전적 의미는 ‘따르다, 준거하다’이다. 이것에 근거해서 “約四相說” [『대승기신론소기회본』(『한국불교전서』1권, p.749하)]을 번역하면, “네 가지 상(相)을 기준으로 해서 설명한다”이다. ‘約’ 대신에 ‘就’를 대입해 보자. 그러면 “就四相說”이 되는데, 이것을 직역하면 “네 가지 상(相)에 나아가서 설명한다”가 된다. 또 ‘約’ 대신에 ‘依’를 집어 넣어보자. “依四相說”을 직역하면 “네 가지 상(相)에 의지해서 설명한다”이다. 이 세 가지 경우를 종합해서 생각해 보면, 네 가지 상(相)을 기준으로 해서 설명하든, 네 가지 상(相)에 나아가서 설명하든, 네 가지 상(相)에 의지해서 설명하든 간에, 그 의미에는 차이가 없다고 생각한다. 따라서 ‘約’, ‘就’, ‘依’가 각각의 사전적 의미는 일치하지 않지만, 과목에서 사용되었을 때는 같은 의미로 사용되었다는 것을 기억하면, 번역할 때 유용할 것이다.
또 주의해야 할 한자가 있는데 그것은 ‘牒’이다. ‘牒’의 사전적 의미는 ‘글씨판, 공문서, 장부, 포개다(疊과 거의 같은 의미) 등’인데, 과목에서는 ‘포개다, 거듭하다, 중첩하다’라는 의미가 주로 사용된다.
所言不空者, 已顯法體空無妄故, 卽是眞心, 常恒不變, 淨法滿足, 則名不空, 亦無有相可取, 以離念境界, 唯證相應故.
釋不空中, 亦有三句. 初牒空門, 謂言已顯法體空無妄故; 次顯不空, 卽是眞心乃至則名不空故; 亦無有相以下, 第三明空不空無二差別. 『대승기신론소기회본』(『한국불교전서』1권, p.745b)
말한 바 불공(不空)이라는 것은 이미 법의 근본이 공(空)하여 허망함이 없기 때문에 [이러한 상태는] 그대로 진심(眞心)이어서, [이것은] 항상 변하지 않고 깨끗한 공덕[法]이 가득 차 있는 것을 불공(不空)이라고 이름하며, 그렇다고 해서 집착할 상(相)도 없다. 왜냐하면, 분별을 떠난 경계는 오직 증득한 사람에게만 상응하기 때문이다.
불공(不空)을 풀이하는 가운데, 또한 3구절이 있다. 처음 구절은 공문(空門)을 거듭해서 밝힌 것이니 [본문에서] “이미 법의 근본이 공(空)하여 허망함이 없기 때문이다”라고 말했기 때문이다. 다음 구절은 불공(不空)을 드러낸 것인데, 왜냐하면, [본문에서] “卽是眞心 乃至 則名不空”이라고 말했기 때문이다. [본문] “無有相”이하는 세 번째 구절로서 공(空)과 불공(不空)이 둘이라는 차별이 없음을 밝히었다.
위 인용문에서 주목할 부분은 본문에 대한 주석이고, 그 중에서도 “初牒空門”이다. ‘牒’은 앞의 내용을 되풀이해서 밝힌다는 의미이다. 이 관점에서 보면, 원효는『대승기신론』의 해당하는 내용을 3구절로 나누었는데, 첫째 구절은 공(空)의 의미를 앞의 내용을 이어받아서 다시 한번 밝히는 것이고, 둘째 구절은 불공(不空)의 의미를 드러내는 것이며, 셋째 구절은 공(空)과 불공(不空)이 둘이 아님을 밝히는 것이 된다.
Ⅴ. 결론
이 글의 2장에서는 불교한문의 해석원리, 곧 육합석과 전체 내용을 고려한 해석을 소개하였고, 3장에서는 불교한문을 한글로 번역할 때, 내용을 첨가할 대목과 내용을 삭제할 부분을 지적하였고, 4장에서는 불교한문을 한글로 번역할 때 주의해야할 한문용어와 한자 몇 가지를 말하였다.
하지만 본론에서 소개한 내용말고도 더 추가할 내용이 있는데 못한 것이 있다. 그 중에 하나는 허사의 용례에 주목해야 한다는 것이다. 특히 ‘以’ ‘爲’ ‘於’자 같이 잘 쓰이는 허사의 경우에는 그 대표적 용례가 반드시 머릿속에 입력될 필요가 있다.
그 다음으로, 불교용어번역의 문제인데, 이미 잘 알려진 용어는 그대로 사용해도 무방하겠지만, 그렇지 않은 경우에는 풀어서 쓰는 것을 원칙으로 해야할 것이다. 이 경우 현장(玄奘; 602~662)의 주장을 참고할 필요가 있다. 그는 산스크리트어를 한문으로 번역하기 어려운 경우 그대로 음역(音譯)할 것을 주장하였는데, 여기에 5가지 경우가 있다고 하며, 이것을 ‘오종불번(五種不飜)’이라고 한다. 첫째, 비밀주(秘密呪文)인 ‘다라니’는 부처님의 비밀한 뜻을 담고 있는 것이기 때문에 번역하지 않고 음역한다는 것이다. 둘째, 하나의 낱말이 여러 가지 뜻을 담고 있을 때, 그 낱말을 번역하지 않고 음역한다는 것이다. 예를 들면, bhagavān은 세존(世尊)을 의미한다고 알려졌지만, 그 외에도 자재(自在), 치성(熾盛), 단엄(端嚴), 명칭(名稱), 길상(吉祥) 등의 뜻을 포함하고 있다. 이 경우, 이 여러 가지 의미를 담을 수 있는 번역용어를 발견하기 어려우므로, 음역(音譯)한다는 것이다. 셋째, 인도나 서역에는 존재하지만, 중국에는 있지 않은 물건은 번역하지 않는 것이다. 그 예로서 ‘염부수(閻浮樹)’는 서역의 나무인데, 중국에는 없으므로 나무의 이름은 번역하지 않고 남겨둔다는 것이다. 넷째, 옛날 역경에 따르기 때문에 새롭게 번역하지 않는다는 것이다. 예를 들어, ‘阿耨多羅三藐三菩提’를 ‘無上正等正覺’으로 번역하기도 하지만, 후한(後漢)이후부터 산스크리트어를 그대로 음역한 전통이 남아 있으므로 그것에 따른다는 것이다. 다섯째, 존중하기 때문에 번역하지 않고 음역한다는 것이다. 예를 들면 ‘釋迦牟尼’, ‘菩提薩陀’, ‘般若’ 등을 들 수 있다.
현장의 이러한 견해는 한문용어를 한글로 옮길 때 참조할 수 있다. 이 때, 직접적으로 영향을 줄 수 있는 것은 네 번째 옛날 역경을 중시한다는 대목이다. 우리에게 한문용어는 옛날 역경의 위치에 설 수 있는 것이다. 중요한 한문용어를 그대로 사용하는 학계의 현재 모습은, 현장의 주장에 따른다면, 엣날 역경을 중시하는 것으로 비쳐질 수 있다. 물론, 한국불교문화의 전통을 은은히 이어온 한문술어에 대해 무차별적으로 적대적 입장을 취할 필요는 없다고 본다. 다만, 현재 한국불교학의 대중화를 위해서 아주 널리 사용되고 있는 술어가 아니라면, 과감한 번역을 시도해도 좋을 것이라고 생각한다. 불교학의 수준이 발달해서 그 용어를 숙지하고 있는 사람이 많다면 새로운 번역이 공해가 될 수도 있겠지만, 현재 한국불교학의 수준에서 보자면, 각각의 종파별로 전문 연구자가 그다지 많지 않으므로, 새로운 시도를 해 볼 수 있는 여건이 조성되어 있다. 예를 들면, 천태의 십승관법의 경우, 관불사의경(觀不思議境), 발진정보리심(發眞正菩提心), 선교안심(善巧安心), 파법편(破法遍), 식통색(識通塞) 등의 명칭은 한문술어를 그대로 사용할 필요는 없을 것이라고 본다. 과감한 번역이 요청된다. 하지만, 이 경우에도 신중을 기해야 소기의 목적을 거둘 수 있지, 섣불리 건드리면 아니한 만 못한 결과를 내고 말 것이다.
그 다음으로 현토하는 요령에 관한 것이다. 한문을 해석할 때 현토를 하는 것이 온당한지, 현토를 하지 말아야 할 것인지에 대해서는 서로 다른 견해가 있다. 그렇지만 불교한문의 경우, 강원에서 현토하는 것을 원칙으로 하고, 대부분의 강백들이 현토를 원칙으로 해서 가르치고 있으므로 한문을 현토할 수 있는 능력과 요령은 불교한문의 번역에서는 반드시 필요한 것이라고 할 수 있다.
주제어
불교한문(Buddhist chinese writing), 번역(translation), 직역(literal translation), 의역(free translation), 육합석(六合釋, ṣaṭ-samāsa), 전체 내용의 고려(a consideration of the whole contents).
A translation of problem in Buddhist
chinese writing
Lee, Byung-wook
In this paper, I suggest three points in order to translate Buddhist chinese writing(佛敎漢文). The first is the principle of interpretation in Buddhist chinese writing(佛敎漢文). Concretely, as the principle of interpretation in Buddhist chinese writing(佛敎漢文), I suggest ṣaṭ-samāsa (六合釋) and a consideration of the whole contents.
The second is an addition or elimination of the contents, when we translate Buddhist chinese writing(佛敎漢文). As Chinese writing often lacks the subject and the object etc, we need to supply the lacked part. As the structure of Korean and Chinese writing(漢文) is different, we need to eliminate the complicated part.
The third is the Chinese character(漢字) that we should heed, when we translate Buddhist chinese writing(佛敎漢文). The concrete contents is 乃至, 謂, 亦復如是, 具 etc. When we heed this Chinese character(漢字), we expect the better translation.
『중론송』귀경게의 번역과 해석
- 구마라집의 한역과 대비해서 -
이 종철(한국정신문화연구원 교수)
Ⅰ. 들어가는 말
“논서(論書)를 쓰려는 사람은 자신의 스승이 얼마나 위대한 지 세상에 알리기 위해서 먼저 스승의 수승한 능력을 찬탄하면서 스승에게 경배를 올린다.”
이 구절은 와수반두(世親, 320-400?)가 지은 『구사론』 첫머리에 나오는 말로, 왜 논서의 첫머리를 ‘귀경게’로 시작하는지 그 필요성을 설명하고 있다. 철학적 논서를 보면 저자는 흔히 맨 처음에 자신의 스승을 칭송하는 게송을 붙인다. 범어로 '망갈라쉴로까(maṅgalaśloka)', 일반적으로 ‘귀경게(歸敬偈)’라고 부르는 이 게송이 언제부터 논서 첫머리에 붙게 되었는지 그 정확한 연원은 확정짓기 어렵지만, 대충 인도에서 여러 학파의 원형이 성립되기 시작한 시점 곧 기원 전후로 추정된다. 어쨌든 2-3세기의 불교사상가 나가르주나의 『중론송(中論頌)』도 스승을 찬탄하는 ‘귀경게’ 두 수로부터 시작하는데, 『구사론』과 마찬가지로 여기서도 ‘스승’이란 붓다를 가리킨다.
『구사론』 ‘귀경게’와 대비시켜볼 때, 『중론송』 ‘귀경게’는 스승으로서의 붓다에 대한 찬탄뿐만 아니라 붓다의 가르침의 핵심을 ‘緣起’로 명시한 점, ‘緣起’의 구체적 내용을 소위 ‘팔불게(八不偈)’로 제시하고 있는 점이 두드러진다. 우선 범본 ‘귀경게’와 잠정적인 우리말 번역을 실어보자.
<예시-1>
anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ /
anekārtham anānārtham anāgamam anirgamaṃ //
yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivaṃ /
deśayāmāsa saṃbuddhas taṃ vande vadatāṃ varaṃ //
<번역-1>
“생기는 것이 아니고 소멸하는 것도 아니며, 상주하는 것이 아니고 단멸하는 것도 아니며, 동일한 것이 아니고 별개의 것도 아니며 나오는 것이 아니고 돌아가는 것도 아닌 연기(緣起)는 희론(戱論)이 끊어진 것이며 길상(吉祥)한 것이다. 이와 같은 연기(緣起)를 가르쳐주신, 설법자들 가운데 가장 위대한 설법자이신 정각자(正覺者=부처님)께 경배합니다.”
나가르주나는 ‘귀경게’에서 붓다를 ‘설법자 가운데 최고가는’ 이, 곧 ‘스승’으로 파악하고 있다. 흥미로운 일은 와수반두도 『구사론』 ‘귀경게’에서 붓다를 ‘일체지자(一切智者)’로, 대비심(大悲心)을 지닌 ‘스승’으로 파악하고 있다는 점이다. 와수반두의 설명에 따르면, ‘스승’이란 정법(正法) 곧 진리를 가르침으로써 중생을 윤회의 수렁에서 구제하지, 결코 신통력이나 소위 ‘신의 은총’ 따위를 베품으로써 중생을 구제하는 이가 아니다. 나가르주나가 붓다를 ‘스승’으로 부르는 것도 같은 맥락일 것이다. 『중론송』 ‘귀경게’를 『중론송』 맨 마지막에 나오는 결송(結頌)과 연결시켜보면 나가르주나가 그렸던 붓다의 모습이 좀더 생생하게 다가온다.
“[중생에 대한] 연민으로 말미암아, [윤회의 원인인] 잘못된 견해를 깡그리 끊어버리도록 진리(saddharma)를 설해주신, 그 분 가우따마(Gautama=붓다)에게 귀의한다.”(27-30)
중생을 향한 가없는 대비심(大悲心)에서 진리를 설하여 중생으로 하여금 삿된 견해를 없애도록 도와줌으로써 윤회의 수렁에서 중생을 구제하는 붓다의 모습, 『중론송』의 처음과 끝에는 바로 이러한 붓다의 모습이 새겨져 있다.
한편 『중론송』 ‘귀경게’는 스승으로서의 붓다가 ‘緣起’를 가르치셨다고 명기한다. 이는 곧 나가르주나 자신의 공사상이 ‘緣起’에 토대를 두고 있다는 자기선언이나 마찬가지이다. 따라서 공사상은 그 어떤 논의라 하더라도 결국 ‘緣起’를 구심점으로 삼아 전개하기 마련이다. 게다가 『중론송』 ‘귀경게’는 ‘緣起’에 관해서, 대승불교 경전의 관용구 즉 “생기는 것도 아니고 소멸하는 것도 아니며……”와 같은 구절을 수식어로 사용한다. 이는 대승불교의 공사상이 바로 붓다의 가르침인 ‘緣起’에 부합한다는 자기 확신과 다름없다. 따라서 불교 사상사라는 넓은 관점에서 볼 때, 『중론송』 ‘귀경게’는 초기불교에서 대승불교로 연면히 이어지는 ‘한 맛(一味)’을 ‘緣起’라는 한 단어로 집약시켜 표현하고 있다고 볼 수 있다.
『중론송』 ‘귀경게’의 사상사적 의의나 비중을 고려한다면 이를 우리말로 번역하는 과정은 그리 간단한 일이 아니다. ‘팔불게’가 연기의 수식어가 되는 연유는 무엇이며, ‘희론이 끊어진다’든가 ‘길상’이 연기의 수식어가 되는 연유는 무엇인지, 하나하나의 용어의 뜻에 대한 적확한 이해도 있어야 하겠지만 불교 사상사에 대한 전체적 조망 하에서 심층적 의미를 풀어내는 ‘해석학적 지평’이 요구되기 때문이다.
이 글은 409년에 구마라집이 번역한 『중론』을 소재로 삼아 『중론송』 ‘귀경게’의 번역과 해석에 관련된 문제를 검토하고, 필자 자신의 『중론송』에 대한 ‘해석학적 지평’을 ‘귀경게’ 해석에 도입해 봄으로써 좀더 설득력 있는 우리말 번역을 꾀하는 데 그 목적이 있다.
잘 알다시피 구마라집은 『중론송』 ‘귀경게’를 다음과 같이 한역(漢譯)하였다.
<예시-2>
不生亦不滅 不常亦不斷
不一亦不異 不來亦不出
能說是因緣 善滅諸戱論
我稽首礼仏 諸說中第一
구마라집의 한역을 살려서 번역하면 ‘귀경게’의 일차적 번역은 이렇게 된다.
<번역-2>
不生이고 不滅이며, 不常이고 不斷이며,
不一이고 不異이며, 不來이고 不出이며,
善(=吉祥)하고 뭇 戱論이 寂滅한, 이 因緣을 설하신,
설법자 가운데 으뜸가는 붓다께 머리 조아려 경배합니다.
여기서 일단 잔가지를 먼저 정리해야겠다. 구마라집의 한역 <예시-2>에 등장하는 ‘善滅諸戱論’에 대해서 흔히 ‘諸戱論을 잘(善) 滅한’으로 해석하지만, 그렇게 되면 범문 원전에 나오는 ‘śiva(吉祥)’를 구마라집이 번역하지 않았다는 말인가? 이러한 해석은 아마도 구마라집의 한역이 23-23-23-23-23-23-32-
32와 같이 글자 수가 배열되었다고 보는 데서 나오는 자연스런 착시 현상이겠지만, 한자 ‘善’에 ‘좋은 선’ 이외에도 여러 가지 사용법이 있고 그 가운데 범어 ‘śiva’에 해당하는 뜻도 들어 있음을 감안한다면 굳이 운율을 기준으로 삼아 ‘śiva’의 번역어를 삭제할 필요는 없다. 구마라집의 한역에서 ‘善’을『漢韓大字典』에 그 용례가 나오듯이 ‘길할 선’으로 읽고 ‘상서롭다’는 뜻으로 새기면, 善=善祥=吉祥이다. 즉 ‘śiva’를 ‘善’으로 한역하였다고 보면 되는 것이다. 따라서 ‘善滅諸戱論’은 ‘善(=吉祥)하고 뭇 戱論이 寂滅한’으로 읽으면 된다.
구마라집의 한역 <예시-2>에서 눈에 띄는 특징은 구마라집이 ‘pratītyasam
-utpāda’를 ‘因緣’으로 번역하고 있다는 점이다. ‘緣起’가 ‘pratītyasamutpāda’의 번역어로 본격적으로 정착한 것이 당(唐)대 현장의 공로였다는 점을 고려하면, 구마라집이 ‘因緣’을 번역어로 채택한 것도 이상한 일은 아니다. 지금까지도 우리는 ‘緣起’ 대신에 흔히 ‘因緣法’이란 용어를 쓰기도 하는데, 이러한 용례는 그 연원이 구마라집에 있다. 그런데 번역과 관련해서, 구마라집의 한역에서 우리는 두 가지 문제에 맞닥뜨리게 된다. 한 가지는 아비다르마불교나 대승 유식사상에서 전개되는 법상(法相) 체계에 대비시켜볼 때 ‘연기’를 ‘인연’ 또는 ‘인연법’으로 번역할 수 있는가 하는 문제이다. 왜냐하면 법상 체계에서 ‘인연/인연법’이란 말은 '다르마(dharma)' 곧 ‘法’에 해당하는 말이기 때문에 ‘인연/인연법’이란 번역어는 ‘연기’를 ‘法(dharma)’과 등치시키는 결과를 낳을 수도 있기 때문이다. 다른 한 가지는 구마라집이 채택한 번역어 ‘因緣’이 일관성 있게 ‘pratītyasamutpāda’의 번역어로만 사용되지는 않는다는 점이다. 범문 원전을 하나하나 대조해보지 않으면 그 정확한 문의를 알기 어렵다는 문제가 생기는 것이다.
Ⅱ. 구마라집의 한역 『중론』에서 ‘因緣’의 용례
먼저 범본 『중론송』만을 대상으로 구마라집의 한역에서 ‘因緣’의 용례를 살펴보겠다. 필자가 조사해본 바 구마라집의 용어법에서 ‘因緣’은 전부 6가지 용법을 지닌다.(*괄호안 숫자는 게송 순서로 편의상 Poussin 교정본에 따름.) 이를 예와 더불어 나열해 보면 다음과 같다.
(1) ‘pratītyasamutpāda’의 번역어로 쓰이는 경우(‘緣起’를 뜻함):
(1-1) 不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出 能說是<因緣> 善滅諸戱論 我稽首礼仏 諸說中第一(‘귀경게’)
(1-2) 汝破一切法 諸<因緣>空義 則破於世俗 諸餘所有法(24:36)
(*『청목소』에서 구마라집은 ‘因緣’을 ‘因緣法’으로 보완한다. “汝若破衆<因緣法>第一空義者 則破一切世俗法.”(34b16-17))
(1-3) 是故経中說 若見<因緣>法 則爲能見仏 見苦集滅道(24:40)
(*‘法’을 뒤에 붙여 ‘因緣法’이란 말이 ‘pratītyasamutpāda’의 번역어로 쓰임)
(2) ‘hetupratyaya’의 번역어로 쓰이는 경우(四緣 가운데 하나인 因緣 곧 ‘본질적 원인’을 뜻함)
(2-1) <因緣>次第緣 緣緣增上緣 四緣生諸法 更無第五緣(1:4)
(3) ‘pratyayāḥ’의 번역어로 쓰이는 경우(‘원인 일반’을 뜻함)
(3-1) 諸煩惱及業 是說身<因緣> 煩惱諸業空 何况於諸身(17:27)
(4) ‘hetu 및 pratyaya’의 번역어로 쓰이는 경우(‘원인 및 조건’을 뜻함)
(4-1) 若衆緣和合 是中無果者 是則衆<因緣> 与非<因緣>同(20:4)
(*여기서 ‘衆緣和合’은 “hetoś ca pratyayānāṃ ca sāmagrī” 의 번역이기 때문에 ‘衆緣’의 ‘緣’도 ‘因緣’과 같이 ‘원인 및 조건’을 뜻한다.)
(4-2) 若先有果生 而後衆緣合 此卽離<因緣> 名爲無因果(20:8)
(4-3) 若從衆<因緣> 而有和合生 和合自不生 云何能生果(20:23)
(4-4) 衆<因緣>生法 我說卽是無 亦爲是仮名 亦是中道義(24:18)
(*衆因緣生法은 ‘pratītyasamutpāda’의 번역어로 緣起를 緣生法으로 바꿔놓은 형태. ‘無’는 空性(śūnyatā)의 誤譯.)
(4-5) 未曾有一法 不從<因緣>生 是故一切法 無不是空者(24:19)
(* 不從因緣生은 ‘apratītya samutpanna'의 번역어)
(4-6) 受諸<因緣>故 輪轉生死中 不受諸<因緣> 是名爲涅槃(25:9)
(*受諸因緣故는 'pratītya'의 번역어. 원문의 ‘upādāya’는 ‘pratītya’의 동의어로 보았기 때문에 별도로 번역하지 않은 듯.)
(4-7) 以諸行因緣 識受六道身 以有識着故 增長於名色(26:2)
(5) ‘prayojana’의 번역어로 쓰이는 경우(‘목적’을 뜻함)
(5-1) 汝今實不能 知空空<因緣> 及知於空義 是故自生惱(24:7)
(*空=空性; ‘空因緣’=‘空性을 설하는 목적’; 空義=空性의 뜻)
(6) ‘以是因緣’이란 관용구 형태로 ‘evam’의 번역어로 쓰이는 경우(‘까닭’을 뜻함)
(6-1) 如是等諸事 皆從生而有 但以是<因緣> 而集大苦陰(26:9)
이상과 같은 예시문에서 보듯이 구마라집은 ‘因緣’을 다양한 뜻으로 사용하기 때문에 구마라집의 한역만 보게 되면 ‘因緣’이 ‘緣起’(용례(1))를 지칭하는지 ‘緣生(法)’(용례(2),(3),(4))을 가리키는지 헷갈리기 마련이다. ‘pratītyasamutpāda’의 번역어만 하더라도 구마라집은 ‘因緣’(1-1), ‘因緣法’(1-2; 1-3), ‘衆因緣生法’(4-4)‘과 같이 세 가지나 배당하니, ‘緣起’가 쓰이는 정확한 문맥을 잡기 어려운 게 사실이다.
여기서 다시 ’연기‘를 ’인연/인연법‘으로 대체하는 <예시-2>로 돌아가 보자. 알다시피 ’法(dharma)‘에는 존재, 현상이란 뜻 이외에도 ‘진리(saddharma)’, ‘(붓다의) 교설(pravacana)’이란 뜻이 있다. 논리학에서 말하는 ‘자비의 원칙’을 살려서 ‘인연법’의 ‘법’을 ‘진리’의 뜻으로 이해해서 ‘인연법’을 ‘인연이란 진리’로 해석하고 넘어갈 수도 있겠다. 하지만 이러한 해석은 (4-4)에서 왜 구마라집이 ‘衆因緣生法’이란 번역어를 할당했는지 설명할 수 없다는 어려움이 있다. (4-4)에 등장하는 ‘法’은 명백하게 ‘존재’, ‘현상’의 뜻으로 쓰이는 ‘dharma’이기 때문이다. 그렇다면 ‘귀경게’에 대한 구마라집의 한역 <예시-2>에 등장하는 ‘因緣’은 ‘인연이란 진리’를 뜻하는 게 아니고 ‘인연이란 존재’ 곧 ‘dharma’를 뜻한다고 보는 것이 자연스런 해석이 된다.
흥미로운 일은 구마라집이 (4-5)에서 ‘apratītya samutpanna'의 번역어로 ‘不從因緣生(法)’을 쓰고 있다는 점이다. ‘衆因緣生法’이나 ‘從因緣生法’이나 ‘dharma’를 가리킨다는 점에서는 마찬가지이고, 이는 현장의 번역어에 대비시켜 말하면 ‘緣起’가 아닌 ‘緣生(法)’이다. 공사상에 대해서 명석판명한 이해를 지녔던 구마라집이 ‘pratītyasamutpāda(緣起)’와 ‘pratītyasamutpanna(緣生)'의 차이를 의식하지 않았으리라고는 생각할 수 없다. 한 예로, 『중론송』 제18장 <관법품>에 나오는 한 게송에 대한 구마라집의 한역을 살펴보자.
nivṛttam abhidhātavyaṃ nivṛtte cittagocare /
anutpannāniruddhā hi nirvāṇam iva dharmatā //(18:7)
마음 가는 곳이 끊어져 있을 때 말할 것도 끊어져 있으니 法性(dharmatā)은 不生不滅이요 열반과 같다.
이 게송에 대한 구마라집의 번역은 다음과 같다.
諸法實相者 心行言語斷 無生亦無滅 寂滅如涅槃
제법의 실상 [곧 법성]은, 마음 가는 곳과 언어가 끊어져 있으며, 生[相]이 없고 滅[相]이 없으며, [희론이] 적멸한 것이 열반과 같다.
이 한역에서 분명하게 알 수 있듯이, 구마라집은 ‘法性’을 ‘法’과 구별하고 있으며, 이를 ‘諸法實相’으로 번역한다. ‘귀경게’에서 쓰인 ‘不生不滅’이란 번역어도 여기에서는 ‘無生無滅’로 번역하고 있다. 이러한 번역어의 할당으로부터 구마라집이 ‘dharma’와 ‘dharmatā’를 명확하게 구별하고 있음을 확인할 수 있다. 나가르주나의 『중론송』에서 法性은 空性이며 空性은 緣起와 같다. 곧 법성=공성=연기의 동격 관계가 성립하는 것이다. 따라서 법성과 법의 개념적 차이를 의식하고 있었던 구마라집이 ‘연기’와 ‘연생’의 차이를 의식하지 못했으리라고 볼 수는 없는 노릇이다. 이 문제와 관련해서 우리의 주의를 끄는 한 가지 묘한 사실이 있다. 구마라집의 한역에서는 ‘연기’와 ‘연생’의 차이가 분명하게 드러나지 않듯이 ‘śūnyatā(空性)’과 ‘śūnya(空)’의 구별도 모호하게 처리된다는 점이다. 앞에서 열거한 예시문만 예로 든다 하더라도 한역에서는 똑같이 ‘空’으로 번역하고 있지만 범문 원전에서는 (1-2)와 (5-1)에 등장하는 ‘空’은 ‘śūnyatā(空性)’이고, (3-1)과 (4-5)에 나오는 ‘空’은 ‘śūnya(空)’이다. 전자가 ‘연기’라면 후자는 ‘연생(법)’이기 때문에 양자의 차이는 분명한데도 한역에서는 이러한 경계선이 모호하게 처리되고 있다.
그렇다면 다시 ‘자비의 원칙’을 적용해서, ‘귀경게’에 대한 한역 <예시-2>에서 ‘pratītyasamutpāda’의 번역어로 ’因緣‘을 채택한 데는 무언가 구마라집 나름의 의도가 개입되어 있는 것은 아닐까 추측해볼 수 있겠다. 이 문제에 대해서 우리는 아마도 두 가지 대답을 준비할 수 있을 것이다. 하나는, 연기와 연생법 사이에 불상리(不相離)․불상잡(不相雜)의 관계가 있기 때문에 구마라집은 불상리의 관계를 중시하여 ’연기‘의 자리에 ’연생법‘을 대체시키는 의역을 꾀했다는 설명이다. 다른 하나는, 범어와 중국어의 차이로 인해 구마라집 당시의 중국 지식인들이 ‘연기’니 ‘공성’이니 하는 추상적인 용어를 이해하기 어려웠기 때문에 ‘연기’보다는 훨씬 구체적인 ‘연생법’을 채택했다는 설명이다. 이러한 대답을 뒷받침해주는 사례가 『중론송』 제24장에 나오는 한 게송에 대한 구마라집의 한역이다.
yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe /
sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā //(24:18)
‘緣起’ 바로 그것을 우리는 ‘空性’이라 말한다. [‘연기’] 그것은 인연에 따라 설정된 은유적 표현(因施設/假名)이며, 바로 그것이 中道이다.
衆因緣生法 我說卽是無 亦爲是仮名 亦是中道義(24:18)
*‘無’는 空性(śūnyatā)의 誤譯으로, 구마라집의 용례에 따라 후대에는 모두 ‘空’으로 바꾸어 쓴다. 굳이 ‘無’를 살리고자 하면 '無自性'의 약어로 보면 무난하다.
여기서 분명하게 緣起는 緣生法으로 대체되어 있고, 연생법을 중심으로 전체 번역이 재구성된다.
이상과 같이 구마라집의 『중론송』에 대한 한역을 검토해 본 결과, 우리는 구마라집의 한역이 지니는 두 가지 특징을 추려낼 수 있다. 첫째, 번역어에서 ‘법성’과 ‘법’의 구별은 비교적 또렷하게 드러내지만 ‘연기’와 ‘연생’의 구별, ‘공성’과 ‘공’의 구별은 모호하게 처리하였다. 둘째, ‘귀경게’에서 쓰인 ‘因緣’은 ‘연기’보다는 ‘연생법’ 쪽에 가깝다.
Ⅲ. 『중론송』 ‘귀경게’ 번역을 위한 해석학적 지평
1.‘pratītyasamutpāda(緣起)’와 ‘pratītyasamutpanna(緣生)’
구마라집의 한역이 연기와 연생의 불상리 관계를 의중에 두었으리라고 앞에서 추측했다. 그렇지만 『구사론』이나 대승 유식사상의 법상체계에서는 양자의 불상리 관계뿐만 아니라 불상잡 관계를 강조하는 것도 사실이다. 양자의 불상리 관계는 “연기란 무엇인가? ‘이것이 있을 때 저것이 있다. 이것이 생김으로써 저것이 생긴다’가 연기이다.”와 같은 소위 ‘연기의 二句(paryāyadvaya)’에서 전형적으로 드러나지만, 그렇다고 해서 양자의 불상잡 관계가 무시되는 일은 없다. 와수반두는 『俱舍論』<세간품>에서 『아함경』의 한 구절을 인용하며, 이 구절의 해석을 둘러싼 논란을 통해서 연기와 연생의 불상잡 관계를 해명한다.
utpādād vā tathāgatānām anutpādād vā sthitaiveyaṃ dharmatā
여래께서 이 세상에 나오시든 나오지 않으시든 이 法性은 상주(常住)한다.
한 부파(=야쇼미뜨라의 주석에 따르면 化地部(Ārya-Mahīśāsakāḥ))는 이 구절에 등장하는 ‘法性은 상주한다’는 말을 근거로, “緣起는 無爲[法]이다”는 해석을 이끌어낸다. 법성과 연기의 동일시는 인도의 논사들에게는 상식적인 일이었던 같다. 야쇼미뜨라의 주석에서도 이 구절에 나오는 법성뿐만 아니라 다른 곳에 ‘법성’이 나올 때도 이를 ‘緣起’와 동치시키고 있으니 말이다. 아무튼 ‘緣起’가 法(dharma)과 法性(dharmatā) 가운데 法性 쪽에 해당한다는 이 지적은 우리의 논의에 좋은 실마리를 제공해준다.
“연기는 무위법이”라는 化地部의 『아함경』 해석은 위 인용문에 나오는 ‘sthita’를 ‘nitya-dharma’로 해석함으로써 가능한 일이다. 이러한 화지부의 해석에 대해서 와수반두는 전면적으로 부정한다. 그 논지는 이러하다. 만약 ‘sthita’가 ‘nitya-dharma’와 같은 ‘또 다른 실재(bhāvāntara)’를 뜻하는 것이라면, 연기는 상주(常住)하는 ‘法’이 된다. 그런데 자구만 본다면 ‘緣起’의 ‘起(samutpāda)’는 有爲法의 相이다. 따라서 상주하는 것에 無常하다는 속성을 덧붙이게 되는 오류에 빠진다는 것이다.
여기서 와수반두는 ‘sthita’의 ‘密意(abhiprāya)’를 새롭게 제시하게 된다. 즉 법성 곧 緣起가 ‘상주한다’는 『아함경』의 구절은,
“언제나(nityam) 無明 등으로 말미암아 行 등이 생기하지만, [無明 등에] 말미암지 않고 혹은 [無明 등과는] 별개의 것으로 말미암고서는 [行 등은] 어느 때고 [생기하는 일이 없다.]”
는 뜻이라는 것이다.
화지부나 와수반두 둘 다 ‘sthita’를 ‘nitya’로 이해하는 것은 같다. 그렇지만 이 ‘nitya’를 화지부가 無爲法과 같은 ‘nitya-dharma’로 연결시키는데 반해서, 와수반두는 無明,行 등과 같은 有爲法이 생길 때에 필연적으로 전제되기 마련인 필연적인 인과관계, 달리 말하면 ‘nitya-sambandha’로 이해하는 데 양자의 차이가 있다. 이는 달리 말해서 화지부가 ‘dharmatā/ pratītyasa-
mutpāda’를 ‘dharma’와 등치시키는 데 반해 와수반두는 ‘dharmatā /pratītya
samutpāda’와 ‘dharma’를 엄격하게 구별하고 있다는 말이다.
와수반두에게 ‘法性’과 ‘法’의 구별은 자연스럽게 ‘緣起(pratītyasamutpāda
)’와 ‘緣生[法](pratītyasamutpanna)’의 구별로 연결된다. 한 예로, 『俱舍論』<世間品>에서 와수반두는 緣起를 因(hetu)으로, 緣生을 果(phala)로 보는 설일체유부의 견해를 배척하는 데, 이 때 와수반두의 논지는 緣起와 緣生의 개념적인 구별에 입각해 있다. 요컨대 ‘緣起’는 緣生하는 有爲法의 보편적인 존재방식이고, ‘緣生’이란 인연으로 말미암아 생기는 諸有爲法을 통칭하는 표현이라는 것이다.
『구사론』 이후 대승 유식 논서인 『緣起経釋』에서도 와수반두는 緣起와 緣生에 관한 구별을 견지한다.
“無明 등은 緣起가 아니다. 그러면 무엇인가? 緣生[法]이다. 세존께서는 다른 경전에서 그와 마찬가지 뜻으로 “緣起란 무엇인가? ‘이것이 있을 때 저것이 있고, 이것이 생기기 때문에 저것이 생긴다’는 것이 [바로 緣起]이다. 緣生이란 무엇인가? 無明, 行, 내지 生, 老死이다”라고 말씀하시고 계신다. 이 [경전의] 密意는 무엇인가? ‘緣起’란 諸[緣]生法의 共相(sāmānya-lakṣaṇa)이며, 이전에 없다가 지금 생기는 것(abhūtvā-bhāva)이다.
이상과 같은 전거를 통해서, 와수반두의 해석학적 지평에서는 연기=법성, 연생=법의 관계가 성립하고 있으며, 이러한 해석학적 지평은 연기와 연생 이 양자가 불상잡의 관계라는 점을 드러내주고 있음을 알 수 있다.
지금까지 연기와 연생의 불상리, 불상잡의 관계를 살펴보았다. 불상잡의 관계를 중심에 두면 구마라집의 한역 <예시-2>는 연기와 연생을 명확하게 구별하지 않았다는 과실 때문에 문제 있는 번역이라 하지 않을 수 없다. 하지만 불상리의 관계를 중심에 두면 연기에 관한 언명은 얼마든지 연생법의 관점에서 풀어낼 수 있는 일이기에 전적으로 틀리다고만 볼 수도 없다. 게다가 구마라집의 역풍(譯風)이 전반적으로 직역보다는 자유로운 의역에 가깝다는 점을 고려하면 구마라집 나름의 번역 스타일이라 해도 무방하지 않을까 한다. 어쨌든 『중론송』 ‘귀경게’를 번역하는 데도 정공법만을 따지면 ‘緣起’를 중심에 놓는 게 옳겠지만 구마라집과 같이 ‘緣生’을 중심에 놓는 다른 갈래도 있을 수 있음을 확인하는 것으로 만족하자.
2. 희론(戱論)과 본질주의자
우리는 이제 다시 『중론송』 ‘귀경게’의 번역 문제로 돌아가야 한다. 우선 정공법을 택해서 범본 『중론송』에 충실한 번역을 시도해보자. <번역-1>에서 보듯이 “연기는 희론이 끊어져 있는” 것이다. 연기의 수식어로 ‘팔불게’도 있지만 『중론송』 전체를 해독하는 열쇠는 바로 이 ‘연기’와 ‘희론’에 대한 해석에 있다는 것이 내 생각이다. ‘팔불게’에 대한 올바른 이해는 물론이고, 『중론송』에 보이는 일관된 언어분석적 방법론의 의의도 이 두 개념을 통해서 여실하게 드러난다고 보기 때문이다.
연생과 연기의 관계를 고려해서, 나는 ‘緣起’를 ‘존재의 인과관계’라고 풀이하겠다. 이 때 ‘존재’는 ‘다르마(dharma)’의 현대적 풀이이다. 범어 ‘dharma'에는 다양한 의미가 있지만 아비다르마 불교, 중관, 유식 등 철학적 논서에서는 주로 ‘현상적으로 있는 것’ 곧 ‘존재’를 뜻한다. ‘존재’라 하면 상당히 정적인 분위기를 지닌 말이지만 불교에서는 이 존재에 ‘연기’라는 빛을 쪼이기 때문에, 존재는 흐르고 흘러 가만히 머물러 있지 않는다. 게다가 ‘연기의 二句’에서 보듯이 존재는 중층적인 인과관계의 관계망 속에서 서로 역동적으로 관계 맺는다. 헤라클레이토스는 “같은 물에 두 번 발을 담글 수는 없다”고 해서 세상의 부단한 변화를 말한다. 그렇지만 존재와 존재가 끝임 없이 서로 맞물려 돌아가는 인과관계를 말하지는 않는다. 모든 존재가 인과관계에 얽힌 채 생성 소멸의 흐름에 합류되어 쉼 없이 흘러간다. 이렇게 보면 존재는 하나의 ‘흐름’이라고 밖에 달리 표현할 길이 없다. 이러한 존재의 모습을 불교에서는 ‘상속(相續, santāna/santati)’이라고 표현한다. 꼬리에 꼬리를 물고 끊임없이 흘러가는 존재의 모습. 상존한다고 할 수 없으니 ‘불상(不常)’이고, 그렇다고 해서 단절된다고도 할 수 없으니 ‘부단(不斷)’이다. 상존도 단절도 아닌 시계(視界)에서 존재의 모습이 그려진다. 다시 말해서 존재를 하나의 과정(process) 또는 사건(accident)으로 바라보면서, 동시에 인식까지 포함해서 존재 일반을 ‘인과관계내 존재’(das Sein in der Verhltnisse)로 바라본다는 말이다. 이러한 ‘인과 관계내 존재’가 ‘연생법(緣生法)’으로 표현된다.
긴장의 끈을 놓지 말아야 할 것은 이러한 흐름으로서의, 인과관계내적 ‘존재’는 언제나 ‘무상(無常)의 相 하에서’ 성립하기에, 생성소멸의 과정을 초월해 홀로 실재하는 그 어떠한 본체(本體)도 부정된다는 점이다.
서양철학의 현상-본질 구도에 익숙한 사람이라면, 존재 저 너머에 또는 존재 저 안에 불변의 실체로서 도사리고 있는 존재론적 본질 또는 본체를 상정할 수도 있을 것이다. 사상사에서 본체는 여러 가지 이름으로 다양한 모습으로 등장한다. 인도 같으면 창조주 브라흐만, 내 안에 유령처럼 도사리고 있는 아뜨만 등의 이름을 붙일 터이고, 서양 사상 같으면 제일원인, 유일신, 영혼, 절대정신 등으로 이름 붙일 것이다. 중국 사상계에서도 위진 현학과 같은 경우는 ‘공(空)’을 본체로서의 ‘무(無)’로 이해한 적이 있다. 그렇지만 관계성을 중시하는 연기적 사고에서 관계망에서 벗어난 또 하나의 초월적 본체를 인정한다는 것은 자기모순적인 언명에 지나지 않는다.
같은 맥락에서 나가르주나는, 아비다르마 불교 시대 때 각 부파가 의심 없이 받아들였던 법체(法體: 존재의 자성 또는 존재의 본체)에 관해서 예리한 메스를 들이댄다. 나가르주나의 용어법에 따르면, ‘자성’(自性, svabhāva)도 자기 원인적 존재를 가리킨다는 점에서 본체와 매한가지이기 때문이다.
svabhāvaḥ kṛtako nāma bhaviṣyati punaḥ katham /
akṛtrimaḥ svabhāvo hi nirapekṣaḥ paratra ca //(15:2)
“또한, 어떻게 自性이 [인연으로 말미암아] 만들어지는 것이 될 수 있겠는가? [본질주의자의 정의에 따르면,] 自性은 [인연으로 말미암아] 만들어지는 것이 아니며, [자신의 존립을 위해서] 다른 것을 필요로 하지 않는 것이기 때문이다.”
이 게송에서 나가르주나가 부정하고 있는 ‘自性’은 ‘자기 원인적’인 존재론적 본질을 가리킨다. 존재의 배후에 본체를 상정하는 사유 경향을 한 묶음으로 통틀어서 <본체론적 사고>라 명명해 볼 수 있을 것이고, 이와 같은 사유 경향을 고집하는 입장을 <본질주의자>로 이름 붙일 수 있을 것이다. 이에 반해 공사상에서는 자성이 없는 다르마의 세계, 곧 본체가 비어있는 존재의 세계만을 이 세계의 전부로 제시한다. 연기 또는 공사상과 <본질주의자>는 이러한 맥락에서 양립할 수 없다.
자연과학이나 서양철학에서 쓰이는 ‘인과관계’와 혼동을 피하기 위해서, 우리는 연기에 관해서 ‘불교적’이라는 수식어를 덧붙여 ‘불교적 인과관계’로 표현해볼 수도 있을 것이다. 원인과 결과 양항에 본체가 배당되는 일이 없고, 언제나 ‘인과관계로 얽힌 존재’가 배당되기 때문이다. 어떻게 표현하든 흡족한 풀이는 아니지만 그렇다고 해서 별다른 대안이 있는 것도 아니므로, 확실한 대안이 나올 때까지 우선 ‘존재의 인과관계’로 풀이하고 넘어가겠다.
『중론송』 ‘귀경게’에서, 이상과 같은 ‘연기’는 ‘희론이 끊어진’ 자리로 묘사된다. ‘희론’이 도대체 무엇이기에 ‘연기’의 대극(對極)에 놓이는가?
‘희론’은 범어 ‘쁘라빤짜(prapañca)’의 한역으로, 어근 pra-√pañc 또는 pra-√pac (상세히 설명하다;흩뜨리다)에서 나온 명사형이다. 원래는 현시, 전개, 확장, 확산, 확대, 다양화, 상세한 설명을 뜻하는 말인데, ‘흩뜨리다’는 뜻이 우세했는지 점차로 철학적 영역에서는 ‘현상’, ‘현상계’, ‘환상’을 뜻하는 말로 쓰이고, 희곡에서는 ‘어리석은 말’을 뜻하게 된다. 대승불교를 주요한 모태로 삼은 한역에서는 ‘희론(戱論), 허위(虛僞), 망상(妄想)’과 같이 좋지 않은 뜻으로만 쓰인다. 아마도 ‘흩뜨린다’는 어근의 뜻을 살려서, 무언가 진상을 꿰뚫지 못하고 언저리로만 얼쩡거리는, 알갱이를 꿰차지 못하고 모호하게 흩뜨리는 말이라는 뜻으로 ‘희론’이라 옮긴 것이 아닌가 생각한다.
‘연기’를 왜 ‘희론이 끊어진’ 자리로 표현했는지 『중론송』의 다음 게송을 대비시켜 생각해보면 그 연유가 좀더 명확하게 드러난다.
karmakleśakṣayān mokṣa karmakleśā vikalpataḥ /
te prapañcāt prapañcas tu śūnyatāyāṃ nirudhyate //(18:5)
“업과 번뇌가 소멸함으로써 해탈이 있다. 업과 번뇌는 분별심(分別心, vikalpa)에서 생기고 분별심은 희론(戱論, prapañca)에서 생기지만, 희론은 공성(空性)에서 소멸한다.“
저 유명한 소위 ‘三諦偈’(24:18)에서 확인할 수 있듯이, 이 게송에서 ‘공성’은 ‘연기’와 같고, 업이나 번뇌는 생사윤회 세계를, 희론은 생사윤회의 원인을 가리키기 때문에, 희론은 연기와 대극적인 자리에 놓인다.
‘분별심’에 관해서 유식사상과 대비시켜 볼 때 그 뜻이 잘 드러난다. 잘 알다시피 유식사상에서는 우리 마음을 표층적 영역과 심층적 영역으로 나눈다. 심층 영역에 해당하는 마음이 소위 ‘알라야식’이다. 그런데 유식사상의 용어법을 보면, 표층마음과 심층마음을 같이 싸잡아서 곧 우리의 오감각과 의식, 마나식, 알라야식을 전부 '위깔빠(vikalpa)' 곧 ‘분별심’이라고 부른다. ‘분별심’은 생사윤회의 대해에서 헤매고 있는 우리 중생의 마음을 뜻한다. 흥미로운 일은 ‘분별(分別)’이란 말로 중생의 마음이 어떤 것인가, 마음의 현 상태까지 그려내고 있다는 점이다. ‘분별’이라 하면 여자-남자의 분별, 적-친구의 분별 등 수많은 차별상이 언급되겠지만 이 모든 분별은 나와 대상의 분별 곧 주관-객관의 분별로 통합될 수 있다. 유식사상에서는 이 분별심을 근본적으로 변혁시키지 못하는 한, 주관과 객관으로 경계선이 그어진 분별심이 있는 한, 세상을 있는 그대로 바라볼 수 없고 이 때문에 업과 번뇌의 속박에서 벗어나지 못한다고 한다.
그런데 나가르주나는 이 분별심이 희론에서 생긴다고 한다. 왜 그럴까? 이 문제에 대해서 해결의 실마리를 던져주는 것이 바로 짠드라끼르띠이다. 그는 ‘희론은 말(vāc)’이라고 풀이하여, 희론이 우리가 사용하는 언어와 무언가 불가분의 관계를 갖고 있음을 말하고 있다. 이 즈음에서 언어의 어떤 점이 생사윤회와 관련되는지 캐묻지 않을 수 없다.
언어는 보기에 따라 여러 가지 기능 및 속성이 있다. 인간을 ‘호모 로퀜스(homo loquens, 언어적 인간)’라고 해서 다른 동물 종(種)과 확실하게 구분하는 표식으로 언어를 생각하는 사람도 있다. 언어에 관해서, 불교 사상은 무엇보다도 언어의 분절(分節) 기능에 주의를 기울이다. ‘분절’이 말 그대로 대나무를 마디마디 쪼개나가는 것을 뜻하듯이, 언어의 분절기능이란 온전한 존재의 세계, 통짜인 존재의 세계를 갈래갈래 나누어 ‘갈라진 세상’으로 만드는 기능이다. 좀 까다로운 이야기가 될는지 모르지만 언어의 분절기능은 ‘의미’의 형성과정에서 잘 드러난다. 한 예로 ‘희다’라는 말의 의미가 어떻게 형성되는지를 보자. 유명한 불교 논리학자 디그나가의 설명을 따라가 보면, ‘희다’라는 말은 우선 ‘희지 않은 것’을 동시에 내세우게 되고, 그 다음에 노란 것이 아니다, 까만 것도 아니다, 붉은 것도 아니다 등등 다른 색을 배제함으로써 ‘희다’의 의미를 드러내게 된다. 이같이 언어는 일차적으로 자타(自他)의 분절을 꾀한 뒤, 차례대로 ‘타자를 배제(anyāpoha)’함으로써 자신의 의미를 구축한다. 나가르주나가 말한 ‘희론’이 언어와 깊은 관계를 맺는 것은 바로 이러한 언어의 분절 기능 때문이고, 이 점 때문에 희론은 주관-객관의 분별로 대표되는 분별심의 토대로 자리 잡는다.
유식사상에서는 알라야식을 ‘일체종자식(一切種子識)’이라고도 한다. 말 그대로 종자란 종자는 모두 알라야식 안에 내장되어 있기 때문에 알라야식을 일체종자식이라 한다. 그런데 종자 가운데는 ‘업종자(業種子)’라고 부르는, 전생에서 행한 업의 과보를 때가 되면 싹틔울 씨앗도 들어있지만, ‘명언종자(名言種子)’라고 불리는 특이한 씨앗도 포함되어 있다. 이 명언종자가 바로 언어능력이다. 이렇게 보면 우리의 마음은 하얀 도화지 같이 그 안에 아무것도 칠해져있지 않은 백지로 보기는 어렵다. 태어날 때부터 이미 선천적으로 다양한 종자들을 지니고 있으니 말이다. 그런데 알라야식 안에 명언종자가 있다고 한다면 이는 표층마음에서뿐만 아니라 심층마음에서도 언어활동이 존재한다는 말이 된다. 심층마음에서 진행되는 언어활동을, 유식사상에서는 ‘의언(意言, manojalpa: 마음의 속삭임)’이라고 표현하여, 조용히 속삭이듯 진행되는 것으로 묘사한다. 표층마음에서처럼 그렇게 확연하게 언어의 분절 기능이 드러나지는 않지만 언어의 분절기능은 여전히 마음 저 깊숙한 곳에서 묵직하게 진행되고 있는 것이다.
표층마음에서 심층마음에 이르기까지 우리 마음속에는 언어의 분절기능이 깊이 뿌리내리고 있기 때문에, 우리의 삶에 관한 그 어떠한 말도 언어의 분절 기능에서 벗어나지 못하는 한 결국 통짜인 존재의 세계를 갈가리 찢어놓는 꼴이 되기 때문에, 깨달은 이의 눈으로 보면 ‘놀고 있네!’ 라는 한마디밖에 들을 수 없게 된다. 구마라집의 역어(譯語) ‘희론(戱論)’의 배후에는 이러한 숨은 맥락이 있다.
희론이 사라질 때, 언어의 분절기능을 벗어나 존재의 세계를 있는 그대로 통째로 바라볼 수 있을 때, 우리는 분별심을 떨쳐버리고 다람쥐 쳇바퀴 돌리는 듯한 생사윤회의 세계에서 벗어날 수 있다. ‘희론 적멸’이라 할 때 나가르주나의 의중에는 아마도 그런 생각이 있지 않았을까 나는 생각한다. 그러므로 나가르주나가 ‘희론이 끊어진다’고 표현한 ‘연기’는, 연기를 깨달음으로써 증득하게 되는 ‘해탈’, ‘열반’과 다른 것이 아니다. 『중론송』 ‘귀경게’에는 연기에 관한 또 다른 수식어 ‘吉祥(śiva)’이 나온다. 구마라집의 한역에서는 ‘상서로울 선(善)’으로 간략하게 번역되어 있는 말이다. 이 말이 ‘연기’의 수식어로 등장하는 이유도 연기를 깨달음으로써 얻게 되는 열반의 세계와 연결되기 때문이다.
그렇다면 모든 말이 다 희론일까? 그렇지는 않다. 희론이 ‘언어의 분절 기능에 얽매인’ 말인 이상, ‘언어의 분절기능에 얽매이지 않는’ 말은 희론이라 할 수 없다. 불교에서 최고가는 지혜를 지닌 이는 연기를 깨달은 이이다. 대승불교적인 표현을 빌리면 공성을 깨달은 이가 된다. 그런 이의 지혜는 분별심이 끼어 들 여지가 없기 때문에, 아니 이미 분별심이 남김없이 없어져 버렸기 때문에 ‘무분별지(無分別智)’라고 불린다. 따라서 그런 이의 말은 ‘언어의 분절기능’이 지니는 역기능에서 자유로울 수밖에 없다. 여기서 우리는 무분별지와 분별심의 대극적 구도를 상정할 수 있게 되고, 더 나아가 양자의 상징으로, 나가르주나와 같은 공 사상가와 본질주의자를 그 대극적 구도 안에 설정할 수 있게 된다.
이러한 대극적 구도 안에서 『중론송』 ‘귀경게’에 등장하는 ‘팔불게’도 해석할 수 있겠다. 즉 ‘아니다, 아니다’로 연이어지는 생멸(生滅), 단상(斷常), 일이(一異), 내출(來出) 등은 분별심에서 나온, ‘연기’와 ‘연생법’에 관련된 갖가지 본질주의자의 속설들을 네 쌍의 8가지 유형으로 정리한 것일 뿐이다. 따라서 ‘생멸’ 등의 말은 본질주의자의 말 곧 희론이고, 반면에 ‘불생, 불멸’등의 말은 무분별심에서 나온 말로 희론이 아니다. 언어라 해도, 언어의 분절 기능에 얽매인 사람의 말과 언어의 분절 기능에서 벗어난 사람의 말, 이 두 차원이 있는 것이다. 그릇된 언어관에 현혹되어 언어를 깡그리 부정해서는 안 될 일이다. 구정물을 버리려다 옥동자마저 버릴 수는 없는 노릇이다. 이 점에서 구마라집이 번역한 『중론』<청목소>에서 ‘귀경게’를 ‘궁극적 진리의 약설’로 파악하고 있는 것은 우리의 해석학적 지평을 넓히는 데 좋은 시사를 준다.
Ⅳ. 『중론송』 ‘귀경게’의 번역문
앞에서 개진한 해석학적 지평을 밑천 삼아 이제 필자 나름의 ‘귀경게’에 대한 번역문을 제시해보겠다. 범문 원전에 나오는 ‘anutpāda’, 'anirodha'와 같은, 팔불게의 하나하나의 어구의 의미에 관해서도 일일이 해석이 필요하겠으나 지면 관계상 생략하기로 하고 여기서는 한 가지만 추가하자. 한역에서는 팔불게에 관해서 ‘不生’, ‘不滅’과 같이, 범어의 부정사 ‘an/a’을 ‘不’로만 번역하고 있으나, 『중론송』(18:7)에 대한 한역에서 보듯이 ‘無生’, ‘無滅’과 같이 ‘無’로 번역하는 경우도 있다. 한역 자체에서 엄밀한 번역어의 통일성을 찾기는 어려우나, 범어의 부정사 ‘an/a’에는 이러한 두 가지 의미가 다 있기 때문에 이를 살려서 전자는 ‘연생’에 관련된 번역으로, 후자는 ‘연기’에 관련된 번역으로 채용하기로 한다.
연기와 연생 가운데 어느 쪽을 중심어로 삼느냐에 따라 번역의 어감이 달라지겠지만 내용상 큰 차이는 없다. 먼저 범문 원전과 같이 ‘연기’를 중심어로 삼은 번역은 일차적으로는 <번역-1>의 모습이었지만, 이는 다음과 같이 <번역-3>으로 다듬을 수 있겠다.
<번역-3>
“緣起에는 [본질주의자가 말하는] ‘생성’이니 ‘소멸’이니, ‘상주’니 ‘단멸’이니, ‘동일’이니 ‘별개’이니, ‘유출’이니 ‘귀환’이니 하는 갖가지 언어적 규정이 적용되지 않는다. 연기는 이러한 [본질주의자의] 갖가지 언어적 규정이 끊어진, 완전한 해방의 영역이다. 이와 같은 연기를 가르쳐주신, 설법자 가운데 가장 위대한 설법자이신 부처님께 경배합니다.”
마지막으로 ‘연생법’을 중심어로 삼는 구마라집의 한역 <번역-2>는 다음과 같이 <번역-4>로 다듬을 수 있겠다.
<번역-4>
“緣生法은 [본질주의자가 말하듯이] [영원불변한 원인에서] 생기거나 [완전한 無로] 소멸하는 것이 아니며, [영원불변한 실체로서] 상주하거나 [결과에 상관없이] 단멸하는 것도 아니며, [원인과 결과가 서로] 동일하거나 [서로 무관한] 별개의 것도 아니며, [영원불변한 원인에서] 나오거나 [영원불변한 원인으로] 돌아가는 것도 아니다. 緣生法은, [연기와 뗄 수 없는 관계에 있으므로] [본질주의자의] 갖가지 언어적 규정이 끊어진, 완전한 해방의 영역이다. 이와 같은 緣生法의 세계를 가르쳐주신, 설법자 가운데 가장 위대한 설법자이신 부처님께 경배합니다.”
Ⅴ. 맺음말
이제까지 구마라집의 한역과 대비시켜 보면서 『중론송』 ‘귀경게’의 번역에 관련된 몇 가지 의문 사항을 검토해 보았다. 그 과정에서 『중론송』 ‘귀경게’의 번역을 위해서는 연기와 연생의 관계, 『중론송』의 주된 논적(論敵), 희론의 의미와 같은 몇 가지 해석학적 지평이 필요함을 드러냈으며, 이를 근거로 두 가지 유형의 번역을 마무리 삼아 제시해 보았다.
이러한 작업이 『반야경』 계통의 대승불교 경전의 정확한 해독에 일조를 할 수 있기를 바란다. 잘 알려진 예를 하나 들어보자. 현장이 번역한 『반야심경』의 한 구절에 “諸法空相 不生不滅 ……”이 있다. 구마라집의 한역도 역시 마찬가지로 “諸法空相 不生不滅”이다. 흔히 ‘諸法空相’을 ‘諸法實相’ 곧 法性으로 해석하고 이의 수식어로 ‘不生不滅’을 연결시키는 경우를 자주 본다. 자연스런 한문 독법상 능히 그럴 수 있는 일이다. 그렇지만 범문 원전에는 “sarvadharmā śūnyatālakṣaṇā”로 되어 있어 그 뜻이 “공성(空性)을 [共]相으로 삼는 뭇 法은”이 된다. ‘不生不滅’의 주어가 ‘법/연생’이 되느냐 ‘법성/연기’가 되느냐 하는 선택치를 놓고 고민하지 않을 수 없는 노릇이다. 이럴 때 번역자는 먼저 문제점을 있는 그대로 제시한 뒤 자신의 선택을 설득력 있게 해명해야 할 것이다. 『중론송』 ‘귀경게’에 대한 분석으로부터 얻어내는 ‘성찰적 반성’ 가운데 하나이다.
약호
대정장:『大正新脩大藏経』
AKBh(P):Vasubandhu : Abhidharmakośabhāṣya, Pradhan, Prahalad(ed.), TSWS Vol.8, Patna,1967; rev. 1975.
PP:Candrakīrti : Mūlamadhyamakakārikās de Nāgārjuna avec la Prasannapadā commentaire de Candrakīrti. de La Vallée Poussin, L.(pub.). Bibliotheca Buddhika 4. St.-Pétersburg. 1903-13.
PSVy: Vasubandhu : Pratītyasamutpādavyākhyā(=Pratītyasamutpādādivibhāgani-
rdeśa) P.Vol.104, No.5496, Chi 1a-71a.; D.No.3995, Chi 1b-61a.
SA(W):Yaśomitra :Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā by Yaśomitra. Wogihara, U.(ed.). Tokyo, 1932-1936 ;repr. Tokyo, The Sankibo Press, 1971.
주제어
와수반두(Vasubandhu), 나가르주나(Nāgārjuna), 구마라집(Kumarajīva), 중론송((Mūla-)Madhyamakakārikā), 구사론(Abhidharmakośabhāṣya), 연기경석(Pratītyasamutpādavyākhyā), 귀경게(maṅgalaśloka), 연기(pratītyasa-
mutpāda), 연생(법)(pratītyasamutpanna(-dharma)), 희론(prapañca), 본질주의자(essentialist).
On some hermeneutical problems regarding
maṅgalaśloka of Madhyamakakārikā
Lee, Jong-chul
The present article deals with the hermeneutical problems regarding the maṅgalaśloka of Madhyamakakārikā.
This article is divided into five sections. Section I and II discuss the diverse usage of chinese buddhist term `因緣 yin yuan` into which Kumarajiva translated 'pratītyasamutpāda'. It state that it is difficult to distinguish 'pratītyasamutpāda' from 'pratītyasamutpan
-na' in Kumarajiva's chinese translation, and that Kumarajiva adopted 'pratītyasamutpanna' intentionally to interpret the Sanskrit technical term 'pratītyasamutpāda' into Chinese. Here we can see that there is a hidden hermeneutical horizont in Kumarajiva's chinese translation.
Section III refers to the hermeneutical horizons which are necessary for interpreting the maṅgalaśloka of Madhyamakakārikā. The first is to draw a clear line between 'pratītyasamutpāda' and 'pratītyasamutpanna'. The former refers to co-relation between cause and effect, but the latter refers to the concrete being or things under the co-relation. The second is to define opponents of Madhyamaka-
kārikā.. This paper fixes that the main opponents of Madhyamaka-
kārikā are essentialists who set forth beforehand ontological essence or self-originated being(svabhāva) in corelational world of beings. The third is to grasp the correct meaning of 'prapañca'. This paper suggestes that prapañca means the articulation fuction of language.
Section IV suggestes two possible korean translations for the maṅgalaśloka of Madhyamakakārikā on the basis of the hermeneutical horizons referred by section III. One is from the standpoint of 'pratītyasamutpāda', and the other is from the standpoint of 'pratītyasamutpanna' which is also the standpoint of Kumarajiva.
As a result, It is also clear that there is inseparable and unmixable relation between 'pratītyasamutpāda' concept and 'pratītyasamutpan-
na' concept.
楞嚴心呪 悉曇梵字 한글표기에 관하여*
- 望寺月『眞言集』을 중심으로-
변 순미(고려대장경연구소)
Ⅰ. 들어가는 말
일반적으로 한국불교의식에서 염송되는 진언은 신비한 힘을 갖추고 있지만 진언의 뜻을 풀어보는 것은 곤란한 일이므로 예부터 번역하지 않는 것 중에 하나로 되어 있다. 진언이란 진실한 말이요, 진실한 마음이니 이것은 진여(眞如)본래의 음성으로 생각됐고, 변하지 않는 우주의 참된 본체로부터 나오는 이 진언은 인간의 입에서 상대적으로 나오는 소리가 아니라 제불보살의 입으로부터 유전되었기 때문에 그 뜻과 의미를 상세하게 알 수 없다고 간주되어 왔다. 그럼에도 불구하고 진언을 실담범자, 산스크리트어, 티베트어, 한문, 일본어 그리고 한글로 남기고 이를 불교의식에 사용함으로서 진언의 중요성은 지금도 계속해서 이어져 오고 있다.
진언은 불교가 한국에 유입되면서 불교의례에서 사용되는 신성한 어구로서 이를 모아 놓은 것이 진언집이다. 현재『釋門儀範(석문의범)』나 불자독송경 등을 통해서도 다라니와 진언을 일반인들도 쉽게 접할 수 있는데, 뜻을 알 수 없는 다라니와 한문을 음역한 진언과 한글을 병행해서 사용하고 있다. 불교의 사상과 교리를 배경으로 이루어진 다라니와 진언들은 사찰에서 불교예식을 수행할 때 염송되는 특수성으로 한역 발음이 일반적으로 사용되었던 언어규칙과 다름을 볼 수 있는데, 이는 중국을 통해 불교가 유입된 우리나라의 경우 한역경전은 그대로 따르고, 진언과 다라니는 범어원음에 가깝도록 옮겨 놓아야 하는 경우에서 발생한 것으로 볼 수 있다. 이러한 경우 실담범자의 한문음역에서 다시 한글음사를 하기 위해서 통일된 발음체계를 필요로 하고 있었음을 망월사『진언집』의〈진언집발(眞言集跋)을 통해서 알 수 있다.
“제방(諸方)에서는 각각 문자가 있어 음성을 기록하지만 중국(中國)만이 오직 서로 비슷한 음으로 이것을 주석(註釋)한 까닭에 효와(淆譌)가 많다. 늦게나마 유신공사(有神珙師)와 온국문정(溫國文正)이 이것을 위하여 반절(反切)하고 지장(指掌)하였으나 오히려 의람(疑濫)이 근심되었다. 근세 또한 주리(侏離:뜻이 통하지 않은 만이(蠻夷)의 소리)들이 편집한 것은 학사 대부들이 말하기 어렵다. 오직 우리 동언서(東諺書)와 서역의 범문(梵文)만이 가장 정교하여 초성(初聲),종성(終聲),청(淸),탁(濁)이 찬연하니 볼만할 뿐이다. 이 책은 범문(梵文)으로 벼리를 삼고 동언(東諺) 한자(漢字)로 반복하고 상뉴(相紐)하여 각각 그 뜻을 다하여 이 책이 중국(中國:나랏 가운데)에 행해지게 하여 자예지독(雌霓之讀)에 반드시 은후(隱侯)로 하여금 변색하지 않게 하였다.”
諸方各柔文字以記音聲而中國獨以相類音注之故多淆譌晩有神珙師及溫國文正爲之反切指掌尙患疑濫近世又爲侏離所■學士大夫難言之唯我東諺書與西土梵文最爲精巧初聲淸濁粲然可睹是書以梵文爲綱以東諺漢字反覆相紐各極其趣使是書行於中國雌霓之讀必不使隱侯變色焉『眞言集 跋』
망월사〈眞言集 跋〉에서 언급하듯이 진언과 다라니를 표기하고 발음하는 방법이 여러 가지로 이루어지고 있었음을 알 수 있다. 한문의 음역과 실담범자모의 언문을 표기하는 방법을 채택하여 다라니와 진언의 발음 체계를 제시하고 있다. 진언을 표기할 때 사용한 실담범자의 자모들은 우리가 알고 있는 산스크리트어와도 다르고, 티베트어와도 다른 모양을 갖추고 있다. 이 실담자모는 다라니뿐만 아니라, 범종 등에서도 볼 수 있는데 이를 통해서 실담범자모의 사용 범위는 불교의식과 밀접한 관계를 맺고 널리 사용되었음을 알 수 있다. 이 논고에서는 실담범자의 음사를 통해 다라니의 의미파악의 가능성과 실담범자와 음역된 한문 그리고 언문을 사용하여 용암선사가 편집해서 진언과 다라니를 전하고 있는 망월사 『진언집』의〈眞言集凡例〉와 〈梵本五十字母悉曇章〉을 기초로 하여 실담자모의 운용 방법을 고찰하고 진언집의 실담범자와 한문음역 그리고 언문으로 표기되어 있는 楞嚴心呪를 현재 염송되고 있는 능엄심주들과 비교하여 실담범자 한글표기의 시안을 제시하려고 한다.
1. 만트라(Mantra)와 다라니(Dhāranī)
M.엘리아데의『요가』에 따르면 만트라와 다라니를 다음과 같이 설명하고 있다. “성음(聖音)의 가치는 일찍이 베다 시대부터 잘 알려져 있었다. Yajur - veda의 시기부터 최고의 만트라(mantra) 옴(OṀ)은 Brahman이나 Veda 그리고 모든 위대한 신들과 동등한 자격으로 절대적인 지위와 위세를 가졌다.” Patañjali에 따르면 “ OṀ은 이슈바라를 뜻한다.” 우리는 다만 일부 탄트라적 만트라가 이미 브라흐마나 書에서 발견되고 있다는 점을 주목한다. 그러나 만트라와 다라니가 구제의 수단(mantrayāna)으로 높여진 것은 불교와 시바파, 특히 탄트리즘에서였다.
만트라의 실제적 가치와 종교적 중요성은 두 가지 사실에 근거한다. 첫째, 응념을 위한 의탁물로서 이용되는 音素들의 기능과, 둘째, 특히 탄트라적 공헌으로 신비음향과 관련하는 태고적 전통의 재정착을 통한 하나의 직관적인 체계 및 내면화된 의식의 고양이다.
다라니의 문자적 의미는 ‘지탱하여 철저히 둘러싸는 것’이라는 뜻으로 이미 베다시대에 집중(dhārāṇa)을 위한 의탁물이나 보호물로 이용되었다. 그래서 kavaca(보호),rakṣa(가슴막이 흉갑)라는 명칭이 보태지고 있다. 일반인에게 다라니는 악귀나 질병으로부터 보호해 주는 부적인데 반하여 수행자들에게는 의식을 집중시키는 도구로 사용된다. 대다수의 다라니가 이해하기 힘든 음소들인 hrīṃ, hrāṃ,hrūṃ, phaṭ로 되어 있다. 다라니의 역사적 기원이 무엇이든지간에 다라니는 하나의 은밀한 언어이다. 왜냐하면 이러한 음들은 오직 명상을 통해서만 그 의미를 드러내기 때문이다. 따라서 비입문자는 다라니를 이해하기가 어렵다. 그리고 다라니의 의미는 일상적인 체험을 전달하는 합리적인 언어에 속하지 않는다. 수행 명상 중에 발견되는 음소들은 추측컨대 우주적인 구조를 가진 의식상태의 표현이며 그런 까닭에 세속적인 용어법으로 설명하기가 어려웠을 것이다. 이러한 종류의 경험들은, 비록 극소수의 기록문에서조차 상(像)이나 상징의 형태 이상으로 알려지는 내용은 거의 없지만, 이미 베다 시대에 알려져 있었다. 난해한 발음에 의해서 표현되는 다라니의 이러한 발음이 결과적으로 비밀 언어를 만들어 낸 것으로 추측할 수 있다.
만트라의 무한한 효능은 다음과 같은 사실, 즉 만트라가 표상하는 그 ‘대상’자체가 아니면 적어도 올바르게 음송하면 그 대상이 될 수 있다는 점이다. 예를 들면, 각각의 신과 각각의 神聖度에 해당하는 성음(bīja mantra)이 있는데 이것은 각 신의 종자 또는 지주 즉 해당 신의 존재 자체이다. 이 종자 만트라를 규칙에 맞게 음송함으로써, 수행자는 그것의 존재론적 본질을 전유(專有)하며, 구체적 직접적으로 그 신에 동화한다. 때로는 하나의 만트라에 형이상학의 전체 의미가 집약되기도 한다.팔천연으로이루어진거대한량의대승경전인『소품반야 Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā』가 몇 개의 연으로 요약되어 〈반야심경 Prajñāpāramitāhṛdaya Sūtra〉이 되었다. 이 짧은 경전이 단 몇 줄의 다라니로 축소되었고, 이것이 다시 만트라로 집약되고, 최종적으로 이 만트라는 종자 만트라, 즉 프람 Praṃ으로 압축되었다. 이렇게 되어 누구나 음절 프람을 음송함으로써 반야경전의 모든 형이상학을 통달할 수 있게 된다. 이것은 반야의 요약이 아니라, 형이상학적으로 나타나는 우주적인 공 (空,śūnyatā)의 직접적이고 전체적인 동화를 의미하는 것이다. 따라서 하나의 만트라는 하나의 상징이다. 즉 그것은 실재를 상징하며 동시에 상징을 위한 기호이다.
다라니는 붓다의 가르침의 정요(精要)로서 신비적인 힘을 가진 것으로 믿어지는 주문을 의미한다. 비교적 긴 장구(章句)로 되어 있는 주문으로 총지(總持)‧능지(能持)‧능차(能遮)라 음역되며 佛法을 마음속에 간직하여 잊지 않게 하는 힘을 말한다. 즉 뛰어난 기억력이란 의미를 함축하고 있는 총지란 하나를 기억함으로써 다른 것 까지 연상하며 다 기억한다는 뜻이고, 능지란 여러 善法을 능히 지니고 있다는 의미이며, 능차란 惡法을 능히 막아준다는 뜻이다. 특히 밀교에서는 진언과 다라니를 持誦함으로써 마음을 통일하고 깨달음의 경지에 도달하여 붓다가 되는 것을 목적으로 한다.
만트라를 眞言, 呪, 神呪, 密呪, 密言 등으로도 번역하며, 부처님의 깨달음이나 誓願을 의미한다. 중국. 한국. 일본 등에서는 진언을 번역하지 않고, 원어를 음사하여 사용 하였다. 또한 진언을 많이 음송하면 재앙이 물러가고 공덕이 쌓인다는 보호가피력의 믿음을 갖고 있다. 또한 번뇌를 멸하고, 지혜를 의미하는 明(vidyā)을 일으키고, 악을 누르는 힘을 뜻하는 것으로서 사용되는데, 비교적 짧은 呪를 진언이라 하고, 긴 呪를 다라니라 한다.
2. 悉曇
역사적으로 실담(Siddhaṃ)의 성립과 발달과정을 한 가지로 판단하기는 어렵다. 역사적으로 조명해 볼 때, 먼저 고대 인도의 문자에는 상형문자(인더스 문자)가 있지만 지금까지 해독되어 있지 않기 때문에 실담과의 관련성 여부에 대하여 명확하게 밝힐 수 있는 근거가 없다. 그 후 오랜 기간이 지나 인도의 문자가 나타난 것은 기원전 3세기 아쇼카왕에 이르러서이다.
이 시대에 나타난 문자는 Kharoṣṭhī와 Brāhmī 두 계통의 문자이다. 첫 번째 Kharoṣṭhī문자는 기원전 3세기부터 기원후 3세기에 걸쳐 사용되었던 문자로 오른쪽에서 왼쪽으로 가로로 표기하는 표음 문자이다. 그러나 이 문자는 그 후 전승되지 않고 소멸되었다. 두 번째 Brāhmī는 梵書를 기록하는데 쓰였고, 인도 전역 文字의 근원이 된 문자로 서방 페니키아와 아랍지방에서 유입된 셈문자에 기원을 두고 있는 문자이다. 브라미는 왼쪽에서 오른쪽으로 가로쓰기하는 표음문자이다. 브라미로쓰여진 최고의 자료로는 아쇼카왕 석주의 칙령 문이 있다. 이를 간단히 야쇼카 문자 또는 마유리야 왕조 문자라고 부른다. 이 브라미 문자를 기본으로 해서 인도어의 많은 파생형태가 나타났다.
실담은 기원후 6세기에서 9세기에 걸쳐 북 인도를 중심으로 전파되고 발달된 서체로서 실담자모형(Siddhaṃ mātṛkā)형태를 일반적으로 지칭한다. 실담문자는 인도의 오랜 문자 역사 과정에서 브라미를 그 모형으로 하고 있지만, 실담의 직접적인 모형으로 생각할 수 있는 것은 AD 4세기 굽타왕조시대의 굽타문자로 발전된 형태의 문자이다. 4 -5세기경 굽타왕조의 광대한 지역에서 사용되었고, 그 후 여러 가지 書體로 갈라져, 중앙아시아에서까지 광범위하게 사용되었다. 그 중에서도 데바나가리문자와 티베트문자 등이 가장 중추를 이루는 문자이다. 이 굽타문자가 6-7세기경 불교의 동아시아전파와 더불어 중국과 한국에 전해졌다.
실담은 산스크리트어 siddhaṃ 또는 siddhāṃ의 音譯이다. 다른 借字로는 悉旦, 悉談, 悉檀, 悉旦, 七旦, 七曇이라고도 하며, 의미는 성취, 성취길상인데 일종의 梵字에 쓰이는 字母를 가리키며, 범어를 기록하는 데에 쓰이는 書體의 하나다. 기원전 4세기 이전에 悉曇 문자는 이미 인도에서 성행하였고, 남북조 때에는 실담 문자가 불전의 한역 과정을 통해 중국으로 들어와 학습되었다. 중국에서는 梵字의 書體와 字母를 실담이라 하고, 梵語 문법과 語句解釋 등은 梵音 또는 梵語라 하여 구별하였으나, 일본에서는 梵字의 書體를 실담이라 하는 외에도 범어의 書法과 讀法, 文法을 가리키는 용어로 넓게 사용 한다.
『실담자기(悉曇字記)』는 당나라 智廣의 저술인데, 지광은『실담자기』의 서문에서 실담문자에 대하여 “실담은 천축의 문자이다”라고 말한 뒤, 현장의『대당서역기』에 나오는 실담문자에 대하여 다음과 같이 기술하면서 서술 경위를 말하고 있다.
“일찍이 다라니를 지송하다가 그 音旨를 구했으나 다소의 차이가 있었다. 남천축의 사문인 반야보리가 다라니 범협을 가지고 남해로부터 오대산의 산방으로 왔다. 그로인해 받은 것이다. 唐書의 구번역과 자세한 中天의 음운은 差反이 없지 않았다. 그 근본과 전파를 살펴보면 모두 실담으로 돌아간다. 범승이 스스로 말하기를 ”어려서 문자를 스승인 반야구사에게서 배웠다. 聲明과 文轍은 실로 정치하기 이를 데 없었다. 남천의 祖인 마혜수라의 글을 이어받은 것이 바로 이것이다. 그런데 중천에서 용궁의 글자도 함께 쓰지만 남천과는 약간 다르다. 그러나 주요내용은 꼭 같다. 간다라국의 熹多迦文은 유독 더욱 다르다. 그러나 글자의 유래는 모두 실담이다.“
『실담자기』에 의하면 실담은 모음12자, 자음 35자 합계 47자로 되어 있다고 적고 있다. 실담이란 광의로는 마다(摩多,mātṛkā,母音字)와 체문(體文,vyañjana, 子音字)의 총칭으로, 협의로는 마다(모음)12韻을 가리킨다. 모음자는 16자가 있다. 이 가운데 사용 빈도수가 적은 助音 리(里 ṛ),리(哩 ṝ),리(梨ḷ), 리( ㅁ梨ḹ) 4모음을 별마다(別摩多)라고 하며, 그 밖의 것은 통마다(通摩多) 또는 실담 12韻이라 한다. 암(暗 aṃ)과 아(疴 aḥ)는 아(阿 a)에서 변화한 것이므로 이는 본래의 운이 아닌 것으로 보고 16자에서 제외하여 14음이라 하기도 한다. 이 두 글자는 마다와 체문 사이에 있으므로 계반(界畔)이라 한다. 체문은 자음자를 가리키는데, 모음의 점획을 붙여, 곧 모음의 부호를 붙여서 여러 가지 글자를 만드는 본체가 되므로 체문이라 한다. 체문에는 34자가 있다. 처음 25자는 각각 5자씩 발음되는 장소에 따라 아성(牙聲 5), 치성(齒聲 5),설성(舌聲 5), 후성(喉聲 5),순성(脣聲 5)이라 부르며 이를 합하여 오류성(五流聲)이라 일컫는다. 그리고 뒤의 9자는 편구성(徧口聲)이라고 하는데, 이는 입안에 있는 전 부분을 가지고 발음하는 소리라는 뜻이다. 특히 이 가운데 걸쇄(乞灑 kṣa)는 다른 글자를 겹쳐서 만든 합성자의 예이며, 본래의 자모는 아니다. 예로부터 실담을 말할 때에는 각각의 자모에 대하여 형(形), 음(音), 의(義)의 삼문(三門)을 세운다. 의(義)란 자모 또는 합성자에 일정한 의미를 붙이는 것으로 이것을 자문(字門)이라 한다. 또 음에는 중천축과 남천축이 있는데, 연성법이 여기에 포함된다.
실담 문자는 표음 문자이지 표의 문자가 아니므로 하나하나의 문자에 뜻은 없으나 인도에서는 어린이에게 자모를 외우게 하는 한 방법으로, 예를 들면 아(阿a ,啊ā)는 불생(不生,anutpāda)와 같이 한 단어 위에 혹은 단어 가운데에다가 그 자모를 포함할 수 있는 말을 뽑아서 또 글자의 모양에서 연상되는 말을 골라 기억하는데 편리하게 하여 주므로 이렇게 해서 자모에 일정한 뜻을 붙여 사용된 것이 실담이다. 이들 글자들을 사용하여 산스크리트 자음의 철자와 음의 변화를 나타낸 것이 실담 18장이다.
다음은 『진언집』을 통해서 실담범자를 사용하면서 진언을 그 당시에 어떻게 이해하고 있었는지를 살펴보고자 한다.『眞言集 全』의 〈진언집총론〉과 〈진언집범례〉를 원본의 자구대로 번역을 했다. 이 번역에 검증되지 않은 자료와 개인의 미진함으로 많은 오류가 있음을 인정한다. 하지만 한국의 실담범자 연구가 많이 이루어지지 않은 상태에서 실담범자의 로마자표기 대신 실담범자의 전체적인 이해를 돕기 위해 실담범자모를 그 당시 사용했던 원형을 스캔 이미지를 이용하여 번역하였다. 번역을 인용하면 다음과 같다.
3. 眞言集總論
〈진언집 총론〉은 13개의 내용에 관하여 불교의 교리와 함께 세세하게 진언의 의미와 실담자의 생성 그리고 실담범자모의 사용방법과 실담범자모의 불교 교리와 관련된 음가에 대하여 설명하고 있다. 또한 〈진언집 총론〉을 통해서 중국의 한문이 음역된 다라니와 진언뿐만이 아니라 실담범자모를 이용하여 조선시대 이전에 실담범자모의 유입과 사용 방법이 있었음을 알 수 있다. 또한 표음문자인 한글로 실담범자의 음소를 음사하는 방법을 제시하고 있다. 여기에 사용된 실담범자자모가 어느 시대에 유입된 것인지와 남천축과 중천축 그리고 용궁의 실담범자모인지는 확인할 수 있는 방법을 찾을 수 없었다.
1) 대저 진언(眞言)이란 체명(體名)은 ‘다라니(多羅尼)‘인데 이를 총지(緫持)라고 하며, 용명(用名)은 ‘주(呪)‘라고 한다. 주(呪)란 축원한다는 것이다. 그 법으로 무엇인가를 축원하여 기원하는 바를 따르게 하는 것인데, 축원할 적에 諸佛의 密語는 왕의 密語와 같아 한마디 말이 사실(四實)을 함축하는 것과 같아서 혹 귀신의 왕명(王名)으로 그 왕명을 부르면 요마(妖魔)가 숨어서 엎드리기 때문이다.
“夫眞言者軆名陀羅尼此云總持用名呪呪者祝也以其法祝之使從所祈也呪或諸佛密語如王之密語一語含四實之類或鬼神王名呼其王名則妖魔竄伏故也”『眞言集二則』
인용문 1)은 다라니의 의미를 설명하고 있다. 진언의 뜻은 부처의 참된 경지를 밝히는 소리로서 그것을 입으로 불러서 무명(無明)을 제거하고, 마음을 통일하는 구절로 풀이하고 있다. 인도에서 다라니를 음송하는 것은 요가 수련법인 일종의 집지로부터 시작되었고, 집지는 정신을 통일하는 수단으로 사용하였다. 그러므로 불교에서도 처음에 정신을 통일하고 삼매에 드는 수단으로서 채용된 면이 있었다. 그 후에는 우주적인 신비한 힘을 빌어서 재앙을 없애는 실제적인 가치가 주어졌고, 다시 이에 보다 높은 가치를 부여하여 우주의 진리를 나타내는 의미로 사용되면서 제불보살의 불가사의한 가지력(加持力)으로 그 의미를 확대하고 있다.
2) 범서(梵書)가 지어진 것은 대범천왕(大梵天王)한테서 시작한다. 범(梵)을 갖추어 말하면 ‘범마(梵摩)' 라고 하는데 이것은 청정(淸淨)을 의미한다. 범천(梵天)이 욕망을 떠나 光潔하고 自在하기 때문이다. 서역(西域)의 말로 ‘범(梵) ‘을 일컫는 것은 무엇일까! 光音天下가 염부(閻浮)를 내려주었는데 그것으로 인하여 오래 살면서 사람의 종자가 되면 본래 범윤(梵胤)인 까닭에 ‘범(梵)’이라 한다. 또한 인토인(印土人)은 범천(梵天)이라는 말과 소리가 서로 같기 때문에 ‘범(梵)이라고도 한다.
“梵書之作始於大梵天王而言梵者具云梵摩此云淸淨以梵天離欲光潔自在故也西域之言稱梵者何替光音天下降閻浮因以久住而爲人種則本是梵胤故云梵又印土人與梵天言音相同故云梵『眞言集二則』”
인용문 2)에서는 범어가 브라흐마에서부터 시작되었음을 설명하고 있다. 또한 Śivasūtra를 언급하고 있다. Śivasūtra는 빠니니의 『아스따드야이(Aṣṭādhyāyi)』전반에 걸쳐 다양하게 사용되는데, 범어는 인간이 만들어 낸 것이 아니라 시바신에 의해 인간에게 알려 진 것으로 범어를 14개의 종류로 소리 내는 단계에 따라 나뉜다. 이는 다음과 같다.
(1) a i u ṇ (2) ṛ ḷ k (3) e o ṅ (4) ai au c (5) ha ya va ra ṭ (6) la ṇ (7) ña ma ṅa ṇa na m (8) jha bha ñ (9) gha ḍha dha ṣ (10) ja ba ja ḍa da ś (11) kha pha cha ṭha tha ca ṭa ta v (12) ka pa y (13) śa ṣa sa r (14) ha l
3) 실담(悉曇), 이것은 ‘자모(字母) ‘를 이르고 또한 ‘재초(在初)‘라고 한다. 바라하마천왕(婆羅賀麽天王)이 지은 것으로 이십자모장(二十字母章)의 初頭에 있기 때문이다.
"悉曇此云字母亦云在初婆羅賀麽天王所作也而以在於二十字母章之初頭故也"『眞言集 二則』
4) 장초(章初)의 작은 범자(梵字)의 반월(半月)은 바로 아(阿)의 본래 글자인데 가로로 하면 아(阿)가 되고, 세워도 아(阿)가 되며, 기울면 이(伊)가 되고, 구부리면 예(曳)가 되며, 쭈그리면암(暗)이 되고, 둘로 하면 오(汙)가 되며, 덮으면 아(啊)가 되고, 겹치게 하면 아(阿)가 되니, 어찌 다른 획을 빌려서 일찍이 이미 아(阿),야(野) 등의 11자(字)의 음을 갖추어 채워주지 않을 수 있겠는가! 만약 다시 돌려가면서 서로 합치면 글자마다 이루어지지 않을 것이 없을 것이다. 나머지 글자도 모두 이와 같다.
"章初小梵半月則卽是阿之本字橫則阿豋亦阿倚則伊曲則曳縮則暗雙則汙複則啊野疊則阿烏不侘畫而早已具足於阿野等十一字音若復轉轉相合則無字不成餘字皆爾"『眞言集二則』
인용문 4)에서는 실담범자 ‘아’ 모음이 모든 문자의 기본이 되고 있음을 설명하고 있다. 자음과 모음이 결합할 경우의 12전성자의 변화를 보여주고 있다. 이는 다음과 같이 자음 k + ()i=ki (좌획점)로서 운용되고 있음을 설명하고 있다. 다른 글자도 모두 이와 같음을 설명하고 있다.
5) 또한 ‘아(阿) ‘는 아음(牙音)이지만 나머지 네 음(音)도 모두 이 음(音)을 쫓아 돌려가면서 성립시키다 보면 역시 음모(音母) 또한 그럴 것이다.
“且阿是牙音而餘四音皆從此音而轉轉成立則亦乃音母也必矣”『眞言集 二 則』
인용문 5)에서는 牙音을 포함해서 齒音, 舌音, 喉音, 脣音에 전성방법을 대략으로 설명하고 있다.
6) 20 여 개의 본자모(本字母)는 각각 스스로 나누어져 때로는 치획처(置畫處:획을 긋는 곳)에서 안점(安點:점찍다)하고, 때로는 안점처(安點處:점을 찍는 곳)에서 투이(透迤:비스듬히 가는 모양)하여 만획(蔓畫:넝쿨처럼 획을 긋는 것)한다. 이것을 대신하는 것은 대체로 이 법으로 말미암은 것이다. 점획의 장단을 막힘없이 내버려두면 점찍는 것도, 또한 획을 긋는 것도, 또한 장단으로 종횡하는 것도, 하나하나 모두 이루어질 수 있을 것이다.
“二十餘本字母各各自別或於置畫處安點或於安點處以透迤蔓畫代之者蓋由此法點畫長短任運無礙則點之也亦得畫之也亦得長短縱橫也一一皆得得故”『眞言集二則』
7) 대저 성인이 가르침을 베푸실 적에 말씀은 망령되이 속이지 않으셨고 반드시 진실 여여(如如)한 말로서 부처의 지견(知見)을 열어서 보여주어 모든 중생으로 하여금 모두 깨달음을 얻어 부처의 지견(知見)으로 들어가게 하였다. ‘아’를 근본이라 하는 것은 시각(始覺),지각(智覺),본각(本覺),진여성(眞如性),상생(上生),생불(生佛),염정(染淨) 등의 諸法이 본래 生滅하지 않기 때문이니 바로 ‘般若’임을 이른다. 갖추어 말하면 ‘마하반야바라밀다(摩訶般若波羅密多)’인데 ‘大智로 彼岸에 이른다’고 하는 것이다. ‘彼岸’이란 佛知인 實相 本覺이고, ‘大智’란 佛見인 觀照 始覺이다. 대체로 始覺이란 것은 十度에 해당하는데 시작은 제6도 根本智로 한다. 後四度는 後得智인데 합치면 제육도(第六度) 가운데서 모두 근후이지(根後二智)를 포함 한다 고 운운한 것이 이것이다. 이것이 바로 각성(覺性)을 깨닫게 하여 보리심(菩提心)을 드러내 깨닫게 하는 것이다.
“夫聖人設敎也言不誑妄必以眞實如如之言開示佛之智見令諸衆生皆得悟入佛知見謂阿云云以始覺智覺本覺眞如性上生生佛染淨等諸法本不生滅卽般若具云摩訶般若波羅密多云大智到彼岸卽佛知實相本覺也大智卽佛見觀照始覺也蓋始覺者十度中後四度開則第六度根本智後四度後得智而合則第六度中具含根後二智云云是也此則了悟覺性發菩提心爲悟也” 『眞言集三則』
인용문 7)에서 ‘불생(不生)을 반야(般若)’라 하였는가에 대하여 다음과 같이 설명하고 있다. 대체로 보살(菩薩)이 반야(般若)의 지혜로 제법(諸法)을 조견(照見)하므로 모두 공(空)하기 때문에 바로 불생불멸(不生不滅)의 뜻이 된다. 대체로 불멸(不滅)한 까닭에 경(經)에 이르기를 ‘이 제법은 공상(空相)이니 불생불멸 한다 ’ 라고 하였으니, 바로 육도(六度) 가운데 뒤의 일도(一度)가 혜(慧)이다. 능증수성(能證修成) 또한 묘관찰지(妙觀察智)이다. 이것이 바로 각성을 깨닫게 하여 보리심을 드러내 깨닫게 하는 것이다.
8) 아행(啊行) 운운(云云) 하였는데, 無住行으로 萬行을 널리 닦아 眞境에 常住한다는 것이니, 바로 三昧이다. 갖추어 말하면 ‘삼마지(三摩地)’ 라고 하는데, 等持, 平等持의 마음이 一境에 머물게 한다는 것이다. 그러므로 三昧의 말은 만 가지가 있지만 또한 일행(一行)뿐이다. 삼매(三昧)라는 것은 바로 ‘진여삼매(眞如三昧)’ 인데, 진여(眞如)의 경지에 머문 까닭에 ‘진여삼매(眞如三昧)’라고 이름 하는 것이다. 眞如는 이상(二相)이 없이 여기에 이른다. 그리하여 ‘일행삼매(一行三昧)’ 라고 부른다. 경계가 하나인 까닭에 지혜도 하나이다. 그렇다면 능히 시각(始覺)에 이르러 이른 바가 진여(眞如)라야 이것에 걸맞게 수행하게 된다. 그리하여 깨달음과 온전히 하나가 되는데, 이것은 바로 보살행(菩提行)을 닦는 것으로 수행을 삼는 것이다.
“啊行云云以無住行廣修萬行常住眞境卽三昧具云三摩地云等持平等持心住於一境故三昧之言 有萬而且一行三昧者卽眞如三昧住眞如境故名眞如三昧眞如無二相而造於此故名一行三昧以境一故智亦一也然則能造始覺所造眞如稱此而修故與悟全同此則修菩薩行爲修也”『眞言集三則』
인용문 8)에서 만행(萬行)을 삼매(三昧)라고 하는가에 대하여 다음과 같이 설명하고 있다. 보살이 만행을 수행할 적에 무주상(無住相)하기 때문에 삼매(三昧)이다. 그리하여 경(經)에 이르기를 ‘무주상(無住相)으로 행하기 때문에 보시(布施)이다’라고 하였는데, 보시(布施)는 바로 만행(萬行)이므로 또한 육도(六度) 가운데 앞의 오도(五度)이고, 또 능증수성(能證修成)이며, 또 성소작지(成所作智)이다. ‘啊’字觀을 통해서 啊行萬行卽 三昧를 시설하고 있다.
9) 암증(暗證) 운운하였는데, 如如智로 여여(如如)한 공리(空理)가 바로 보리(菩提)를 증득하는 것이다. 갖추어 말하면 ‘아뇩다라삼막삼보리(阿耨多羅三藐三菩提)’ 라 하는데, 無上徧智, 正智, 根智, 成正智, 後智, 成徧智을 합쳐 시각성취(始覺成就)라고 하는데 보리과(菩提果)를 이룬 것이다.
“暗證云云以如如智證如如空理卽菩提具云阿耨多羅三藐三菩提云無上徧智正智根智成正智後智 成徧智合爲始覺成就菩提果也”『眞言集三則』
인용문 9)는 ‘暗證’ 산스크리트어의 anusvāra(아누스바라) ‘ṁ’을 暗證大空卽菩提로 암증은 보리를 뜻함을 시설하고 있다. 암증대공(暗證大空)이 보리(菩提)라고 하는가에 대하여 다음과 같이 설명하고 있다. 보살이 정각(正覺)을 이룰 적에 제법(諸法)의 평등이 모두 공(空)이라는 것을 깨달은 것이 바로 암증대공(暗證大空)의 뜻이다. 그리하여 경(經)에 이르기를 ‘이 법은 평등하여 고하(高下)가 있지 않다’ 고 하였고, 또 이르기를 ‘삼세제불이 반야(般若)에 의지하여 아뇩보리(阿耨菩提)를 얻는다’라고 하였는데, 이것이 바로 소증보리지과(所證菩提智果)가 평등성지(平等性智)에 속한다는 것이다.
10) 악자(惡字) 운운(云云)하였는데, 금강유정(金剛喩定)으로 業相이 정제된 것이니 곧 열반(涅槃)이다. 갖추어 말하면 ‘마하반열반나(摩訶般涅槃那)’ 라 하는데, 본각(本覺)의 심경(心境)에서 대원적(大圓寂)에 들어가 만법(萬法)이 길이 공적(空寂)한 것이다. 그래서 ‘大圓寂’이라 하는데, 本覺이 여기에 이르러 열반과(涅槃果)를 이룬다. 이것이 이른바 ‘시각(始覺)이 본각(本覺)에 합쳐져 구경각(究竟覺)을 이루어 증득된다’는 것이다.
“惡字云云以金剛喩定淨除業相卽涅槃具云摩訶般涅槃那云入大圓寂於本覺上心境萬法永爲空寂故云大圓寂本覺至此成涅槃果此所謂始覺合本覺成究竟覺爲證也”『眞言集三則』
인용문 10)은 ‘惡’字觀 산스크리트어의 visarga(비사르가) ‘ḥ’를 惡字淨除卽涅槃으로 시설하고 있다. 정제(淨除)가 바로 열반(涅槃)이라고 하는가에 다음과 같이 설명하고 있다. 보살이 일어나는 상(相)을 몰록 끊고 장혹(障惑)을 정제(淨除)하여 과(果)를 끊는 까닭에 경(經)에 이르기를 ‘전도(顚倒)를 멀리하여 무상(無上)의 열반을 몽상(夢想)한다’ 고 하였으니, 이것이 바로 대원경지(大圓鏡智)이다.
11) 또한 글자의 형태로서 이것을 보면 아(阿)의 본래 글자는 단지 한 획이 모든 글자를 전성(轉成)하지만 애초에 전성(轉成)하는 상(相)이 없다. 그래서 아(阿)자는 무의(無義)로 주인을 삼는다. 般若 자체도 단지 한 마음이 일체의 법을 生成하지만 일찍이 생성의 相이 없다. 그래서 般若는 空理로 주인을 삼는다. 이와 같이 이해하여 곁에 우획(右畫)를 더하면 법계의 대용(大用)을 크게 드러낼 수 있다. 보현보살이 萬行을 이와 같이 수행하여 정대원공(頂戴圓空)에 이르렀으니 이것은 대공보리과(大空菩提果)를 증득한 것이다. 공(空)에다 공(空)을 더하면 정제열반과과(淨除涅槃果果)가 된다.
“又以字形看之則阿之本字但一畫轉成一切字而初無轉成之相故阿以無義爲主般若自體只一心生成一切法而曾無生成之相故般若空理爲主如是了悟以傍加右畫則顯發法界大用普賢萬行如是修行以至於頂戴圓空則是證大空菩提果也空上加空則爲淨除涅槃果果也”『眞言集四則』
인용문 11)은 위에서 시설한 실담범자 모음 阿, 啊, 暗 그리고 惡의 阿本不生卽般若, 啊行萬行卽三昧, 暗證大空卽菩提 그리고 惡字淨除卽涅槃에 관하여 시설하고 있다.
12) 앞의 약 네 자는 총송(總頌)을 짓지만 드러나게 뜻을 다한 것도 없고 나머지 46자도 앞의 뜻을 반복하여 별송(別頌)을 짓지만 거듭 드러나게 뜻을 다한 것도 없으니 절로 나머지는 여전히 사람의 판단에 맡기는 것이다.
“上約四字作總頌顯無盡義而餘四十六字反覆前義作別頌重顯無盡義也自餘倍屬如故人判”『眞言集四則』
인용문 12)에서는 실담범자 阿, 啊, 暗 그리고 惡 字의 불교철학관을 시설 하고있다.
13) 그 사지(四智)라 이른 것은 42인(因) 가운데 平等智가 되어 심품(心品)의 묘관찰지(妙觀察智)와 상응하여 법공(法空)을 관품(觀品)한다. 보살이 도를 깨달은 처음에 비로소 얻게 되는데 처음 일어나 제10지(地)에 이르러 얻어지는 까닭에 오팔과(五八果)는 대원경지(大圓鏡智), 성소작지(成所作智), 금강유정(金剛喩定), 해탈도(解脫道)로 상전(上轉)한다. 처음 성불(成佛)할 적에 마침내 성실(成實)을 얻으면 제팔지(第八地)부터 시작한다. 팔지(八地)에서 현상(現相)이 끊어지는 것은 원명(圓明)하고 증오(證悟)하기 때문이다.
대원경지(大圓鏡智)는 진변(眞邊) 무분별지(無分別智)와 연유하고 속변(俗邊) 후득지(後得智)는 나머지 셋 모두와 연유한다. 이것이 사지(四智)의 작용이다. 만약 사지(四智)가 사신(四身)에 나타나면 四智는 깨달은 바에 꼭 맞게 된다. 이치를 법신(法身)이라 하니, 대원경지(大圓鏡智)가 자수용신(自受用身)에 나타나고, 평등지(平等智)가 타수용신(他受用身)에 나타나며, 성소지(性所智)가 변화신(變化身)에 나타난다. 묘관찰지(妙觀察智)가 사신(四身)을 통하면 이것은 지신(智身) 이 사신(四身)을 통하여 사지(四智)가 본래 갖고 있는 법신(法身)을 수성(修成)한다.
전체 사실을 들어 사지(四智)를 논하면 이것은 본각지(本覺智)를 닦아서 생기는 네 가지이니 따로 체(體)가 있는 것이 아니므로 마치 금성상(金成像)과 같다. 금상(金像)은 다르지 않다. 사지(四智)의 성취는 바로 보리(菩提)를 구하는 것이다. 그 깨달은 이명(理名)이 법신(法身)인데 즉 열반(涅槃)에 나아간 것이다. 왜냐하면 법명(法名)에서는 열반이고 인명(人名)에서는 법신(法身)이기 때문이다.
‘其四智云者六七因中轉平等智相應心品妙觀智法空觀品菩薩見道初方得初起而至第十地轉得故五入果上轉大圓智成所智金剛喩定解脫道初成佛時乃得初成實則起自第八地八地斷現相圓明證悟故也大圓智緣眞邊無分別智緣俗邊後得智餘三皆爾此四智作用也若四智現四身則四智皆冥於所證理名法身大圓智現自受用身平等智現佗受用身成所智現變化身妙觀智通四身是則智身通於四身而四智修成法身本有也據實而論四智是本覺智修生之四則非別有體如金城像金像不殊也四智成就卽上菩提其所證理名法身卽上涅槃何也在法名涅槃在人名法身故也“『眞言集四則』
인용문 13)은 전체적으로 실담범자를 설명하면서 불교 교리 체계를 시설하고 있음을 알 수 있다. 〈진언집 총론〉을 통해서 우리가 알 수 있는 것은 실담범자를 단지 진언을 한글로 음사하기 위하여 실담자모를 사용한 것뿐만 아니라 실담범자가 함축하고 있는 음가에서도 불교 실천 수행덕목을 접목하고 있음을 알 수 있다.
4. 眞言集凡例
『진언집』〈실담장해의 총론〉을 살펴보면 대략 다음과 같이 실담을 설명하고 있다. 대체로 범서(梵書)의 자모(字母)는 모두 십이전성(十二轉聲), 이십오신등(二十五身等) 오음, 구회음, 사조음 모두 오십자(五十字)이다. 십이전성을 삼십사자에 편입시켜 시생된 일체의 자는 ‘마치 어머니가 자식을 낳는 것 과 같다’ 라고 말하고 있다.
12전성이란『실담자기』에서 마다(摩多, mātṛkā)라 칭하고 있으며, 이것은 구체적으로 모음(母)의 기본형태를 달리해 자음과 결합하여 소리를 생기게 한다. 12전성에는 a,ā,i,ī,u,ū,e,ai,o,au,aṁ,aḥ 등이 있고, 4조음에는 ṛ,ṝ,ḷ,ḹ, 등이 속한다.
그리고 25아등5음과 9회음 등은 『실담자기』에서 체문(體文, vyañjana)이라고 불리는 자음에 해당하는 字들이다. 체문은 마다에 점획을 붙여서 여러 개의 글자를 만듦으로 이름 붙여진 것인데, 이 중 처음 25자는 牙, 齒, 舌, 喉, 脣의 5종류로 나누어지기 때문에 오류성이라고 하는데, 이는 발성기관에 따라 나눈 것이다 아성(牙聲 : ka, kha, ga, gha, ṅ), 치성(齒聲 : ca, cha, ja, jha,ña), 설성(舌聲 : ṭ, ṭha, ḍa, ḍha, ṇa), 후성(喉聲: ta, tha, da, dha, na) 그리고 순성(脣聲 : pa, pha, ba, bha, ma)등이 있다. 9회음은 입안의 전부를 가지고 발음되는 소리라고 하여 편구성(遍口聲)이라고 하는데, 여기에는 ya, ra, la, va 와 치음성 마찰음 śa, 권설성 마찰음 ṣa, 치음 sa와 기음 h 그리고 자음 결합자 kṣa등 9개를 두고 있다. 이들을 합쳐 모두 50자가 된다.
진언집범례는 모두 10조항으로 이루어져 있는데, 1)항 十二轉聲의 운음 전변에 대한 설명. 2)항 超音가운데 ‘野’(ya)字 의 사용법. 3)항은 梵字八終聲法과 諺文八終聲法대응의 설명. 4)항은 홍무정운(洪武正韻)의 설명. 5)항은 언본십육행 가운데14행도(行圖)의 ○,△의 이모행(二母行)의 설명. 6)항은 梵書와 漢書에서 사용되는 순음과 치음의 聲法 설명. 7)항은 진언의 공권(空圈)에 대한 설명. 8)항은 실담자모에 대한 불교사상의 설명. 9)항은 화회성(和會聲), 자음결합을 설명. 10)항은 실담범자의 전성(轉聲),초음(超音),조음(助音)과 초(初),중성(中聲)이 언문(諺文)이 될 때의 행렬(行列)과 비교설명. 실담범자의 운용체계를 언문십육자모와 현실적으로는 사용되지 않지만 중국 한역음과 가장 가깝게 읽는 방법을 모색하기 위해 만든 홍무운자모지도를 이용하여 한문에서 음사된 한역음과 실담범자모의 발음의 운용체계를 설명하고 있다. 10조항을 살펴보면 대략 다음과 같다.
1) 십이전성(十二轉聲)의 점획을 여러 글자에 더하면 음운(音韻)이 전변(轉變)된다. 또한 오음(五音) 가운데 하나의 가자(迦字)는 여든 둘로 전자(轉字)된다. 가령 가자(迦字)는 범어의 음인데 가(迦) 머리에 초획(初畫)의 형태와 같다. 가령 반월(半月)은 바로 아자(阿字)인데 일체의 범자(梵字)는 이 획에서 처음 생기지만 암(唵),람(囕) 등의 자(字)는 공점(空點)이다. 하반월(下半月) 또한 이 획을 얻는데 일체의 자는 이것을 얻어 상성(上聲)음이된다. 가(迦) 우획(右畫)은 제2 거성(去聲) 아자(啊字)인데 일체의 자는 이것을 얻어 거성(去聲) 음이 된다. 지(枳) 좌획(左畫)은 이자(伊字)인데 일체의 자(字)는 이것을 얻어 상성(上聲) 조음자(助音字) 음이 된다. 지(枳) 우관획(右冠畫) 또한 이자(咿字) 획(畫)인데 일체의 자는 이것을 얻어 거성 조음자(助音字) 음이 된다. 고구하점(古俱下點)은 바로 오자(烏字)의 상성(上聲) 점(點)인데 일체의 자는 이것을 얻어 상성(上聲) 오음(烏音) 음이 된다. 고구(古俱) 이음(二音) 아래에 둔 획은 바로 거성(去聲) 오자(烏字)인데 일체의 자는 이것을 얻어 거성(去聲) 오음(烏音) 음이 된다. 계(計) 좌견점(左肩點)은 예자(曳字) 거성(去聲) 점(點)이 된다. 일체(一切)의 자는 이것을 얻어 거성(去聲) 예음(曳音) 음이 된다. 개(改) 이점획(二點畫)은 애자(愛字) 입성(入聲) 점획(點畫)이 된다. 일체의 자는 이것을 얻어 입성(入聲) 애음(愛音) 음이 된다. 고구(古俱) 좌우 이점(二點)은 바로 거성(去聲) 오자(汙字)인데 일체의 자는 이것을 얻어 거성(去聲) 오음(汙音) 이 된다. 고구(古俱) 삼점(三點) 획(畫)은 바로 입성(入聲) 오자가 된다. 일체의 자는 이것을 얻어 입성(入聲) 오음(ㅁ汙音) 음이 된다. 음 감(甘)의 상공점(上空點)은 암(暗) 거성(去聲)의 공점(空點)이다. 일체의 자는 이것을 얻어 거성(去聲) 암음(暗音)이 된다. 그러나 이 점팔(點八)은 종성(終聲) 가운데 삼음(三音)으로 통용되며 은, (隱),음(吟),응(凝)을 말하는데 진언(眞言) 가운데 이르러서 판단될 수 있다. 음은 각각 이공점(二空點)은 악자(惡字) 입성점(入聲點)이다. 또한 팔종성(八終聲) 가운데 역음(役音)으로 쓰이는데 글에 이르러 알 수 있다. 상성(上聲) 여(厲),거(擧)는 단거성(短去聲)이 되는데 멀리 끌면 장(長)이 된다. 입성(入聲)은 직촉(直促)하여 단(短)이 된다. 만약 표법(表法)으로 말하면 앞의 여섯 자는 인문(因門)에 속하니 먼저 깨닫고 나중에 닦는다. 그리하여 앞은 짧고 뒤는 길다. 뒤 여섯 자는 과문(果門)에 속한다. 행(行)을 이루어 몰록 깨닫는다. 그리하여 앞은 길고 뒤는 짧다.
“十二轉聲點畫加於諸字轉變音韻且將五音一迦字八十二轉字如迦字梵音迦頭上初畫形如半月卽阿字一切梵字始生於此畫而唵囕等字空點下半月亦此畫一切字得此爲上聲音迦右畫卽第二去聲啊字一切字得此爲去聲音枳右畫卽伊字一切字得此爲上聲助音字音枳右冠畫亦咿字畫一切字得此爲去聲助音字音古俱下點卽烏字上聲點一切字得此爲上聲烏音古俱二音下所置畫卽去聲嗚字一切字得此爲去聲嗚音音計左肩點卽曳字去聲點一切字得此爲去聲曳音音改二點畫卽愛字入聲點畫一切字得此爲入聲愛音音古俱左右二點卽去聲汙字一切字得此爲去聲汙音音古俱三點畫卽入聲ㅁ汙字一切字得此爲入聲ㅁ汙音音甘上空點卽暗去聲空點一切字得此爲去聲暗音然此點八終聲中三音通用謂隱吟凝至眞言中可辨也音各二空點卽惡字入聲點一切字得此爲入聲惡音此二點亦用於八終聲中役音至文可知上聲厲擧爲短去聲引遠爲長入聲直促爲短若表法言之前六字屬因門先悟後修故前短後長後六字屬果門成行頓證故先長後短”『眞言集十二, 十三則』
인용문 1)에서는 실담범자 모음에 해당되는 12전성의 운용방법을 오음(五音) 가운데, 牙音인‘가’(,迦)로 예시하여 轉字 방법에 대하여 설명하고 있다. 여기에서 말하는 반월모양 ‘阿’(단음 ‘아’)로 일체의 범자는 이 획에서 생겨난다고 설명하고 있다. 이는 자음에 모음 ‘아’자를 붙임으로서 그 음가가 발생한다는 의미이다. 하지만 암(唵)과 람(囕)자는 ‘아’자 없이 글자가 만들어짐을 예시하고 있다. 또한 12전성의 전자로 오음(五音)이 상성, 거성, 입성으로 만들어지는 것을 예시하고 있다.
(가) + (단음 阿) = 가. 일체 자는 이것을 얻어 상성이 된다.
(가) + (장음 啊) = 가아. 일체 자는 이것을 얻어 거성이 된다.
(가) + (단음伊) = (좌획) 기. 일체 자는 이것을 얻어 상성이 된다.
(가) + (장음咿) = (우획) 기이. 일체 자는 이것을 얻어 거성이 된다.
(가) + (단음烏)= 하점)고. 일체 자는 이것을 얻어 상성이 된다.
(가) + (장음嗚) = (아래의 획)고오. 일체 자는 이것을 얻어 거성이 된다.
(가) + (曳 ) = (좌견점) 계. 일체 자는 이것을 얻어 거성이 된다.
(가) + (愛 ) = (이점획) 개. 일체 자는 이것을 얻어 입성이 된다.
(가) + (汙) = (이점획) 고. 일체 자는 이것을 얻어 거성이 된다.
(가) + (ㅁ汙) = (삼점획)고오. 일체 자는 이것을 얻어 입성이 된다.
(가) + (暗 )= (상공점)감.일체 자는 이것을 얻어 거성의 공점이 된다.
(가) + (惡) = (이공점) 가하. 일체 자는 이것을 얻어 입성점이 된다.
여기에서 (감)은 ‘진언 가운데 이르러서 비음 은, 음, 응을 알 수 있다.’ 라고 언급한 것으로 보아 산디 법칙이 적용되고 있음을 알 수 있다. (악) 또한 ‘역음으로 쓰이는데 글에 이르러서 알 수 있다.’라고 언급하는데, visarga의 개념이 사용되고 있음을 알 수 있다. 실담범자에서 중요하게 사용되는 장음과 단음을 여기에서는 방점 상성, 거성, 입성으로 대치시키면서, 上聲은 갈아들어 올림으로서 소리나고, 擧는 단거성(短去聲)이 되는데 멀리 끌면 장(長)이 되고, 입성(入聲)은 직촉(直促) 하여 단(短)이 된다고 설명하고 있다. 또한 장음과 단음을 ‘前之六字前短後長後之六字前長短後’ 표법으로 “앞의 여섯자는 인문(因門)에 속하니 먼저 깨닫고 나중에 닦는다. 그리하여 앞은 짧고 뒤는 길다. 뒤 여섯 자는 과문(果門)에 속한다. 행(行)을 이루어 몰록 깨닫는다. 그리하여 앞은 길고 뒤는 짧다.”라고 설명한다.
2) 초음(超音) 가운데 야자(野字)는 범서 인데 이것을 가로로 세운 두 자는 여러 글자의 변음(變音)에 더해진다. 가령 또한 바로 하나의 가(迦) 자의 사례와 같다. 이 두 자는 동음(同音)으로 갸, 겨 이다. 다른 것은 이것을 답습한다. 는 동음으로 교, 규이다. 이것은 오(汙), 야(野)를 의 상하에 더하여 변음(變音)된 것으로 교(敎),규(圭)이다. 다른 것은 이것을 답습한다.
超音中野字梵書此橫豎二字加於諸字變音假令又將一迦字例之如此二字同音갸겨佗皆倣此同音교규此汙野加於之上下而變音敎圭也佗皆倣此『眞言集十三則』
인용문 2)에서는 초음 9회음의 자음과의 결합을 설명하고 있다. 입안의 전부를 가지고 발음되는 소리라고 하여 편구성(遍口聲)이라고 하는데, 여기에는 ya, ra, la, va 와 치음성 마찰음 śa, 권설성 마찰음 ṣa, 치음 sa와 기음 h 그리고 자음 결합자 kṣa등 9개를 두고 있다. 초음 (野, ya)가 자음과 결합 될 때를 다음과 같이 설명하고 있다.(ㄱ) + (ㅑ) =(갸) 다른 초음도 이것을 답습한다.
3) 범자의 팔종성(八終聲)은 언문(諺文)의 팔종성(八終聲)법과 대동하다. 가령 가자(迦字)는 소범자(小梵字)의 언문(諺文)의 ‘ㄱ' 기역 음과 같다. 나자(那字)는 소범자(小梵字)의 인데, 언문(諺文)의 ‘ㄴ' 음과 같다. 다자(多字)는 범자(梵字)의 인데, 언문(諺文)의 ‘ㄷ' 음으로 이어(里語)의 초성(初聲)과 같다. 라자(囉字)는 소범자의 인데 언문의 'ㄹ' 음과 같다. 마자(摩字)는 범자의인데, 언문(諺文)의 ’ㅁ'음과 같다. 파자(婆字)는 범자(梵字)의 인데 언문(諺文)의 ‘ㅂ' 음과 같다. 사자(沙字)는 범자(梵字)의 인데 언문(諺文)의 '' 음으로 이어(里語)의 초성(初聲)과 같다. 앙자(仰字)는 범자(梵字)의인데 언문(諺文)의 'ㅇ‘음과 같다. 아래 진언(眞言)을 보면 알 수 있다.
梵字八終聲法與諺文八終聲法大同如迦字小梵字同諺ㄱ役音那字小梵同諺ㄴ隱音多字梵同諺ㄷ(末)音俚語初聲囉字小梵同諺ㄹ乙音摩字梵同諺ㅁ音音波字梵同諺ㅂ邑音沙字梵同諺(衣)俚語初聲仰字梵同諺ㅇ凝音觀下眞言可知『眞言集十三則』
인용문 3)에서는 범자의 팔종성과 언문의 팔종성의 음가가 같음을 설명하고 있다. 여기서 小梵字를 언급하고 있는데, 이것은 모든 범자자모의 반체자(半體字)를 설명하는 것이다. 반체자와 모음의 결합을 실담에서는 절계점(切繼點)하고 그 결합을 건립(建立)이라한다. 소범자의 팔종성과 언문의 팔종성을 비교 하면 다음과 같다.
가자(迦字)는 소범자 (牙音 가)와 (牙音 )인데, 언문의 ‘ㄱ’ 음과 같다.
나자(那字)는 소범자 (喉音 ․낭) 와 (舌音 ․낭)인데, 언문의 ‘ㄴ’ 음과 같다.
다자(多字)는 소범자 (喉音 다)인데, 언문의 ‘ㄷ’음으로 이어(里語) 종성과 같다.
라자(囉字)는 소범자 (超音 ․라)인데, 언문의 ‘ㄹ’음과 같다.
마자(摩字)는 소범자 (脣音 :마)인데, 언문의 ‘ㅁ’음과 같다.
파자(婆字)는 소범자 (순음 바)인데, 언문의 ‘ㅂ’음과 같다.
사자(沙字)는 소범자 (超音 사)인데, 언문의 ‘’음으로 이어(里語) 종성과 같다.
앙자(仰字)는 소범자 (牙音 ․)인데, 언문의 ‘ㅇ’음과 같다.
4) 고저(高低),청탁(淸濁)은 옛 고승 요의(了義)가 처음 삼십육자모(三十六字母)를 지은 것인데 옥편자휘(玉篇字彙)나 제서(諸書)는 모두 자모(字母)의 음석(音釋)과 반절(反切)을 본받았다. 사성(四聲)과 청탁(淸濁)에 다 상세하지 않음이 없다. 홍무(洪武) 개정(改正)에 이르러서 자모(字母)를 덜어 삼십일자모(三十一字母)를 만들었다. 우리 국조(國朝)에 와서 자모(字母)를 따라 언문(諺文)을 제술하였다. 나랏말로 여러 경을 풀이하고 사성(四聲)의 고저(高低)는 점의 다소(多少),유무(有無)로 나누었고 청탁(淸濁)은 전부 언자(諺字)의 단(單),복(複),변(邊)으로 분별하였다. 그리하여 진언(眞言)의 구본(舊本)의 실담범본의 자모 언문은 그 쓰이는 사례를 따랐다. 오직 청탁(淸濁)의 전차(全次)의 법은 단지 오음(五音) 가운데 영시(影示)하였지만 원문(元文)의 가운데나 끝에서 거론하지는 않았다. 그리하여 지금 홍무정운(洪武正韻) 자모(字母)와 국조(國朝) 언문(諺文)의 제경(諸經)의 풀이를 따라 새로 더하여 언자(諺字)의 가운데 명시한다.
高低淸濁朁高僧了義始撰三十六字母而玉篇字彙諸書皆效字母音釋反切四聲淸濁無不詳盡至洪武改正韻減字母爲三十一母至於我國朝依字母製述諺文以國語譯解諸經高低四聲以點多少有無分之淸濁全次諺字單複邊辨之故眞言舊本悉曇梵本字母諺文依其例用之惟淸濁全次之法只爲影示於五音中而元文中終不擧論故今依洪武正韻字母及國朝諺本諸經譯解新增明示于諺字中『眞言集十三則』
인용문 4)에서는 옥편자휘나 제서들의 高低와 淸濁은 요의가 처음 지은 삼십육자모의 음석과 반절을 사용하고 있었음을 설명하면서 홍무개정에서 자모가 삼십일자로 만들어졌음을 설명하고 있다. 한글창제와 함께 여러 불교경전을 언해하면서 사성과 고저는 점의 다소와 유무(방점)로 나누었음과 청음과 탁음을 단, 복, 변으로 구별하였음을 설명하고 있다. 방점의 소멸 시기를 18세기 후반으로 볼 때 망월사본 『진언집』이 발행된 시기를 영조 24년 1800년을 기점으로 사용되었던 방점은 중국의 한역 음을 가장 가깝게 발음하려 의도와 진언이 갖추고 있는 고유의 운율(범패)을 지키기 위함이 아니었나 하는 생각을 한다. 홍무 개정의 실제적인 목적도 한글의 음을 중국원음에 가깝게 발음하기 위함이었던 것으로 미루어 생각할 수 있다. 전차는 ㄲ,ㄸ,ㅃ,ㅆ,ㆅ 된소리의 음가를 설명하는데, 이는 홍무운자모지도에 잘 표기되어 있다.
5) 언문의 16행 가운데 14행도(行圖)의 가운데는 명백하지만 ○,△의이모행(二母行)의 소리를 부르는 것이 비슷하여 구분하기 어렵다. 속(俗)에서는 소리되기 어려운 것은 덜어서 없앴다. ○,△의 이모(二母)는 합쳐 ᇰ 1행(行)을 만들었다. 그러나 그렇지 못하는 이치도 있다. 고인(古人)은 이미 자모(字母)를 지으면서 그 청탁(淸濁)을 나누었다. 그래서 아조(我朝) 또한 나랏말로 법화경(法華經) 등의 제경(諸經)을 번역하면서 언문의 소리 가운데 ᇰ의모(疑母),△일모(日母)의 전청(全淸)과 ○유모(喩母)의 차청(次淸), ᇹ영모(影母)의 차탁(次濁)을 표시하여 이와 같이 자모(字母)를 분명하게 하였다. 지금은 번역된 제경(諸經)과 홍무(洪武) 본도(本圖)에서 갖추어 쓰고 있는 사자모(四字母)는 그 청탁(淸濁) 변음(變音)이 서로 비슷한 것을 따르면서도 서로 비슷한 것을 나누었다.
諺本十六行中十四行圖中明白而○△二母行音呼相似難分俗似難成音減除○△二母合爲ᇰ一行然有不然之理古人旣撰字母而分其淸濁故我朝亦以國語譯解法華等諸經諺音中標示ᇰ疑母△日母全淸及ㅇ喩母次淸ᇹ影母次濁如是分明字母今依諸經譯解及洪武本圖具書四字母隨其淸濁變音相似而絶相似也『眞言集十四則』
인용문 5)에서는 법화경(法華經) 등의 제경(諸經)을 번역하면서 언문의 소리 가운데 ᇰ의모(疑母),△일모(日母)의 전청(全淸)과 ○유모(喩母)의 차청(次淸), ᇹ영모(影母)의 차탁(次濁)을 표시하여 자모(字母)를 분명하게 하였지만 실생활에서 발음되기 어려운 ○,△의 이모행(二母行)를 합쳐 ᇰ 1행(行)을 만들었음을 설명하고 있다. 번역된 제경(諸經)과 홍무(洪武) 본도(本圖)에서 쓰고 있는 사자모(四字母)는 그 청탁(淸濁) 변음(變音)이 서로 비슷한 것을 따르고 있음을 보여주고 있다.
6) 한서(漢書) 가운데는 자(字)와 음(音)을 모두 나누었지만 범문(梵文) 가운데 음과 자는 모두 같은 것이 있다. 가령 불(佛),몰(沒),보(菩), 모(冒)의 네 자는 범문(梵文)의 모字를 쓰는데 모두 순음(脣音)을 따라 통용되기 때문이다. 또한 범문의 라 일자(一字)는 한서(漢書)에서 팔 자(八字),절(折),질(質),조祖,자(玆),입(入),일(日),야(惹),도(闍)‘를 쓰는데, 이것은 모두 치음(齒音)이다. 그래서 통용한다. 다른 것들도 모두 이것을 답습한다. 그러나 그 가운데 오직 ‘도(闍)‘ 한 자만이 한서(漢書)의 음이 구사론(具舍論)의 음과 같은데 제진언의 언문(諺文)이 ()음으로 변하여 쓰인다. 이것 또한 치음(齒音) 가운데서 소리의 변화된 것을 쓴 것이다. 야자(惹字)의 음은 마치 천수(千手) 가운데와 같다. 제자(薺字)는 ‘예‘ 음으로 쓰는데 범자(梵字)에서 초(初),중성(中聲)을 취한 것이다. 성법(聲法)은 진정 이와 같으니 의심하지 말아야 한다.
漢書中有字與音俱別而梵文中音與字皆同字如佛沒菩冒四字通作梵모字皆從脣音通用故也又如梵라一字漢書用八字謂折質祖玆入日惹闍此皆齒音故通用佗皆倣此然其中惟闍一字漢音與舍同音而諸眞言諺文變作音此亦取齒音之中聲變作惹字音如千手中薺字作예音梵字之取初中聲法固如是勿疑焉『眞言集十四則』
인용문 6)에서는 한서 가운데에서는 자(字)와 음(音)을 모두 구분하여 사용하고 있지만, 범문 가운데에서는 구분이 없이 佛, 沒, 菩, 冒을 脣音 (모)자로 통용되고 있음을 설명하고 있다. 실담범자의 표기와 이에 대응되는 언문을 비교해 보면 양순 유성무기음 ‘’ ‘ㅂ’(b)이 양순 비음 ‘ㅁ'(:마)으로 표기가 되어 있다. 순음 (모)음을 따라 통용되는 까닭이라고 설명하고 있다. 또한 범자의 치음 는 한서에서 八字, 折, 質, 祖, 玆, 入, 日, 惹, 闍로 쓰이는데 ‘도’(闍)자는 한음의 ‘舍’인데 언문으로 ‘’음으로 변하여 사용되고 있음을 설명하고 있다. ‘야자’(惹字)의 음은 마치 천수(千手) 가운데와 같고, ‘제자’(薺字)는 ‘예’음으로 쓰이는데, 범자에서 초, 중성을 취하고 있음을 설명하고 있다. 임진왜란이후 소멸된 ‘’를 망월사 진언집에서 ‘’로 사용하고 있는데, 이는 ‘’ 와 ‘’의 음이 이미 그 기능을 상실한 것으로 볼 수 있다.
7) 제진언의 언자(諺字)의 에 모두 공권(空圈)이 있는 것은 제경(諸經)의 번역을 상세하게 한 것이다. 무릇 한서(漢書)에 종성(終聲)이 없을 경우 언자(諺字) 아래에 모두 공점(空點)을 두었다. 대체로 공권(空圈)은 바로 언문(諺文) ‘아’자의 모(母)이다. 따라서 하나의 공권(空圈)은 모두 아, 야등의 십 일음(十一音)을 갖추고 있다. 무릇 종성(終聲)이 없는 자는 기(氣)를 불어 소리를 낼 적에 소리 끝에 허성(虛聲)이 있으니 바로 공권(空圈)의 허종성(虛終聲)이다. 따라서 종성(終聲)이 없는 것은 모두 공점(空點)을 두어 종성(終聲)을 만든 셈이다. 공점(空點)이 바로 이것이다. 그렇다면 진언(眞言) 가운데 종성(終聲)이 없는 자 또한 모두 이것을 두었는데 고인(古人)은 진언(眞言) 가운데 절구(絶句)의 공점(空點)이 너무 많다고 생각하였기 때문에 그 번거롭고 어지러움을 싫어하여 종성(終聲)이 없는 경우 공점(空點)을 없애버렸다. 오직 자 만이 이것을 두었다. 대체로 한서(漢書)의 부자(嚩字)는 종성(終聲)이 있는 데도 쓰지 않고 공점(空點)을 대신 두어 허종성(虛終聲)을 썼으니 오묘하다고 이를 만 하다.
諸眞言諺字下皆有空圈者巧詳諸經譯解凡漢書無終聲者諺字下皆置空點蓋空圈乃諺文아字之母也故一空圈具含아야等十一音凡無終聲字吹氣成音之時聲端有虛聲卽空圈之虛終聲故無終聲皆置空點爲終聲也空圈卽是也然則眞言中無終聲字亦皆置之而古人之意眞言中絶句空點太多故嫌其煩亂無終聲字空點除之惟字置之者蓋漢書嚩字有終聲而不用代置空點作虛終聲可謂玅矣『眞言集十五則』
인용문 7)에서 제진언의 언자(諺字) 에 모두 공권(空圈)이 있다고 설명하고 있다. 이는 한역 음에서는 표시되지 않는 진언의 마침표 역할을 하지 않았나 생각 된다. 『진언집』에서 ‘사바하’의 한글 표기는 ‘’ 이며 실담문자의 표기는 ‘(svāhā)’이고, 한자음으로는 ‘莎訶’(사가)로 발음이 되는데, ‘ㅅ’을 발음하기 위하여 ‘’ ()를 삽입한 것으로 추측 된다. 이것을 공점 이라 이르고 있는 것으로 생각된다. 또한 한서에 종성이 없을 경우 언자 아래에 공점을 두었다고 언급하는 부분도 같은 맥락에서 생각된다.
8) 성인이 가르침을 설하신 것은 반드시 헛되지 않으니 일자반구(一字半句)도 법문(法門) 아닌 것이 없다. 그러므로 화엄경(華嚴經)의 사십이자모(四十二字母)를 흥선삼장(興善三藏)은 종인지과(從因至果)의 사십이신(四十二信)에 배열시켰다. 지금 이 실담자모(悉曇字母)는 요가에서 풀이할 적에 각각 무량의(無量義), 백천삼매(百千三昧), 만행(萬行), 만덕(萬德), 이지(理智), 인과(因果)를 갖추어 하나도 남겨 둔 것이 없이 하였다. 대략 대개(大槪)를 들어서 말한다면 가령 십이전성(十二轉聲) 가운데 앞뒤의 네 자는 총(總)이 되고, 가운데 여덟 자는 별(別)이 된다. 처음 아자(阿字)는 불생반야(不生般若)로 육도(六度) 가운데 뒤의 일도(一度)인 혜(慧)이니 바로 묘관찰지(妙觀察智)이다. 다음 아자(阿字)는 만행삼매(萬行三昧)로 앞의 오도(五度)이니 바로 평등성지(平等性智)이다. 뒤의 암자(唵字)는 대공보리(大空菩提)이니 바로 지과성소작지(智果成所作智)이다. 악자(惡字)는 정제열반(淨除涅槃)이니 단과대원경지(斷果大圓鏡智)이다. 조음(助音) 사자(四字)는 십도(十度) 가운데 뒤의 네가지의 방편(方便),원(願),력(力),지(智)로 앞의 육도(六度)를 돕는 까닭에 조음(助音)이라 한다. 오음(五音) 가운데 이십반야(二十般若)는 바로 대반야경(大般若經)의 내공(內空),외공(外空) 등의 이십공(二十空)을 드러내는 것이다. 팔전삼매(八轉三昧)는 바로 부처의 팔전성(八轉聲)으로 각각 팔덕(八德)을 갖추어 64범음(梵音)이 된다는 것을 드러낸 것이다. 오입보리(五入菩提)라는 것은 십신(十信)신으로 발심보리(發心菩提)로 삼고 삼현(三賢)으로 복심보리(伏心菩提)로 삼는다. 앞의 칠지(七地)로 명심보리(明心菩提)로 삼고 뒤의 삼지(三地)로 출도보리(出到菩提)로 삼고, 불과(佛果)로 무상보리(無上菩提)로 삼는다. 팔초열반(八超涅盤)이란 것은 권사덕(權四德), 실사덕(實四德)으로 삼는다. 피안(彼岸)을 초월한 까닭에 ‘초음(超音)’이라 한다.
聖人說敎必不徒然一字半句無非法門故華嚴四十二字母興善三藏配從因至果四十二信今此悉曇字母瑜伽解釋各具無量義百千三昧萬行萬德理智因果一無所遺略擧大槪言之如十二轉聲中前後四字爲總中八字爲別初阿字不生般若爲六度中後一度慧卽玅觀察智也次啊字萬行三昧爲前五度卽平等性智也後音字大空菩提卽智果成所作智也惡字爲淨除涅槃卽斷果大圓鏡智也助音四字爲十度中後四方便願力智助前六度故助音也五音中二十般若卽表大般若經內空外空等二十空也八轉三昧卽表佛八轉聲各具八德爲六十四梵音也五入菩提者十信爲發心菩提三賢爲伏心菩提前七地爲明心菩提後三地爲出到菩提佛果爲無上菩提也八超涅槃者爲勸四德實四德超越彼岸故謂之超音也『眞言集十五則』
9) 걸(乞), 쇄(灑)가 합쳐져 한 자가 되는 것을 ‘화회성(和會聲)’이라 하고, 또는 ‘이합(二合)‘이라고도 한다. 삼합(三合) 등의 예(例)도 이와 같다.
“乞灑合爲一字者謂之和會聲亦云二合三合等例爾”『眞言集十五則』
인용문 9)에선 언문의 걸쇄자의 합자를 화회성이라 하여 범자 (ㄱ,k)와(사,ṣa)가 결합하여 (가사, 사) 음사 되는 과정을 설명하고 있다. 범어 어두자음군의 자음 결합을 이합 삼합이라 설명하고 있다. 실담자의 어두자음군을 한자음으로 음역할 경우 효과적으로 적을 수 있는 방법을 모색하기 위해 한자를 중자로 표기했지만, 한글에서는 음사 하나하나에 ‘’를 표기해서 화회성을 나타낸 듯 하다. ‘’는 ‘ㅏ’와 ‘ㅗ’의 중간 음으로, 음가는 17세기 이후 사라졌는데, 실담범자를 표기하기 위해 사용된 것으로 보인다.
10) 장차 전성(轉聲), 초음(超音), 조음(助音)과 초(初), 중성(中聲)을 합쳐 쓴 것은 언문(諺文)에서 만든 행렬(行列)과 같다. (가갸거겨고교구규그기)는 바로 대략 이와 같이 번거로워 갖추지 않는다. 구본(舊本)에 단지 오십자모(五十字母)만 있고 자(字)를 만들고 음(音)을 이루는 범례는 없다. 그러므로 배우는 자들이 들여다보면 어찌할 바를 몰라 서로 주장만 있게 되니 지금은 화엄경(華嚴經) 요가(瑜伽) 등의 자모(字母)를 따라 오음(五音)의 청탁(淸濁),전성(轉聲),초음(超音),조음(助音)을 구분하여 여러 글자가 이루어지는 변음(變音)의 법에 첨가하여 책머리에 붙여서 사람들이 쉽게 이해하게 한다.
將此轉聲超音助音與初中聲合用如諺文作行例者卽是大略如右煩不具引舊本但有五十字母而無作字成音凡例故學者人眼遲疑互有多說今依華嚴瑜伽等字母區分五音淸濁轉聲超音助音添於諸字成字變音之法門例券首令人易曉『眞言集 十五,十六則』
인용문 10)에서는 12전성(轉聲),초음(超音),조음(助音)과 초(初),중성(中聲)을 합쳐 쓴 것이 언문(諺文)에서 만든 행렬(行列)과 같음을 예시하고 있다. 12전성이 전변되는 과정과 초음 ‘野’자와 자음 가의 결합을 ‘교’자로 운용되는 범례 등을 보여주면서 사람들의 이해를 돕고 있다.
위에서 살펴본 진언집 범례를 통해서 우리가 알 수 있는 것은 실담범자의 12전성의 운용법과 초음 가운데 ‘野’(ya)字 의 사용법 그리고 실담범자 팔종성과 언문의 팔종성대응의 설명을 통해 문법적인 부분은 생략되어 있지만 한문 음역의 실담범자의 한글 표기를 이해 할 수 근거를 마련해 주고 있다. 현실적으로는 사용되지 않지만 한자음의 표준화를 위해 규정된 홍무정운에서는 발음의 편리성을 위한 ○,△의 이모행(二母行)이 일모행 ㅇ 된 설명과 梵書와 漢書에서 사용되는 순음과 치음의 聲法 설명을 통해 다르게 쓰인 한자음의 순음과 치음이 실담범자에서 하나의 음으로 사용되는 이유를 세세하게 다루고 있다. 진언의 공권(空圈)에 대한 설명과 실담자모 음가와 관련된 불교사상의 체계를 설명하고 있다. 실담범자의 화회성(和會聲)의 설명을 통해 어두자음군의 결합을 설명하면서, 마지막으로 실담범자의 전성(轉聲),초음(超音), 조음(助音)과 초(初), 중성(中聲)이 언문(諺文)이 될 때의 행렬(行列)과 비교설명을 하고 있다.
梵本五十字母悉曇章
阿本不生卽般若 啊行萬行卽三昧 前之六字前短後長
阿 : : : :
上
a
啊 ․ ․ ․ ․
去
ā
伊 : : :
上
i
咿 ․ ․ ․ ․
去
ī
烏 : : : :
上
u
嗚 ․ ․ ․ ․
去
ū
曳 ․얘 ․에 ․예 ․이
去
e
愛 ․ ․ ․ ․
入
ai
汙 ․ ․ ․ ․
去
o
ㅁ汙 ․ ․ ․ ․
入
au
暗 ․ ․■ ․■ ․
去
aṃ
惡 ․ ․ᅙㄱ ․ᅙㅓㄱ ․
入
aḥ
後之六字前長後短 喑證大空卽菩提 惡字淨除卽涅槃
二十般若卽不生
助音
里 :래 : :례 :리
上
ṛ
哩 ․럐 ․ ․례 ․리
去
ṝ
梨 :럐 : :례 :리
上
ḷ
ㅁ梨 ․럐 ․ ․례 ․리
去
ḹ
牙音
迦 가 거 그
平淸
ka
佉 카 커 크
平濁
kha
■ : : : :
上
ga
伽 ․까 ․ ․꺼 ․끄
去
gha
仰 ․ ․ ․ ․
入
ṅa
齒音
左 자 저 즈
平淸
ca
차 처 츠
平濁
cha
惹 : : : :
上
ja
社 ․짜 ․ ․쩌 ․쯔
去
jha
攘 ․ ․ ․ ․
入
■a
舌音
吒 다 더 드
平淸
ṭa
佗 타 터 트
平濁
ṭha
拏 :나 : :너 :느
上
ḍ
茶 ․따 ․ ․떠 ․뜨
ḍha 去
曩 ․낭 ․ ․넝 ․능
ṇa 入
八轉三昧卽萬行
五入菩提卽大空
喉音
多 다 더 드
平淸
ta
佗 타 터 트
tha 平濁
․
那 :나 : :너 :느
da 上
馱 ․따 ․ ․떠 ․뜨
dha 去
娜 ․낭 ․ ․넝 ․능
na 入
脣音
波 바 버 브
平淸
pa
頗 파 퍼 프
平濁
pha
摩 :마 : :머 :므
上
ba
婆 ․빠 ․ ․뻐 ․쁘
去
bha
莽 ․망 ․ ․멍 ․믕
入
ma
超音亦云和會聲
野 :야 :여 :요 :유
上
ya
囉 ․라 ․ ․러 ․르
去
ra
■ 라 러 르
平
la
嚩 :바 : :버 :브
上
va
舍 ․샤 ․ ․셔 ․싀
去
śa
沙 사 서 스
ṣa 平
薩 :사 : :서 :스
sa 上
賀 ․ ․ ․ ․
去
ha
kṣa 乞 灑 가 사 사 거 셔 그 셔 二合
平
八超涅槃卽淨除
阿本不生卽般若 前之六字 阿 啊 伊 咿 烏 嗚
啊行萬行卽三昧 前短後長
上 去 上 去 上 去
暗證大空卽菩提 後之六字 曳 汙 ㅁ汙 暗 惡
惡字淨除卽涅槃 前長後短
去 入 去 入 去 入
二十般若卽不生 助音 里 哩 梨 ㅁ梨
八轉三昧卽萬行
上 去 上 去
音 迦 佉 ■ 伽 仰
平凊 平濁 上 去 入
齒音 左 差 惹 社 攘
平淸 平濁 上 去 入
舌音 吒 佗 拏 茶 曩
平淸 平濁 上 去 入
五入菩提卽大空 喉音 多 佗 那 馱 娜
八超涅槃卽淨除
平凊 平濁 上 去 入
脣音 波 頗 摩 婆 莽
平靑 平濁 上 去 入
超音亦云和會聲 野 囉 ■ 嚩 舍 沙 薩 賀 乞洒(二合)
上 去 平 上 去 平 上 去 平
위에서 살펴본 〈진언집 총론〉과 〈진언집 범례〉를 통해 실담범자와 한문음역 그리고 한글 표기로 병행해서 적고 있는 망월사본의 〈능엄심주〉를 중심으로 현재 연구되어진 〈능엄심주〉를 비교하면 다음과 같다.
Ⅲ. 능엄심주 비교
〈능엄심주〉의 산스크리트명은〈 Śūraṅgama samādhi dhāraṇī〉이고 한문명은 大佛頂光明摩訶悉怛多般怛囉無上神呪이며, 한문음역은 스타타가토스니삼 시타타파트람 아파라지탐 프라튱기람다라니이며 우리나라 번역으로는 대불정능엄신주이다.
일반적으로 능엄주를 다음과 같이 다섯으로 분류한다.
제1회 毘盧眞法會 1 - 137구
제2회 釋尊應化會 138 - 178구
제3회 觀音合同會 179 - 272구
제4회 剛藏折攝會 273 - 332구
제5회 文殊弘傳會 333 - 418구
여기서 다루려고 하는 부분은 明本을실되 宋本과 元本을 대비한 제 5회의 문수홍전회 다음 구인 능엄심주 419부터 427이다. 망월사『眞言集』의 正本楞嚴呪도 바로 이 부분을 실담범자를 사용하여 한문 음역과 언문을 병행 배치시키고 있다.
망월사『진언집』가운데 正本楞嚴呪를 김진열님의 『楞嚴經硏究入門』의 제4장 經의 구조와 내용 가운데 明本을 실되 宋本과 元本을 대비하여 놓은 427句 의 능엄심주와 전수태님의 『楞嚴呪 解義』의 능엄심주 그리고 석인기님의『大如來佛頂楞嚴呪』가운데 대여래불정능엄주심과 마지막으로 운허 스님 역본 능엄경의 신주를 비교하면 다음과 같다.
跢 你 也(二合)佗 唵 阿 那 㘑 毗 舍 提 鞞 囉 跋 闍 囉(二合)
다 :냐·타。 :옴。 :아 ·나 ·례。 :비·샤·뎨。 :비·라 :바 : ·라
Tadyathā Oṃ anle viśade vira vajra
陀 唎 槃 陀 槃 陀 你 跋 闍 囉(二合)謗 尼 泮
·다:리。 ·반 ·다 ·반 ·다: 니。 :바:·라 :바 :니 ·반。
dhari bandhabandhani vajra paṇiphak
(망월사 본)
虎 吽 都盧甕(三合)泮 娑嚩(二合)訶
·호 :훔 ·롱 ·박。 · :바 ·하
ho hūṃ trūṃphak svāhā
망월사『진언집』의 발음 표기를 살펴보면 〈진언집 범례〉에서 설명한 것을 이해하는데 도움이 될 것이다.
다‘냐’타의 경우 ‘ㄴ(d)’와 초음‘ㅑ(ya)’의 결합을 보여주고 있다. 한역 음의 발음을 보여주고 있다. 한역음은 你 也(二合) 반훈과 전훈을 사용한 이합으로서 사용되고 있음을 보여 주고 있다.
바라의 경우 치음 ‘’를 ‘’로 사용하고 있는 것과 자음과 초음의 결합을 보여주고 있다.
·롱 ·박의 경우는 삼합을 표시해 주고 있다.
· 타드야타. 옴. 아날레. 비샤다. 비라․바쥬라․다레. 반다․반다네. 바쥬라․파네 파트. 훔 트룸 파트. 스바하 (김진열 역)
· 다디타. 옴. 아나레비샤뎨. 비라. 바절라. 아리반타. 비타니. 바절라파니반. 훔. 도로움. 사바하. 옴. 비로데. 사바하(전수태 역)
· 타댜타 옴 아나레아나레 비사다비사다 바이라 바지라타레반다반다반다네 바이라 바지라파네파트 훔 브룸 파트 스바하 (석인기 역)
· 다냐타. 옴. 아나례. 비샤뎨. 볘라바사라다리. 반타반타니. 바사라방니반. 훔. 도로옹반. 사바하 (운허스님 역)
『능엄경』의 핵심인 〈능엄심주〉가 이렇듯 다양하게 음송되고 표기 되고 있음은 하나의 통일된 체계가 없음을 의미한다.
실담자모를 설명하기 위해 표기 해 놓은 범본오십자실담장에 쓰여진 한글의 음가를 산스크리트 로마자와 비교하면서 음가의 차이를 보고, 진언집을 기초로 해서 현재 쓰이는 산스크리트로 〈능엄심주〉의 한글 표기를 제시하면 다음과 같다.
12轉聲
아 아 이 이 오 오 얘 애 와 와 암 악
阿 啊 伊 咿 烏 嗚 曳 愛 汙 ㅁ汙 暗 惡
a ā I ī u ū e ai o au aṁ aḥ
아 아- 이 이- 우 우 에- 아이 오 아우 암 아하
助音: 래 럐 럐 럐
ṛ ṝ ḷ ḹ
르 르- 르 르-
무성 무성 유성 유성 비음
무기음 유기음 무기음 유기음
가 카 아 까 앙 - 범본오십자모실담을 표기한 한글
牙音: - 실담범자
ka kha ga gha ṅa - 로마자
까(가) 카 가 그하 응아 - 현재 산스크리트 한글 표기
자 차 짜
齒音:
ca cha ja jha ña
짜(차) 차 자 즈하 냐
다 타 나 따 낭
舌音:
ṭa ṭha ḍa ḍha ṇa
따(타) 타 다 드하 나
다 타 나 따 낭
喉音:
ta tha da dha na
따(타) 타 다 드하 나
바 파 마 빠 망
脣音:
pa pha ba bha ma
빠(파) 파 바 브하 마
야 라 라 바 샤 사 사 하 가사
超音:
ya ra la va ṣa śa sa ha kṣa
야 라 라 와(바)샤 샤 사 하 샤
현재 사용되는 범어의 한글 표기와 실담범자의 한글 음을 비교해 볼 때 그다지 많은 차이점이 발견되지 않지만, 실담범자에서는 유성·유기음을 경음으로 발음하는데 반하여 범어의 한글 표기는 무성·무기음이 경음으로 발음한다. 그리고 유성 ·무기음 (아음) 아(ga) → 가, (치음) (ja) →자,(설음) 나(da) →다,(후음) 나(da) →다,(순음) 마(ba) →바로 읽히고 있었음을 확인할 수 있다.
따라서 망월사 진언집의 〈정본능엄주〉를 현재 사용하는 산스크리트 음을 구사하여 경음과 경음을 피할 때의 발음은 다음과 같이 될 수 있다.
· 따드야타-. 옴. 아나레. 비샤데-. 비라· 바즈라· 드하리. 반드하반드하니. 바즈라 빠니팍. 호 훔 뜨룸팍. 스바-하- (경음)
· 타드야타- .옴. 아나레. 비샤데-.비라· 바즈라· 드하리. 반드하반드하니. 바즈라 파니팍. 호 훔 트룸팍. 스바-하- (경음을 피할 경우)
Ⅳ. 맺음말
위에서 살펴본 망월사본『진언집』의 〈정본능엄주〉를 보면, 단어 하나하나에 방점을 표시하면서 단모음과 장모음의 개념을 충실히 따르고 있음을 볼 수 있다. 한자음의 전훈과 반훈의 자음결합의 표기도 잘 나타나 있는데, 실담범자의 어두 자음군에 관해서 충분한 이해가 이루어지고 있었음을 알 수 있다. 다시 말해 이는 홍무정운에 의거해 실담자모의 한자음을 언문으로 정확하게 표기하고 있음을 의미하는데, 이는 진언이 제불보살의 가지력(加持力)이 깃든 진실한 말씀이기 때문으로 해석할 수 있다. 망월사『진언집』에는 각 진언의 음가를 세세하게 담고 있는 반면 그 내용이 없지만, 실담범자의 연구를 통해 산스크리트의 문법을 적용시키면 진언의 의미파악이 가능하지 않을까하는 생각을 한다. 물론 종자진언의 의미는 그 음가와 깊이 연관된 것으로서 해석이 불가능하지만, 전체적인 진언의 흐름을 알 수 있는 방법이 될 수 있다고 생각한다. 따라서 실담범자의 연구는 현재 사용되는 진언 염송의 통일과 차후에 발견될 수 있는 실담자의 경전이나 진언 또는 다라니를 해석하는데 기초가 될 수 있는 소중한 자료라고 생각된다. 이러한 이유에서 가장 선행되어야 할 일은 실담자모의 체계를 구체화해서 실용성 있게 사용할 수 있는 방안을 마련하는 것이 중요하다고 생각된다.
주제어
진언집(mantra anthology), 실담범자(Siddhaṁ mātṛka), 진언(mantra),다라니(dhāraṇī), 능엄심주(Śūraṅgama samādhi dhāraṇī), 홍무정운(Hongmujeo-
ngeun).
참고문헌
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14. 김월운 외 역(2001), 한글대장경 『首楞嚴經 外』, 동국역경원
15. M. Eliade(1958), 『Yoga: Immortality and Freedom』(Trans. from the French by Wiillard R.Trask, Bollingen Series LVI, Princeton University Press).
On Korean Orthography of Śūraṅgama samādhi dhāraṇī Siddhaṁ mātṛka
:as a principal mantra anthology from Mangweol Temple
Byun, Soon-mi
General mantra recited in Buddhism ceremonies is occult so that translation has never been done since the ancient. This paper presents a comparison between the pronunciation and Korean orthography of Śūraṅgama samādhi dhāraṇī(mainly Song, Yuan, Myong versions 419-427) presently recited as a principal mantra anthology from Mangweol Temple, which was edited by a Zen Master Yongam in eighteenth century.
The mantra anthology includes dhāraṇī and mantra represented by Siddhaṁ mātṛka, Chinese writing transliteration, and Korean language. This pronunciation of mantra was not delivered directly from India. It was transliterated by borrowing the sounds of Chinese writing different from the recitation the original mantra. The mantra anthology represents comprises Siddhaṁ mātṛka and Chinese writing transliteration and Korean language close to the original sounds by the use of Hongmujeongeun and side pots.
This paper explains the practical examples of Siddhaṁ mātṛka through thirteen sections of mantra anthology and ten sections of explanatory note on mantra. According to the explanatory notes, it explains how to use Siddhaṁ mātṛka. The Siddhaṁ mātṛka of the version from Mangweol Temple and the pronunciation of Chinese writing transliteration have replaced presently-recited Sanskrit glottalized sounds and the exclusion of glottalized sounds with a tentative representation of Korean on Śūraṅgama samādhi dhāraṇī used largely.
In addition, a concrete survey of Siddhaṁ mātṛka in Korea has a overlook of the pronunciation and perceptivity as well as the implied meaning and possible understanding of mantra through the grammar of Sanskrit.
판본별 티베트대장경에서의 삼장명에 대한 고찰*
최 종남(고려대장경연구소 연구원)
Ⅰ. 서 언
불교의 三藏(경․율․론)은 원전어(1차 자료)인 팔리어와 산스크리트어, 번역언어(2차 자료)인 한문, 티베트어 그리고 한역을 번역한 한글 및 일본어 등으로 기록되어 있다.
불교의 전래와 함께 이들의 언어로 국가별․시대별에 의해 역경․연구되어 산스크리트어 경․론서를 제외한 팔리어, 티베트어 그리고 한역 대장경의 이름으로 각각 판각․출판되었다. 티베트대장경과 한역대장경은 대부분 각 시대의 왕의 명령과 불교계 승․속인의 필요에 의해 수 차례에 걸쳐 판각․출판되었다.
이들을 언어별․판본별로 구분하면 다음과 같다.
① 언어별 : 팔리어, 산스크리트어, 티베트어, 한문, 미얀마어, 몽고어, 한글, 일본어 등.
② 판본별 혹은 활자본 : 적사대장경, 건륭대장경, 영락북장, 간본대장경, 가흥대장경, 송장유진, 중화대장경, 불광대장경, 고려대장경, 대정신수대장경, 신찬대일본속장경, 만속장경, 대일본속장경, 불교대장경, 한글대장경, 남전대장경, 국역일체경, P.T.S, Myanmar Sixth Sangayana Edition, sNar-thaṅ 판, Co-ne판, Peking판, sDe-dge(동경대)판, sDe-dge(대만)판, lHa-sa판, sTog판, Nyingma판, Phu-drag판, Urga판 등. 이들의 언어별․판본별 대장경들은 불교학 연구에 중요한 자료들이다.
이들 중에서 먼저 초기경전(/원시경전)인 팔리대장경(Pāli Text Society, 5부 니까야: 잡-, 장-, 중-, 증일-, 소부아함경)은 초기불교를 연구하기 위해서는 절대적으로 필요한 대장경이다. 아울러 소승․부파불교 및 대승불교는 초기불교(=아함경)를 근간으로 하여 성립하였다. 따라서 초기불교 뿐만 아니라 소승․부파와 대승불교를 연구하기 위해서는 또한 팔리대장경이 필요하다.
티베트대장경은 크게 세가지면에서 중요한 자료이다. 첫째로는, 티베트어의 번역은 산스크리트어의 삼장을 번역하면서 의역, 첨가, 축역 등이 없이 통일된 용어에 의해 기계적 또는 축어적(逐語的)으로 역경되었다. 따라서 의역, 첨가, 축역, 오역, 판각시의 오류 등이 있는 한역대장경과는 다른 번역본이다. 둘째로는, 산스크리트어 원전이 다량 분실되어 현존하지 않다. 그리고 티베트대장경에 수록되어 있는 일부의 삼장이 한역대장경에는 수록이 되어 있지 않다. 따라서 원전이 분실된 삼장의 일부를 티베트대장경에서 찾아 연구 할 수 있다. 이 경우 티베트대장경은 원전의 역할을 하고 있다. 셋째로는, 티베트는 불교학 중에서 중관학(현교)과 밀교학을 중점적으로 연구한 나라이다. 그러므로 이 들 학문에 대한 저술 및 주석서가 다량 출판되었다. 이들 론서들은 티베트대장경과 장외집(藏外集)에 수록되어 있다. 이와 같은 예들로 인하여 티베트대장경은 불교학연구에 중요한 자료로서 이용되고 있다.
한역대장경은 2차 자료로서 불교학 연구에 또한 중요한 자료이다. 한역대장경에는 산스크리트어 원전이 분실된 론서들의 일부분과 그리고 티베트대장경 중에도 수록되어 있지 않은 일부분의 삼장이 수록되어 있다. 특히 아함부는 티베트대장경에 수록되어 있지 않다. 그리고 중국에서 새롭게 전개․발전된 선종학, 천태학, 정토학, 삼론학 등의 저술은 한역대장경에 만 수록되어 있다. 그러므로 한역대장경은 초기불교, 소승․부파불교, 대승불교 뿐 만 아니라 중국불교학을 연구함에 있어서도 중요한 자료이다.
이와 같이 중요한 자료로서 제공되고 있는 언어․판본별 대장경들 중에서 티베트대장경의 판본별 내용을 서로 대조하여 보면, 삼장의 종류, 양, 배열이 각각 다름을 알 수 있다. 그리고 특히 각 판본에 기록되어 있는 삼장명들이 서로 각각 다르게 상당량 기록이 되어 있다. 그 유형들을 보면 다음과 같다.
- 판본들의 삼장명 중에서 접미사 표기가 다른 부분.
- 〃 연성 표기가 일치하지 않는 부분.
- 〃 조사의 표기가 일치하지 않는 부분.
- 〃 명사의 性이 일치하지 않는 부분.
- 〃 단어 일부가 생략 또는 첨가되어 있는 부분.
- 〃 부정조사의 표기가 서로 일치하지 않는 부분.
- 〃 산스크리트어 음사 표기가 서로 다른 부분.
- 판본들 중에서 삼장명이 축역형으로 기록되어 있는 부분.
- 목차 중에서 표기의 誤記가 있는 부분.
이와 같은 유형 등으로 삼장명이 각 판본별 티베트대장경에 있어서 상당 부분 다름을 알 수 있다.
본 논고에서는 이와 같은 삼장명에 대한 문제점들을 중점적으로 티베트대장경의 판본들 중에서 현재 많이 사용되고 있는 북경(Peking)판, 데르게(sDe-dge) 동경대판 그리고 데르게 대만판(양 데르게 판본은 동일본인)을 중심으로 하여 고찰해보고자 한다.
Ⅱ. 티베트대장경에서의 삼장명에 대한 고찰
본 논고에서 연구․검토될 부분은 고려대장경에 수록되어 있는 1514개의 삼장 중에서 티베트어로 번역된 426개 삼장명을 대상으로 한 것이다. 426개의 삼장들은 티베트대장경의 「불설부」(bKaḥ ḥgyur)와 「론소부」(bsT
-an ḥgyur)의 2부에 수록되어 있다.
이들 삼장은 티베트 번역본에 있어서 대승의 현교와 밀교의 경․율․론이다. 836년(혹은 824년 說)에 당시 번역된 혹은 번역 중에 있었던 경․율․론 삼장을 모아 dPal brtsegs, Kluḥi dbaṅ po, Nāgendrakṣita, Nam mkaḥi sñiṅ pa 등에 의해 레파첸왕의 궁전인 Pho brang lDan(/lHan) dkar에서 편찬된『덴까르마 목록』(lDen kar ma, 원명:「Pho braṅ stod thaṅ ldan dkar gyi bkaḥ daṅ bstan bcos ḥgyur ro cog gi dkar chag」, P.No.5851 = D.No.4364)에서도 볼 수 있듯이 팔리 니까야와 한역 아함경에 상응하는 경전은 없다.
티베트 불교는 대승경전을 중심으로 한 불교․학이다. 따라서 426개의 삼장들 중에서 또한 아함부의 경전들은 없다. 426개의 삼장명들 중에서 약 70여 개의 티베트어 삼장명이 앞에서 언급한 바와 같이 각 판본별로 서로 다른 유형의 경․론명을 표기하고 있다.
이들 중에서 많은 부분은 산스크리트어 원전이 현존하지 않은 밀교 경․론명들, 티베트의 역경승들이 삼장명들을 원전명과 조금씩 다르게 각 경․론의 내용에 의해 표기한 경․론명들 그리고 신앙심에 의해(예 : “ḥphags pa”, “聖”단어 첨가) 표기한 경․론명들이다.
이들의 대부분은 원전의 결여로 인하여 확인․대조가 불가능하다. 따라서 삼장명에 대한 완전한 교정․복원․환원 또한 절대 불가능하다. 그러나 본 논고에서는 관련 문헌과 경․론의 내용을 대조하여 원전명에 가깝게 교정하고자 한다.
음절의 구성 표기는 다음과 같다.
앞자(=전접자, 첨전자), 기본자(=기자), 윗자(=유두자, 첨두자), 아랫자(=유족자, 첨족자), 윗모음, 아랫모음, 뒷자(=후접자, 첨후자), 끝자(=재후접자, 재첨후자).
약어 표
DT. : 티베트대장경 데르게(sDe-dge) 대만판
DU. : 티베트대장경 데르게 동경대판
K. : 고려대장경
P. : 티베트대장경 북경(Peking)판
T. : 大正藏經
T.S.사전 : Lokesh Candra, 「Tibetan-Sanskrit Dictionary」, 1959.
『논서편』: 塚本啓祥 編著, 『梵語佛典の硏究』III 「論書篇」, 平樂社,
1990.
『밀교편』: 塚本啓祥 編著, 『梵語佛典の硏究』IV 「密敎經典篇」, 平
樂社, 1989.
『대곡목록』: 大谷大學 監修, 『影印 北京版 西藏大藏經 總目錄․索
引』, 1985.
『동북목록』: 東北帝國大學法文學部編, 『西藏大藏經 總目錄』, 1934.
산경명 : 산스크리트어 經名
한경명 : 한역경명
1. 판본별 삼장명 중에서 접미사 pa와 ba의 표기가 다른 부분(뒷 부분의 예가 誤記임).
㉮ 뒷자 la의 경우 접미사 ba가 아닌 pa로 표기되어 있는 부분.
ⓐ K.0075(07-1161)
한경명:『自在王菩薩經』
DU.167(Ba175b1), DT.167(Ba350, 1) : ḥphags pa rnam par ḥphrul baḥi rgyal pos shus pa ...
P.834(Phu185b7) : ḥphags pa rnam par ḥphrul paḥi rgyal pos shus pa ...
ⓑ K.529(14-030)
한경명:『佛藏經』
DU.220(Dsa1b1), DT.(220(Dza2) : saṅs rgyas kyi sde tshul khrims ḥchal ba tshar gcod pa ...
P.886(Tshu1) : saṅs rgyas kyi sde tshul khrims ḥchal pa tshar gcod pa ...
㉯ 뒷자 ṅa의 경우 접미사 pa가 아닌 ba로 표기되어 있는 부분.
ⓐ K.0268(11-0595)
한경명:『了本生死經』
DU.210(Tsha116b2), DT.210(Tsha231, 1) : ḥphags pa sā luḥi ljaṅ pa shes bya ba ...
P.876(Tsu122b8) : ḥphags pa sā luḥi ljaṅ ba shes bya ba ...
2. 판본별 삼장명 중에서 인용조사(ces, shes, śes)와 뒷자가 일치하지 않는
부분.
㉮ 뒷자 na의 경우 shes가 아닌 ces로 표기되어 있는 부분.
ⓐ K.0067(07-0925), K.0068(07-0949), K.0069(07-0956)
한경명:『般舟三昧經』,『佛說般舟三昧經』,『拔破菩薩經』
DU.133(Na1b1), DT.133(Na2) : ḥphags pa da ltar gyi saṅs rgyas mṅon sum du bshugs paḥi tiṅ ṅe ḥdsin shes bya ba ...
P.801(Du1) : ḥphags pa da ltar gyi saṅs rgyas mṅon sum du bshugs paḥi tiṅ ṅe ḥdsin ces bya ba ...
ⓑ K.0109(09-0471)
한경명:『四童子三昧經』
DU.136(Na144b2), DT.136(Na288, 2) : ḥphags pa khyeḥu bshiḥi tiṅ ṅe ḥdsin shes bya ba ...
P.804(Du152a7) : ḥphags pa khyeḥu bshiḥi tiṅ ṅe ḥdsin ces bya ba
ⓒ K.0133(10-0077), K.0134(10-0147)
한경명:『佛說寶雨經』,『寶雲經』
DU.231(Wa1b1), DT.231(Wa2) : ḥphags pa dkon mchog sprin shes bya ba ...
P.879(Dsu1) : ḥphags pa dkon mchog sprin ces bya ba ...
ⓓ K.0140(10-0329), K.0141(10-0355)
한경명:『等集衆德三昧經』,『集一切福德三昧經』
DU.134(Na70b2), DT.134(Na140, 2) : ḥphags pa bsod nams thams cad bsdus paḥi tiṅ ṅe ḥdsin shes bya ba ...
P.802(Du73a5) :ḥphags pa bsod nams thams cad bsdus paḥi tiṅ ṅe
ḥdsin ces bya ba ...
그 외, 뒷자 na의 경우 shes를 ces로 잘못 표기한 경명이다. 下記의 경명 또한 P.판본만이 잘못된 표기들이다(고려대장경 번호와 판본별 티베트대장경의 번호 및 위치 표기만 함).
① K.038(12-0295)
DU.132(Da253b5), DT132(Da506, 5) ≠ P.800(Thu276a4)
② K.0140(10-0329), K.0141(10-0355)
DU.134(Na70b2), DT.134(Na140, 2) ≠ P.802(Du73a5)
③ K.0172(10-1227), K.0173(10-1237)
DU.131(Da230b4), DT.131(Da460, 4) ≠ P.799(Thu250b2)
④ K.0188(11-015), K.0189(11-0169)
DU.100(Ga276a1), DT.100(Ga551, 1) ≠ P.768(Khu301b6)
⑤ K.0376(12-0252)
DU.130(Da210b3), DT.130(Da.420, 3) ≠ P.798(Thu228a3)
⑥ K.1094(33-0801), K.11255(33-1040), K.1295(36-0921)
DU.662(Ba186a5), DU.1007(Wam172b4), DT.659(Ba371,5), DT.1010
(Wam344, 4) ≠ P.341(Ba212a6)
⑦ K.1450(40-0506)
DU.130(Da210b3), DT.130(Da420, 3) ≠ P.798(Thu228a3)
⑧ K.1476(40-0890)
DU.231(Wa1b1), DT.231(Wa2) ≠ P.897(Dsu1)
⑨ K.1489(41-0588)
DU.100(Ga276a1), DT.100551, 1) ≠ P.768(Khu3011b6)
㉯ 뒷자 ṅa의 경우 shes가 아닌 ces로 표기되어 있는 부분.
ⓐ K.0482(13-1286)
한경명:『寂照神變三摩地經』
DU.129(Da174b4), DT.(Da348, 4) :ḥphags pa rab tu shi ba rnam par ṅes paḥi cho ḥprul gyi tiṅ ṅe ḥdsin shes bya ba ...
P.797(Thu189b5) :ḥphags pa rab tu shi ba rnam par ṅes paḥi cho ḥprul gyi tiṅ ṅe ḥdsin ces bya ba ...
㉰ 뒷자 la의 경우 shes가 아닌 ces로 표기되어 있는 부분.
ⓐ K.0184(11-0107)
한경명 :『佛說無希望經』
DU.207(Tsha95a7), DT.207(Tsha189, 7) : glaṅ poḥi rtsal shes bya ba...
P.873(Tsu99b8) :glaṅ poḥi rtsal ces bya ba ...
㉱ 끝자 sa의 경우 śes가 아닌 shes로 표기되어 있는 부분.
ⓐ K.0078(07-1221)
한경명 :『寶星陀羅尼經』
P.806(Du201b3) :ḥphags pa ḥdus pa chen po rin po che tog gi gzuṅs śes bya ba ...
DU.138(Na187b3), DT.138(Na374, 3) : ḥphags pa ḥdus pa chen po rin po che tog gi gzuṅs shes bya ba ...
ⓑ K.1095(33-0805)
한경명 :『大方廣惣指寶光明經』
P.472(ḥa3b3) :ḥphags pa dkon mchog ta la laḥi gzuṅs śes bya ba ...
DU.145(Pa34a4), DU.847(E3b6), DT.145(Pa67, 4), DT.850(E6, 6) : ḥphags pa dkon mchog ta la laḥi gzuṅs shes bya ba ...
3. 판본별 삼장명 중에서 조사의 표기가 일치하지 않는 부분.
㉮ K.0202(11-0241), K.0203(11-0249)
한경명 :『第一義法勝經』,『大威燈光仙人問疑經』
산경명 :「Paramārthadharmavijaya Sūtra」
DT.246(Za74, 4) : ḥphags pa don dam paḥi chos kyis rnam par rgyal ba shes bya ba theg pa chen poḥi mdo
P.912(Shu35a3), DU.246(Shu35a3), DT.246(Za65, 1) :ḥphags pa don dam paḥi chos kyi rnam par rgyal ba shes bya ba theg pa chen poḥi mdo
산스크리트어 경명에서 복합어인。dharmavijaya를 P.판본 목록(『대곡목록』)에서는 속격 조사 kyi(~의)를 사용하여 “...法의 勝(/法勝)...”으로, DU. 와 P.판본의 대장경 실제 내용 중에서는 구격 조사 kyis(~에 의한)를 사용하여 “...法에 의한 勝...”으로 그리고 DT.판본의 대장경 실제 내용 중의 경 서문(Za65, 1)에서는 구격 조사 kyis로, 경 끝 부분에서는 속격 조사 kyi (DT.246, (Za74, 4) :bcom ldan ḥdas kyis gsuṅs pa la mdom par bstod do// ḥphags pa don dam paḥi chos kyi rnam par rgyal ba shes bya ba theg pa chen poḥi mdo rdsogs so//)로 각각 다르게 조사를 사용하여 복합어를 번역․표기하고 있다.
본 경전(『第一義法勝經』)에서는 외도의 선인 光明炬가 부처님의 법문을 듣고 불법의 수승함에 이끌려 아뇩다라삼먁삼보리를 증득하기 위하여 정진하게 되는 내용으로 전개되고 있다.
이와 같은 내용에 의하면 위의 두 가지 유형의 경명들에 있어서 조사 사용은 다르지만 경명의 의미는 경의 내용과는 다르지 않다.
그러나 위의 경명 중에서 dharma-는 소유격 Gen.의 의미를 갖고 있고, -vijaya는 소유격의 의미를 가진 dharma-에 의해 한정된 명사이다. 따라서 dharmavijaya는 격한정복합어(Tatpuruṣa)로서 “...法의 勝(/法勝)...”이 더 적합하다.
㉯ K.0236(11-0485), K.0237(11-0489)
한경명 : 『甚希有經』,『佛說未曾有經』
산경명 : 「Adbhutadharmaparyāya Sūtra」
DU.319(Sa194a1), DT.319(Sa387, 1) :ḥphags pa rmad du byuṅ ba shes bya baḥi chos kyi rnam graṅs
P.985(śu203a6) : ḥphags pa rmad du byuṅ ba shes bya ba chos kyi rnam graṅs
티베트어역 삼장명 중에서 많은 경명들이 첫 부분에는 “ḥphags pa”(聖, ārya)라는 표기를 그리고 끝 부분에는 “...ces(/shes, śes) bya ba...(。nāma, 名)” 아니면 “...ces bya ba”라는 표기를 첨가하고 있다. 이 단어들은 티베트 역경자들에 의해 하나의 정형구로서 첨가된 것들이다.
이들 중 “...ces(/shes, śes) bya ba...”라는 명사는 두 가지 형태로 대부분 사용하고 있다. “...ces(/shes, śes) bya ba...” 명사는 뒤에 다른 명사가 위치할 경우에 속격의 형태(...baḥi)로 그리고 “...ces (/shes, śes) bya ba” 명사는 뒤에 명사가 없을 경우에 접미사 ...ba로 표기하고 있다.
위의 산스크리트어 경명 「Adbhutadharmaparyāya Sūtra」를 P.판본에서는 “[聖] 希有[라고 이름하는] 法門”으로, DU. 와 DT.판본에서는 “[聖] 希有[라고 이름하는 것의] 법문”으로 각각 번역하고 있다. 이 번역명을 산스크리트어로 환원하면 목록에서와 같이「Āryādbhuta-
dharmaparyāyanāma Sūtra」이다. 이 경명에서도 다른 티베트어역 경명과 같이 ārya°(=ḥphagspa...)와 nāma(=shes bya ba...)가 첨가되어 있다. 위의 두 티베트어역 경명은 의미상 문제는 없다. 그러나 다른 티베트어 경명과 대조하면 DU와 DT.판본의 경명이 더 적합하다.
㉰ K.0427(13-0863)
한경명 :『大毘盧遮那成佛神變加持經』
산경명 :「Mahāvairocanābhisaṃbodhivikurvitādhiṣṭānavaipulya Sūtra」
DU.494(Tha151b2), DT.492(Tha304, 2) :rnam par snaṅ mdsad chen po mṅon par rdsogs par byaṅ chub pa rnam par sprul pa byin gyis rlob pa śin tu rgyas pa mdo sdeḥi dbaṅ poḥi rgyal po shes bya baḥi chos kyi rnam graṅs
P.126(Tha115b2~3) :rnam par snaṅ mdsad chen po mṅon par rdsogs par byaṅ chub pa rnam par sprul pa byin gyis rlob pa śin tu rgyas pa mdo sdeḥi dbaṅ po rgyal po shes bya baḥi chos kyi rnam graṅs
DU.와 DT.판본에서는 “...自在(/帝釋)의 王...”으로, P.판본에서는 “...自在王...”으로 표기되어 있다. 이 경명에서의 두 단어는 동격의 형태가 아닌 능의와 소의의 관계로서 속격 조사에 의해 구성되어야 한다. 따라서 이 경명은 “...dbaṅ poḥi rgyal po...”가 적합하다.
㉱ K.0578(16-0401)
한경명 :『般若燈論釋』
산경명 :「Prajñāpradīpamūlamadhyamakavṛtti」
P.판본 『대곡목록』, p.622 :dbu ma rtsa baḥi ḥgrel pa śes rab sgron
ma
P.5253(Tsha53b3~4) :dbu maḥi rtsa baḥi ḥgrel pa śes pa sgron ma
DU.3853(Tsha45b4), DT.3858(Tsha90, 4) :dbu maḥi rtsa baḥi ḥgrel pa śes rab sgron ma
산스크리트어。mūlamadhyamaka°(“...根本中觀...”)를“...dbu ma rtsa baḥi...”와 “...dbu maḥi rtsa baḥi...”로 번역하고 있다. 이들을 한글로 번역하면 앞 부분은“...根本中觀의...”로, 뒷 부분은“...중관의 근본의...”로 번역이 된다.
“...dbu ma rtsa baḥi...”에서는 rtsa ba(根本)를 형용사로 번역하고 있다. 그러나“...dbu maḥi rtsa baḥi...”에서는 rtsa ba를 속격 조사에 의해 명사로 번역하고 있다.
위의 두 론명 중에서 。mūlamadhyamaka°는 『根本中論註無畏論』(Dbu ma rtsa baḥi ḥgrel pa ga las ḥjigs med(DU.3829(Tsa29b1)), mūla=madhyamakavṛtty-akutobhayā) 등에서와 같이 rtsa ba를 형용사로서 「dbu ma rtsa baḥi ḥgrel pa śes rab sgron ma」로 번역하는 것이 적합하다.
그러나 이와는 다르게『논서편』(p.224)과 T.S.사전(p.1704)에서는 DU.와 DT.판본과 같이 표기하고 있다.
위의 론명 중에서 P.판본에는 Prajñāpradīpa°(般若燈)에 상응한 번역 용어로서“...śes pa sgron ma”로 표기하고 있다. 그러나 이 단어는 잘못된 표기로서 “rab”이 생략되어 있다.
4.판본별 삼장명 중에서 명사의 性이 서로 다르게 표기되어 있는 부분.
㉮ K.0311(11-1237)
한경명 :『佛說摩利支天陀羅尼呪經』
산경명 :「Mārīcīnāmadhāraṇī」
P.182(Pha160a4) :ḥphags ma ḥod zer can ches bya baḥi gzuṅs
DU.564(Pha156b1), DU.988(Wam142a1), DT.561(Pha311, 1), DT.991
(Wam283, 1) :ḥphags pa ḥod zer can ches bya baḥi gzuṅs
P.판본의 목록 및 경전 실제 내용에서의 경명 그리고 DU.․DT.판본의 실제 내용 중에서의 경명은 산스크리트어 경명 Mārīcī(摩利支)의 명사 性(여성형)과 경전의 내용(...lha mo ḥphags ma ḥod zer can..., 摩利支女神,=Mārīcī-devī)에 의해“ḥphags ma ḥod zer can...”(聖女摩利支...)으로 경명을 표기하고 있다.
그러나 DU.와 DT.판본의 목록에서만은 남성형인“聖摩利支...”로 표기를 하고 있다.
경전의 실제 내용과 산스크리트어 경명에 의하면 DU.와 DT.판본의 목록에 표기되어 있는 경명은 誤記이다.
㉯ K.1108(33-0911)
한경명 :『佛說最上燈明如來陀羅尼呪經』
산경명 :「Agrapradīpadhāraṇīvidyārāja」
DU.528(Na85b1), DU.858(E79b5), DT.525(Na136, 1), DT.861(E158, 5) :ḥphags pa rigs sṅags kyi rgyal po sgron ma mchog gi gzuṅs
P.195(Pha215a1) :ḥphags pa rigs sṅags kyi rgyal mo sgron ma mchog
-gi gzuṅs
산스크리트어 경명은 「Agrapradīpadhāraṇīvidyārāja」(“最上燈明如來陀羅尼”)이다. 이 경명 중에서 。rāja(=如來, 王)를 DU.와 DT.판본에서는 남성명사 의미로서 rgyal pa(=如來, 王)로, P.판본에서는 여성명사의 의미로서 rgyalmo(=佛母, 女王)로 번역하고 있다.
同 경전의 내용과 산스크리트어 경명에 의하면 티베트어역 경명은。rājā에 상응한 여성형이 아닌 남성형이 적합하다.
5. 판본별 삼장명 중에서 일부 단어가 생략되어 있는 부분.
㉮ K.525(14-0244)
한경명 :『佛說淨業障經』
산경명 :「Karmāvaraṇaviśuddhi Sūtra」
P.884(Tsu298a5) :ḥphags pa las kyi sgrib pa rnam par dag pa shes bya ba theg pa chen poḥi mdo
DU.218(Tsha284a3), DT.218(Tsha567, 3) :ḥphags pa sgrib pa rnam par dag pa shes bya ba theg pa chen poḥi mdo
DU.와 DT.판본에서는 산스크리트어 경명의 karma°(“業”)에 상응하는 단어로서 “...las kyi...”(“業의...”)가 생략되어 있다.
P.판본에는 “聖業障淸淨이라고 이름하는 大乘經”으로, DU.와 DT.판본에는 “聖障淸淨이라고 이름하는 大乘經”으로 표기하고 있다.
㉯ K.0586(16-0843)
한경명 :『大乘莊嚴經論』
산경명 :「Mahāyānasūtrālaṃkāra」
DU.4020(Phi1b1), DT.4025(Phi2) :theg pa chen po mdo sdeḥi rgyan
shes bya baḥi tshig leḥur byas pa
P.5521(Phi1) :theg pa chen poḥi mdo sdeḥi rgyan gyi tshig leḥur byas
pa
이 론서는 「Mdo sdeḥi rgyan gyi bśad pa」(『대승장엄경론』, P.5527(Phi135b7), DU.4026(Phi129b1)) 중에서 頌부분만을 별도로 모은 택스트이다.
DU.와 DT.판본에는 “大乘經部의 莊嚴이라고 이름하는 것의 頌”으로, P.판본에는“大乘經部의 莊嚴의 頌”으로 표기하고 있다. DU.와 DT.판본의 티베트어 표기를 산스크리트어로 환원하면 「Mahāyānasūtrāl-
aṃkāranāmakārikā」가 된다. P.판본에서는 산스크리트어 。nāma에 상응하는 ...shes bya ba...가 생략되어 있다.
㉰ K.0599(17-351)
한경명 :『辯中邊論頌』
산경명 :「Madhyāntavibhāgakārikā」
DU.4021(Phi40b1), DT.4026(Phi79) :dbus daṅ mthaḥ rnam par ḥbyed
paḥi tshig leḥur byas pa
P.5522(Phi43b4) : dbus daṅ mthaḥ rnam par ḥbyed pa
P.판본에는 산스크리트어 경명 중에서 。kārikā에 상응한 ...tshig leḥur byas pa가 생략되어 있다.
6.판본별 삼장명 중에서 일부 단어가 첨가된 부분.
㉮ K.1122(33-1012)
한경명 :『聖觀自在菩薩一百八名經』
산경명 :없음
P.381(Tsa43a6) :ḥphags pa spyan ras gzigs dbaṅ phyug gi mtshan
brgya rtsa brgyad pa
P.525(Ha214a8), DU.706(Tsa173a6), DT.701(Ma345, 6) :ḥphags pa
spyan ras gzigs dbaṅ phyug gi mtshan brgya rtsa brgyad pa shes bya
ba
P.381에서는 “聖觀自在百八名”으로, P.525, DU.706 그리고 DT.701에는 “聖觀自在百八名이라고 이름하는”으로 표기되어 있다.
위 경전은 산스크리트어 원전 또는 원전명이 없어 정확한 티베트어역 경명을 추측하기는 어렵다. 그러나 『밀교편』(p.131)에서 위의 3가지 티베트대장경 판본 외에 sNar-thaṅ, Co-ne, lHa-sa 그리고 sTog판본 등을 대조한 경명에 의하면 ...shes bya ba는 첨가한 부분으로 기록하고 있다.
7. 판본별 삼장명 중에서 론명이 축역되어 있는 부분.
㉮ K.1478(41-0015)
한경명 :『聖佛母般若波羅蜜多九頌精義論』
산경명 :「Bhagavatīprajñāpāramitānavaślokapiṇḍārtha」
P.5212(Ma3b4), DU.3812(Ma1b1), DT.3817(Ma2) :bcom ldan ḥdas ma śes rab kyi pha rol tu phyin paḥi don bsdus paḥi tshigs su bcad pa dgu pa
P.5906(Po347b2), DU.4462(Po314a4), DT.4469(Po627, 4) :tshigs su
bcad pa dgu pa
P.5212, DU.3812 그리고 DT.3817에서는“佛母般若波羅蜜多攝義九頌”으로 표기하고 있다. 그러나 P.5906, DU.4462 그리고 DT.4469에서는 론명을 축역하여“九頌”으로만 표기하고 있다.
8. 판본별 삼장명 중에서 부정조사 표기가 일치하지 않는 부분.
㉮ K.0138(10-0309)
한경명 :『不必定入定入印經』
산경명 :「Niyatāniyatagatimudrāvatāra Sūtra」
DU.202(Tsu66a7), DT.202(Tsha125, 5) :ḥphags pa ṅes pa daṅ ma ṅes
par ḥgro baḥi phyag rgya la ḥjug pa shes bya ba theg pa chen poḥi
mdo
P.868(Tsu66a7) :ḥphags pa ṅes pa daṅ mi ṅes par ḥgro baḥi phyag
rgya la ḥjug pa shes bya ba theg pa chen poḥi mdo
티베트어에 있어서 부정조사의 경우 ma는 현재어간, 미래어간, 동사적 형용사 앞에 위치하고 그리고 mi는 과거․완료어간, 명령어간, 명사화한 동사 앞에 위치한다.
위의 티베트어역 경명 중에서 ḥphags pa ṅes pa daṅ ma ṅes par ḥgro ba...(=niyatāniyatagati°)의 의미는 “聖 決定과 未決定으로 가는...”이다. 이 내용 중에서 ma ṅes par ḥgro ba...(“未決定으로 가는...”)는 미래의 의미를 내포하고 있다. 따라서 위의 경명 중에서 부정조사는 ma가 적합하다.
9. 판본별 삼장명 중에서 산스크리트어 음사 표기가 서로 다른 부분.
㉮ K.0223(11-0423), K.0224(11-0429), K.0225(11-0435)
한경명 :『伽耶山頂經』,『聖伽耶山頂大乘經』,『佛說象頭精舍經』
산경명 :「Gayāśīrṣa Sūtra」
DU.109(Ca285a1), DT.109(Ca569, 1) :ḥphags pa ga yā mgoḥi ri shes
bya ba theg chen poḥi mdo
P.777(ṅu313b1) :ḥphags pa ga ya mgoḥi ri shes bya ba theg chen poḥi
mdo
티베트어역 경명에서는 산스크리트어 경명 중에서 “gayā°”(“伽耶”)를 음사 표기하고 있다. DU.와 DT.판본에서는 “yā”에 대한 음사 표기로서 ā(장음)로 표기하고 있다. 그러나 P.판본에서는 a(단음)로 표기하고 있다.
㉯ K.1175(34-0170)
한경명 :『揵稚梵讚』
산경명 :「Gaṇḍīstotragāthā」
DU.1149(Ka210b1), DT.(1152(Ka355, 1) :gaṇḍīḥi bstod pa tshigs su
bcad pa
P.2040(Ka210b2) :gaṇḍiḥi bstod pa tshigs su bcad pa
티베트어역 경명에서는 산스크리트어 경명 중에서 “gaṇḍī°”(“揵稚”)를 음사로 표기하고 있다. DU.와 DT.판본에서는“。ḍī” 중에서 i를 산스크리트 어 경명에서와 같이 장음으로 음사 표기하고 있다. 그러나 P.판본에서는 i를 단음으로 표기하고 있다.
10. 목차 중에서 표기의 誤記가 있는 부분.
㉮ K.1105(33-0896)
한경명 :『佛說較量壽命經』
산경명 :「Āyuṣparyanta Sūtra」
P.973(śu149a3), DU.307(Sa139a4), DT.307(Sa277, 4) :tsheḥi mthaḥi
mdo
DT. Vol.XV, 목차 III :choḥi mthaḥi mdo
산스크리트어 경명 중에서 āyuṣ°(“壽”)는 티베트어로서는 P., DU. 그리고 DT.판본의 실제 내용에서와 같이 tsheḥi(“壽命”, “壽”)를 의미한다.
그러나 D.T.판본의 자체 목차 중에서는 āyuṣ°를 choḥi로 표기하고 있다. 이 단어는 티베트어에는 없는 단어로서 tsheḥi를 로마나이즈하는 과정에서 choḥi로 잘못 기록한 것으로 추정된다. D.T.판본에서는 윗 모음 e와 tsha의 윗 부분 문자「 를 o 로 잘못 기록하였다.
Ⅲ. 맺는 말
이상과 같이 본 논고에서는 고려대장경에 수록되어 있는 1514개의 삼장명들 중에서 티베트어로 번역되어 현재 티베트대장경 P., DU. 그리고 DT.판본의 「불설부」와 「논소부」에 수록되어 있는 426개의 삼장명을 대상으로 하였다.
이들 중 특히 70여 개의 삼장명들이 각 판본별로 서로 다른 형태의 경․론명들로 기록하고 있어 이들을 중심으로 하여 고찰하였다.
이들 삼장명 중에서 표기의 불일치 유형은 9가지(목차 내용 제외)로 구분 할 수 있다. 그러나 이들을 분석하면 크게 두 가지 유형으로서 판각 과정(접미사 pa와 ba의 예(II, 1))에서의 오류와 번역과정(II. 2에서 9까지)에서의 오류로 분류 할 수 있다.
그리고 북경 판본(P.)과 데르게 판본(DU., DT.)들을 각각 대조하여 보면, 북경판본(불설부 : 1410년, 논소부 : 1724년)을 저본으로 한 데르게 판본(불설부 :1733년, 논소부 :1742년)에서는 많은 삼장명을 교정하여 판각․영인하였음을 알 수 있다.
이와 같이 티베트대장경에 수록되어 있는 많은 삼장명들이 판본별로 서로 다른 형태로 번역․표기하고 있다.
본 논고에서는 북경 판본과 데르게 판본을 중심으로 하여 약 5000여 전적 중에서 70여 전적만 고찰하였지만, 그러나 이 외의 판본들과도 대조 연구가 필요하다.
그리고 현재 많은 관련학자들이 각 판본에 번역․표기되어 있는 삼장명들을 지적 혹은 교정 없이 인용하고 있다. 따라서 티베트대장경의 각 판본별로 경전에서의 실제 삼장명, 목차에서의 삼장명 그리고 각 목록에서의 삼장명들을 서로 대조․확인하여 교정하는 전체적인 삼장 목록 연구가 절실히 요구된다.
주제어
고려대장경(Goryeo dae jang gyeong), 데르게 판본(sDe-dge Edition), 북경 판본(Peking Edition), 산스크리트어 경명(Sanskrit Title), 티베트대장경(Tibetan Buddhist Canon), 티베트어 경명(Tibetan Title), 한역 경명(Chinese Title).
A Study on the Names of Tibetan Tripitakas by Xylographic edition
Choi, Jong-nam
Tripitakas (Sūtra, Vinaya, Abhidharma) in Buddhism were recorded in Sanskrit and Pāli, which were the original languages, in Tibetan and Chinese, which were translated language, and in Korean and Japanese translated from Chinese versions.
With the transmission of Buddhism, Tripitakas were translated and studied into these languages in different kingdoms throughout the history, and were engraved and published in Pāli, Tibetan and Chinese except Sanskrit. Tibetan Tripitakas and Chinese Tripitakas were mostly engraved and published several times in each age by the king's command or at need of Buddhist priests or believers.
Among Tripitakas by language and xylographic edition, Tibetan Tripitakas are different between xylographic edition in the kind, volume and arrangement of Tripitakas. In particular, the names of Tripitakas recorded in xylographic edition are significantly different from one another.
Their types are as follows.
The names of Tripitakas are different from one another in the notation of suffix, the notation of long syllables, the notation of particles, the gender of nouns, the notation of indefinite particles, etc. In addition, there are omission or addition of a part of words, different notation of the borrowed spelling Sanskrit, abbreviated names of Tripitakas in some xylographic edition, errors in notations in some, etc. All these show that the names of Tripitakas are significantly different between different xylographic edition of Tibetan Tripitakas.
The present study examined these problems in the names of Tripitakas centering on Peking Edition(P.), sDe-dge Edition(DU., DT.), which are most commonly utilized among Tibetan Tripitakas.
This research studied 426 Tripitakas translated into Tibetan out of 1514 Tripitakas found in Koreana Tripitakas.
The names of the 426 Tripitakas are listed in two parts of Tibetan Tripitakas, which are bKaḥ ḥgyur and bsTan ḥgyur.
Among the 426 names of Tripitakas, 70 Tibetan names indicate different types of Sūtra and Abhidharma names between xylographic edition.
For most of them, it is impossible to compare and verify them with the original versions. Accordingly, it is hardly possible to rectify and restore the names of Tripitakas to the perfect state. Nevertheless, this study corrected them close to the original versions by comparing relevant literature and the contents of Sūtras and Abhidharmas.
조선후기의 선(禪)논쟁에 내포된 원형지향성
박 재현(경희대학교 강사)
Ⅰ. 머리말
본 연구는 조선 후기 불교계가 자신의 정통성을 확보해 나가는 과정에서 발생한 선(禪) 논쟁에 대한 연구이다. 여기서는 고려말 이래로 사상계의 주도권을 상실한 불교가 어떤 방식과 과정을 거쳐 성리학 주도의 조선 사회에서 정체성을 회복하려 했고, 그 과정에서 임제선은 어떤 위상을 차지하고 있었는지 살펴보려고 한다. 구체적으로 임제선의 위상을 두고 벌어진 백파(白坡) 긍선(亘璇, 1767~1852)과 초의(艸衣) 의순(意恂, 1786~1866)간의 선 논쟁, 그리고 백파에 대한 추사(秋史) 김정희(金正喜, 1786~1856)의 비판과 그에 대한 백파의 반응을 중심으로 고찰할 것이다.
그간 학계에서는 고려불교에 비해 조선불교에 대한 연구가 상대적으로 많이 부진한 편이었다. 이 때문에 조선후기에 선 이론을 나름대로 이해해 가는 과정에서 발생한 선 논쟁 역시 별로 주목받지 못했을 뿐만 아니라, 얼마간의 연구성과 역시 편향된 시각을 적지 않게 노출하고 있다. 그 결과 백파를 임제선 지상주의자 혹은 엉뚱한 선 이론을 제창하여 괜한 논란만 일으킨 장본인으로 평가하는 한편, 초의와 추사는 상대적으로 객관적이며 합리적이었다는 평가가 일반적이었다. 이 분야에 대한 연구의 부진과 편향성은 조선 선불교 전반에 대한 오해로 귀결될 가능성까지 내포한다.
하지만 우리가 염두에 둬야 할 것은, 선 논쟁의 한 축이었던 백파가 서산휴정(西山休靜, 1520~1604)과 그 문하에서 주도해왔던 조선선문의 체질강화 작업을 착실히 계승한 인물이라는 점이다. 다만 백파 이전의 체질강화 작업이 주로 법통(法統)과 같은 종파주의적 방법에 의지했던 데 비해서, 백파는 선 이론의 정비를 통해 소기의 목적을 달성하려고 한 데서 차이를 보인다. 백파의 삼종선(三種禪) 논의는 법통이라는 다분히 유교적인 방식을 통해 일방적으로 선포되었던 임제선의 정통성을 이론적으로 객관화 해내려는 의도에서 비롯된 것이다. 그리고 이 때의 임제선은 배타성보다는 포용성에 주안점을 두었을 것이라는 것이 필자의 판단이다. 하지만 의도야 어쨌건 간에 백파 및 그의 삼종선론을 옹호하는 측과 이에 맞선 일군의 세력 간에 100여 년을 지속된 조선후기의 선논쟁은 공교롭게도 조선 불교사에서 가장 소피스틱한 사건이 되었다.
본 논문에서는 먼저 백파의 사상사적 위치와 그의 불교관을 거시적으로 조망해 보고자 한다. 이어서 백파의 삼종선(三種禪) 이론이 어떤 배경에서 제출되었으며, 또 그것이 과연 임제선 지상주의의 결과였는지 살펴본다. 그리고 마지막으로 백파를 비판하고 나선 초의와 추사의 불교관을 통해 이들이 제기한 문제의 배경과 그 한계를 짐작해 보기로 한다.
Ⅱ. 임제선을 중심으로 한 선사상의 재편
1. 『수선결사문』을 통해 본 백파의 선사상
임제선은 휴정의 사후 법통논쟁과 더불어 다시 초미의 관심사가 된다. 조선후기의 법통설은 임제선을 통한 불교계의 자기정체성 확립을 위한 노력의 일환으로 제기된 것이었다. 법통론은 전등사(傳燈史)와 마찬가지로 횡적인 동시배열에서 종적인 종법(宗法)체제로 바뀐 선종사 성립에 관한 문제가 조선시대에 그대로 투영된 것이다. 억지로 맞추다보니까 그 구성이 엉성하고 아귀가 맞지 않는 구석도 많다. 일찍이 휴정 자신이 밝힌 법통설조차 사실관계의 명확성보다는 선포성(宣布性)에 치중하고 있다는 혐의가 짙어 보인다.
하지만 여기서 문제가 되는 것은 그것이 얼마나 역사적 사실에 가까운가 하는 것이 아니라, 왜 그런 선포를 했는가 하는 것이다. 다시 말해서 주장을 사실로 선포함으로써 기도하고 있는 것이 무엇이냐 하는 것이다. 나옹(懶翁)이든 태고(太古)든 정심(正心)이든 그들은 임제에 도달하기 위해 필요했을 뿐이다. 휴정과 그 문하의 정체정 확립 작업은 소기의 성과를 거두어 조선 불교계는 임제선을 기반으로 그 체질을 점차 강화해 나갔다. 하지만 조선후기의 법통설에서 공통적으로 확인할 수 있는 것은, 한결같이 배제와 차별의 방식으로 임제선이라는 원형을 지향하고 있다는 점이다. 또 이러한 경향이 조선중기까지 임제선 그 자체에 대한 이론적인 접근을 도외시하는 결과를 가져왔던 것으로 생각된다.
임제선에 대한 본격적인 논의와 새로운 이해는 백파라는 뛰어난 강백(講伯)이 출현하고 난 다음부터 시작될 수 있었다. 백파의 행장(行狀) 가운데 그의 사상사적 위상과 관련해서 눈길을 끄는 사건은 단연 수선결사(修禪結社)이다. 그리고 이 결사의 성격이 드러나 있는 문건이 바로 「수선결사문」(1822년 작성)인데, 백파의 입각점을 짐작하는 데 그의 대표적인 저술인 『선문수경』(禪文手鏡) 못지 않게 중요한 문건이다. 후에 초의로부터 심각한 비판의 대상이 된 삼종선 이론을 중심으로 해서 「수선결사문」의 내용을 구체적으로 검토해 보자. 백파는 조사선과 여래선의 관계에 대해 다음과 같이 적고 있다.
[남악회양(677-744)] 선사는 지해(知解)를 존귀하게 여기면서도 또한 [그것을] 없애 부처와 조사를 완전히 깨닫고 기(機)와 용(用)의 청정한 심체를 [동시에] 갖추어 [그것을] 활구로 삼아 깨달아 들어가므로 조사선의 종주이자 육조의 적자이다. …… 그리고 [청원행사(?-741)] 선사는 향상의 한 가지 길을 확철대오 하여 번뇌가 일어나지 않고 조금의 잡초도 생겨나지 않는데, 마찬가지로 그것을 활구로 삼아 깨달아 들어가니 여래선의 종주이다. [남악과 청원] 두 선사는 똑같이 격외선이다. 청원에 대해 알고 싶은가? 이래도 안되고 저래도 안된니, 이것 저것이 다 안된다. …… [이것을] 여래선이라고 한다. 그리고 회양에 대해서도 알고 싶은가? 이것도 되고(大用)와 저것도 되니(大機) 이것저것이 다 된다. …… [이것을] 조사선이라고 한다. …… [여래선과 조사선] 이 두 가지 선이 합해져서 니련선하 옆에서 있었던 곽시쌍부의 소식이 된다. [남악과 청원] 두 선사가 얻은 바가 이처럼 원만하고 지극하므로 다섯 종파로 나눠져 널리 이롭게 함이 끝이 없었는데, 배우는 이들이 [이러한 이치를] 알지못해 어리둥절한[莽鹵] 것이다. …… 이 두 가지 선은 배우는 이들이 깨달음에 들어가는 측면에서 보면 깊고 얕음이 있지만, 종사들이 다루는 측면에서 보면 깊고 얕음이 없다. 또 이 두 가지 선은 함께 모두 격외선이고 조사문중의 일이지만 청원은 법마다 온전히 참됨이 여래의 만법일심이라는 말과 부합하므로 겸손하게 여래선이라고 한 것이다. 이른바 격외도 여래의 말씀하신 바와 같지만 의리에 한정되지 않기 때문에 지해를 남겨두는 하택의 의리선은 아니므로 배우는 이들은 꼼꼼히 살펴야 한다.
백파는 먼저 회양과 청원을 각각 조사선과 여래선의 종주로 소개하고 둘 모두 격외선의 범주에 포함되며, 이 두 가지가 합쳐져야 비로소 곽시쌍부의 소식이 된다고 말한다. 그리고 이어서 “배우는 이들이 깨달음에 들어가는 측면에서 보면 깊고 얕음이 있지만, 종사들이 다루는 측면에서 보면 깊고 얕음이 없다”고 하면서 “이 두 가지 선은 함께 모두 격외선이고 조사문중의 일”이라고 결론짓고 있다. 여기서 우리는 백파가 조사선과 여래선의 우열을 정하는데 별 관심이 없었다는 사실을 분명히 확인할 수 있다.
하지만 인용문의 마지막 부분을 보면 백파가 격외선과 의리선의 차이는 분명히 하려 했다는 사실을 알 수 있다. 그 차이는 의리(義理)에 한정되지 않는다는 것이다. 그러나 이러한 발언 역시 격외선과 의리선 사이의 우열을 밝히려는 의도는 아니었다. 오히려 의리선을 선의 한 부분으로 인정하고 있을 뿐만 아니라 오히려 적극적으로 자리매김하려는 경향까지 보인다. 아래의 두 가지 인용문을 살펴보자.
「수선결사문」은 [모두] 19장[으로 되어 있는데] 그 가운데 제3장, 제4장, 제5장, 제6장 등 총 네 개의 장은 간혹 의리를 건너뛰어 아무 맛없는[沒滋味] 격외선의 종지를 주로 밝히고 있으니 『선요』나 『서장』과 바로 일치하며, 1700칙[의공안]이라고 해서 다시 별다른 궤적이 있는 것이 아니다. 그 나머지 열다섯 개의 장은 중간에 격외선지를 두고 있기는 하지만 여실언교(如實言敎)인 원돈신해(圓頓信解)의 의리를 주로 밝히고 있으니 『도서』나 『절요』와 바로 일치한다. [석가모니] 일대의 각종 교설(敎說)은 변함 없이 온전한 의미를 갖는[決定了義] 여실하고 미묘한 도리이니 모조리 포괄하지 않는 바가 없다.
이 [하택신회] 선사는 불성의 지해(知解)가 남아 있는 것에 근본을 두고 있으니, 사구를 통해 깨달아 들어가는 것이며 의리선의 종주이고 육조[혜능]의 얼자가 된다. 그러나 깨달아 이해함이 고명(高明)하고 그 해결함도 완벽하여 공적영지라는 네 글자로 모든 선교의 종취를 포괄하였다. [그 내용은 보조지눌이] 『도서』와 『절요』에서 보여주고 있는 체중현(體中玄)의 이치가 그것이다. 말세의 중생들은 대부분 의리를 통해 깨달음에 들어가게 되니 규봉종밀과 보조지눌의 서술도 마땅하다.
첫 번째 인용문은 『수선결사문』을 개괄하는 도입부 가운데 일부분이고, 두 번째 인용문은 결사의 네 번째조목 가운데 포함된 내용이다. 주지하다시피 선사상의 가운데 의리선으로 공인되다시피 한 것이 하택신회와 규봉종밀 그리고 보조지눌로 이어지는 이른바 지해선(知解禪)의 계보이다. 위의 두 자료는 이에 대한 백파의 입장이 분명하게 드러나는 자료들이다. 백파는 이들이 모두 지해종도(知解宗徒)임을 분명히 하고 있지만, 결코 무의미하거나 하열(下劣)하다는 배타적인 평가는 내리지 않고 있다. 오히려 적극적으로 수용하려는 의미까지 느껴진다.
백파의 사상사적 정황과 수선결사의 성격을 통해 짐작해 볼 때, 삼종선으로 대표되는 백파의 선 이론이 조사선, 그 중에서도 특히 임제선만을 취하고 여래선과 의리선은 버리자는 것이었다고 판단하기는 좀 성급한 감이 있다. 백파는 과연 당대(當代)의 선문이 어떤 노선을 취함으로써 정체성을 세워나가야 할 것인지에 관심이 있었고 그 방안으로 삼종선을 제기한 것으로 짐작된다. 그래서 그의 선 이론은 법통을 근간으로 한 임제선 제일주의와는 좀 다른 성격을 갖는 것으로 보인다.
2. 『선문수경』을 통해 본 백파의 선사상
백파는 선과 관련해서 많은 저술을 남겼지만 말년에 쓴 『선문수경』(禪文手鏡)은 고려대 이후로 무작정 수입되었던 임제선에 대한 본격적인 이론적 재확인 작업의 신호탄이 되었다. 그는 이 책에서 「임제삼구도설」(臨濟三句圖說)과 「의리선격외선변」(義理禪格外禪辨) 등 총 23가지 항목에 걸친 선 이론을 제시했다. 여기서 모든 내용을 살펴볼 수는 없고, 이후에 주된 비판의 대상이 되었던 삼종선 이론과 선종 오가와 관련된 백파의 입장을 중심으로 살펴보기로 한다.
선 분류와 관련해서 백파는, 선가에서 전통적으로 내려오던 <의리선=여래선>, <격외선=조사선>의 선 분류방식과는 다르게, 여래선과 조사선을 함께 격외선의 범주에 넣고 의리선을 독립시켜, <의리선-여래선-조사선>의 삼선설(三禪說) 구도를 세우고, 그것을 또 각각 임제의 삼구(三句)에 배당했다. 그리고 선종 오가와 관련해서는 하택종을 의리선에, 법안종과 위앙종 그리고 조동종을 모두 여래선에, 그리고 운문종과 임제종을 조사선에 각각 배당했다. 덧붙여서 운문종과 임제종 가운데 기용(機用)을 모두 구비하고 있는 최상승종은 임제종이라고 결론지었다.
이와 같은 백파의 입장을 근거로 해서 그가 교학 보다 선을 우월한 것으로 봤고, 오가를 분류한 결과로 볼 때 임제선 제일주의자에 가깝다는 평가가 대부분이다. 백파가 임제선을 중심으로(혹은 기준으로) 선불교의 각 종파를 평가하고 자리매김한 것은 사실이다. 그런데 여기서 생각해 보고 싶은 문제는, 이러한 평가와 자리매김의 의도를 자파의 순수성만을 옹호하기 위한 종파주의자의 모습으로만 파악해도 좋은가 하는 점이다. 여기서 일단 백파의 말을 직접 확인해 보기로 한다.
예로부터 흔히 “법(法)에 의거하여 의리선과 격외선이라고 부르고, 사람에 의거하여 여래선과 조사선이라고 부른다”고 하였다. [이렇게 본다면] 의리선은 곧 여래선이고 격외선은 곧 조사선이 된다. [그런데 삼처 가운데 하나인] 분반좌에 해당되는 여래선을 의리선으로 부른다면, 어떻게 삼처를 모두 격외라고 할 수 있겠는가? 또 의리선이 [감히] 외람되게도 ‘격외’라는 이름을 얻게되고, 여래선이 오히려 의리에 불과하다는 누명을 쓰게 되니 이치가 자연스럽지 못하다. …… 의리선이라고 하면 [임제삼구 가운데] 세 번째 구(句)로 새롭게 훈습하여 깨달아 수행하는 것[新熏悟修]이니 의리의 모습이 온전히 있다. 이런 까닭에 범부들은 깨닫고 수행해야 부처가 될 수 있음을 당연한 의리로 여기기 때문에 의리선이라고 한다. …… 격외선은 ‘마음이 곧 부처’라는 여래선의 말과 ‘산은 산이요 물은 물’이라는 조사선의 말이 딛고 일어설 발판을 완전히 없애버려 의리의 격을 벗어났으므로 격(格) 밖의 선이라고 하는 것이다. …… 이 격외에 또 두 가지 종류가 있는데, 먼저 여래선은 중근기의 중생이 삼현이라는 방편의 문에서 본분(本分)과 향상(向上)을 깨치는 것이니, 이것 역시 조사문 가운데의 일이다. …… 두 번째는 조사선인데 상근기의 중생이 삼요문에서 진공(眞空)과 묘유(妙有)를 [동시에] 깨닫는 것이다. …… 이것은 정확히 조사문의 현상이므로 바로 조사선이라고 한다. 그리고 곧 염화(妙有)의 소식이며 운문종과 임제종의 종지가 된다.
백파는 먼저 전통적인 선 분류에 따르면 〈여래선=의리선〉이라는 오해를 불러 일으킬 소지가 있음을 밝히고 있다. 그래서 그는 우선 선을 의리선과 격외선으로 크게 구분하고 격외선 내에 다시 조사선과 여래선으로 세분하는 방식, 이른바 삼선설(三禪說)을 제시하게 된 것이다. 그리고 이 세 가지 선의 차이를 신훈(新熏)과 본분(本分), 묘유(妙有)와 진공(眞空), 향하(向下)와 향상(向上) 등의 관계로 말하고 있다. 선의 구분과 관련된 백파의 설명을 좀더 들어본다.
의리선은 단지 깨달아 수행하여 성불하는 것만 밝히고 있으니, 신훈만 있고 본분이 없는 관계로 진여자성을 드러내지 못했으므로 부처와 조사의 얼자(孼子)가 된다. [그리고] 여래선 가운데 위앙종과 법안종은 삼현(三玄)이라는 권(權)으로 신훈을 삼고 일구라는 실(實)로 본분을 삼는다. 또 조동종은 공겁을 완전히 초탈하여 금시에 떨어지지 않고 위로 진공만을 바로 보여주므로 신훈도 아니고 본분도 아니다. 이상의 세 종파는 모두 본분인 자성을 깨달았으므로 [부처와 조사의] 적자가 된다. [그리고] 조사선에 속하는 두 종파 [임제종과 운문종]는 아래로는 삼요를 신훈으로 삼고 위로는 진여를 본분으로 삼는다. 이상과 같이 여래선의 본분과 향상은 불변진여일 뿐이므로 진공의 아득함[暗]에만 집착하고 있는 반면에 조사선의 향상과 본분진여는 불변과 수연의 두 가지 뜻을 모두 갖추어 진공과 묘유를 원만히 갖추고 있으므로 이는 아득함과 분명함[明]을 함께 하는 것이다. [여래선과 조사선] 이 두 가지 선에 깊고 얕은 차이는 있지만 본분진여를 깨달은 것이므로 모두 부처와 조사의 적자이다. [하지만] 의리선은 아직 본분을 알지 못했으므로 얼자가 되는 것인데, 의리선을 여래선으로 삼는 말은 스스로를 부수는 것에 다름 아니다.
신훈(新熏)은 본래성불(本來成佛)에 대한 깨침이 없이, 즉 현상적 불완전성을 전제로 수행을 통해 깨달음에 이르기를 기도(企圖)하는 점수(漸修)적 수행론이다. 이에 비해 본분(本分) 혹은 진여(眞如)는 본래성불이라는 원리적 완결성 전제를 깨달음을 지향한다는 점에서 돈오(頓悟)적 수행론이라고 할 수 있다. 백파는 본래성불에 대한 통찰여부를 기준으로 얼자(의리선)와 적자(여래선과 조사선)를 구분한다. 그리고 이어서 원리적 완결성(眞空/暗)과 현상적 불완전성(妙有/明)에 대해 균형 잡힌 태도를 취하고 있는가를 기준으로 여래선과 조사선을 구분한다. 여래선이 조사선에 미치지 못하는 이유는, 여래선이 의리선과 반대되는 방향으로 지나치게 많이 나갔기 때문이라는 것이 백파의 통찰이다.
여래선에는 진공(眞空)만 있을 뿐 묘유(妙有)가 없고 불변(不變)의 진여만 있을 뿐 수연(隨緣)의 진여가 없다. 반면에 조사선은 진공과 묘유, 불변과 수연을 모두 갖추고 있다. 진공과 불변이 여래에 한정된 영역이라면, 유(有)와 수연은 분명 의리에 한정된 영역이다. 그런데 조사선은 묘유이며 수연의 진여이다. 이 말은 여래의 영역과 의리의 영역 사이의 경계에 조사선이 자리하고 있다는 뜻으로 짐작된다. 의리와 진공 양쪽 모두에 사로잡혀 있지 않으면서 모두 넘나드는 것, 그것이 바로 백파가 이해하는 조사선으로 짐작된다.
백파가 삼종선을 제기하게 된 문제의식은 생각보다 간단하다. 그가 고래통담(古來通談)이라는 말로 이종선을 소개하고 있는 것으로 봐서 그 역시 이종선이 당시 선가의 상식임을 알고 있었다. 하지만 그는 전통적인 선 분류방식인 이종선 이론에 내포된 조사선의 일방통행을 간파하고 있었다. 선문의 전통적인 방식을 따르자면, 제시되는 진리의 내용을 기준으로 해서[約法] 의리선과 격외선이라 부르고, 진리를 설파하는 주체를 기준으로 해서[約人] 여래선과 조사선으로 명명해야 한다. 하지만 이것은 결국 〈의리선=여래선〉,〈격외선=조사선〉의 구도로 선을 보겠다는 뜻이고, 사실 조사선 하나만을 선으로 인정하고 여래선은 결단코 인정하지 않겠다는 뜻에 지나지 않는다. 왜냐하면 의리선은 말이 의리선일 뿐이지, 사실인즉 격내(格內)의 일이며 결코 선이 될 수 없기 때문이다. 의리선이란 조사선문에서 취할 수도 버릴 수도 없었던 그 이전의 엄청난 교학적 전통을 처리하기 위한 고육지책이었던 것이다.
<의리선-여래선-조사선>으로 이어지는 백파의 삼종선 이론은, 조사선이 가장 수승한 것임을 인정하는 것이기는 하지만, 그것이 의리선이나 여래선과는 구별되는 제 3의 선이 아니라, 그 둘 사이의 경계를 없애고 포섭한 데 불과한 것임을 밝힌 것이다. 여태까지 조사선의 절대주의자, 임제선 절대주의자로 알려져 왔던 바로 그 백파가, 조사선의 사관에서 상당히 벗어나 있었음을 추사가 전하고 있는 것이다. 이러한 백파의 태도에서 이통현(李通玄)이나 보조선(普照禪)의 흔적이 느껴지는 것은 무엇 때문일까.
Ⅲ. 임제선의 독주에 대한 견제
1. 『선문사변만어』를 통해 본 초의(艸衣)의 선사상
선사라고 해서 반드시 선문(禪門)의 정체성과 대사회적 위상을 확고히 하기 위한 사명감에 불타 있으란 법은 없다. 또 딱히 그래야 할 필요도 없다. 하지만 체제로서의 선문을 염려할 수밖에 없는 사문이 보기에 이들은 방관세력처럼 보인다. 그래서 선문에 별 관심이 없는 쪽과 선문에 목을 메고 있는 쪽은 서로 답답하고 서로 섭섭하다. 삼종선이 선문에 목을 멘 사문의 주장이라면, 이종선은 선문에 대해 냉정하리만치 무관심한 사문의 합리적인 판단일 듯싶다. 이 두 주장이 어떤 경우에도 타협점에 이를 수 없으리라는 것은 이미 처음부터 예정되어 있었는지도 모른다. 백파와 초의의순(艸衣意恂, 1786~1866)은 바로 이러한 두 입장을 정확히 대변한다.
백파의 선이론에 대한 초의의 비판과 이후 100년간 진행된 논쟁의 전개과정과 관련된 그간의 연구결과는 대개 초의의 손을 들어주거나 그들 둘 모두 괜한 짓을 했다는 다소 냉소적인 평가를 내린 경우가 대부분이었다. 이러한 결과가 나오게 된 이유는 우선 현대 학문의 잣대로 볼 때 백파 보다는 초의의 선이론이 더 합리적이고 객관적인 것처럼 보이는 게 사실이기 때문이며, 또 다른 한편으로는 논쟁의 내용이 학문적 엄밀성보다는 자기사람 싸고돌기와 말꼬리잡기 식으로 전개되었다는 혐의가 짙은 데서 비롯된 비판의식 때문이다.
어쨌든 백파의 삼종선에 대한 본격적인 비판서인 『선문사변만어』(禪門四辨漫語)의 첫머리에서 초의는, 영남에서 찾아온 객승이 스스로 백파의 법제자라 하면서 열흘쯤 머무는 동안 백파의 선에 관한 논지를 장황하게 말하였는데, 선가에서 전통적으로 내려오던 선에 대한 이해와는 다른 바가 있어 바로잡는다고 적고 있다. 그리고 백파의 삼종선론에 대해 다음과 같이 반박하고 있다.
옛날에는 다만 ‘격외’라는 말만 있었을 뿐 ‘격외선’이라는 명칭은 없었고, ‘의리’라는 말만 있었을 뿐 ‘의리선’이라는 명칭도 없었다. 그런데 옛날과 근래의 스승들이 학자들을 깨우치고자 비로소 그렇게 말하기 시작한 것이다. 대개 언교(言敎)에 말미암지 않고 마음에서 마음으로 전한 것을 일러 조사선이라고 하는데, 이 주고 받음은 언교라는 격(格)의 바깥으로 멀리 벗어나 있기 때문에 다시 격외의 선이라고 한다. 무릇 입을 열어 의(義)를 설하고 말로써 리(理)를 증득하는 것을 여래선이라 하는데, 이는 언교와 의리로 말미암아 깨우치기 때문에 또한 의리선이라고도 한다. 이것이 바로 격외선과 의리선이라는 명칭이 생기게 된 까닭이다. 그러므로 진리를 설파하는 주체를 기준으로 해서[約人] 여래선과 조사선이라 부르고, 제시되는 진리의 내용을 기준으로 해서[約法] 의리선과 격외선이라고 부른 것이다. 이는 곧 옛부터 총림에 전해져 온 공통된 얘기이므로 그 뜻과 이치가 부족함이 없다고 하겠다.
초의의 설명에 의하면 격외선과 의리선이라는 개념은 애당초 선문이나 선의 종류를 지칭하는 개념이 아니었다. 이러한 구분은 불법을 전하는 형식의 차이를 의미할 뿐이며, 따라서 이러한 개념을 선에 대한 명칭으로 오해하여 설명하는 백파는 잘못되었다는 것이 기본적인 논지이다. 초의가 제시하는 이종선은 당시 선가의 상식이었다. 그러나 초의는 이러한 구도 속에 이미 조사선의 배타성이 내포되어 있고 백파가 바로 이를 문제삼아 삼종선을 제출했으리라는 것까지는 생각지 못한 것 같다.
초의는 조사선만을 격외선으로 봐야 한다는 논지를 일관되게 주장한다. 이것은 비단 그의 신념이었다기보다는 선가, 조사선 전통에서 변함 없이 취해 온 입장이었다. 초의는 이 사실을 문헌적인 근거를 통해 재확인함으로써 삼종선에 문제를 제기하고 있을 뿐이다. 하지만 조사선 전통의 입장을 반영하고 있는 이종선 이론은 기본적으로 여래선을 평가절하 하는 방식으로 조사선의 우월성을 증명하고 옹호한다.
부처가 깨닫고 난 다음에 스스로 증득한 것처럼 남을 가르쳤는데, 만일 의리(義理)가 없다면 어떻게 깨닫고 가르칠 수 있었겠는가? 이는 여래선에 의리가 있으며 또 그것을 명칭과 글자로 나타냈기 때문이다. 조사선의 경우는 그렇지가 않아서 자리를 나누어 앉게 하자 아무 말 없이 깨달았으며, 꽃을 들어 보이자 말없이 깨달았고, 두 발을 드러내자 또 말없이 깨달았다. … 이는 모두 말로써 가르치는 것에 말미암지 않고 말없이 비밀스럽게 전한 것이다. 그러나 이렇게 말없이 전한 것 또한 어찌 의리가 없을 수 있겠는가. 말을 용납하지 않고서 마음을 전했다면 어찌 의리로서 [조사선이라는] 이름을 세웠겠는가. 그러므로 이 조사선은 다만 비밀스럽게 전한 약속일 뿐임을 알 수 있는 것이다. 세존은 일찍이 이름과 글자에 집착하지 않았고 조사와 고덕(古德) 그리고 종사들도 또한 명칭과 글자에 집착하지 않았다. 명칭에도 집착하지 않았거늘 하물며 의리를 말할 수 있겠는가. 이것이 바로 교외별전이 된 까닭이며 조사선 하나만 격외(格外)라고 칭하는 이유이다.
인용문에서 초의는 먼저 여래선이 왜 의리선일 수밖에 없는지를 밝히고 있다. 그리고 이어서 조사선이 조사선이라는 명칭을 쓰고 있으므로 의리와 절대적으로 무관하다고는 할 수 없지만, 의리와는 본질적으로 다른 것임을 역설하고 있다. 이러한 입장 역시 비단 의순 개인에 한정된 태도였다기보다는 이종선을 근간으로 하는 당시 선가의 보편적인 태도였다고 이해하는 것이 옳을 듯 싶다. 어쨌든 이종선 이론에는 조사선 제일주의가 내포되어 있고, 의순 자신이 이 사실을 의식했건 못했건 간에 그는 이러한 입장을 계승하고 있었던 것이 된다.
그리고 『선문사변만어』에서 드러나는 의순의 또 다른 입각점은 임제선을 선문의 대표로 인정할 수 없다는 것이다. 주지하다시피 『선문수경』에서 백파는 임제삼구(臨濟三句)를 기준으로 선문의 여러 전통을 판석(判釋)하고자 하였다. 그는 임제삼구를 ‘모든 법(法)을 빠짐없이 포괄하는 세 구절[蘊總三句]’로 정의하고 이를 떠난 모든 논의는 망령된 주장일 뿐이라고 단정했다. 이러한 태도의 연장선상에서 선종 5가의 분류와 관련해서도 임제삼구에 의거하여 그 우열과 천심(淺深)을 분별하였다. 이러한 백파의 이론은 임제선 절대주의의 혐의가 짙어 보였고, 초의의 비판 역시 이 문제를 핵심적으로 거론한다.
초의는 임제선이 기용(機用)을 모두 갖추고 있음을 강조한 백파의 논의를 두고, “세존께서는 일찍이 한번도 기용을 드러내어 말하지 않았으니, 세존에게는 기용이 없는 것이며 서른 세분의 조사도 일찍이 기용을 드러내어 말하지 않았으니 조사에게도 기용이 없는 것이 된다. 그리고 부처와 조사 모두에게 이미 기용이 없다면 선가에서 전수한 종지는 무엇을 법인으로 삼은 것인가?”라고 묻는다. 그리고 “만일 운문종에서는 기용을 드러내어 말하지 않았기 때문에 기용이 없는 것이며 따라서 임제종에 미치지 못한다고 한다면, 부처와 조사들도 역시 임제종에 미치지 못하게 되므로 조종이 되기에는 부족하다는 결론에 이를 수밖에 없다”고 비판한다.
이러한 초의의 비판이 철저한 역사적인 사실의 고증과 정확한 선불교 용어, 정신, 선사상의 이해로 전개된 것이고 임제삼구에 대한 그의 이해나 『인천안목』(人天眼目)의 문제점을 지적한 안목과, 조사선, 여래선, 격외선, 의리선에 대한 역사적인 유래와 내용의 이해는 올바른 선불교의 수학에서 얻어진 것이라는 점은 분명하다. 하지만 초의는 임제선을 중심으로 선종 5가를 분류한 백파의 의중까지 읽어낼 수는 없었던 것이 아닌가 한다.
백파는 단순히 임제선을 옹호하기 위한 목적으로 임제선을 중심으로 선종 5가를 분류한 것이 아니었다. 그는 이미 대세로 자리잡은 임제선을 중심으로 조선 선문의 정체성을 확립하고 부흥을 도모하려는 의도를 지니고 있었던 것으로 보인다. 이러한 짐작은 백파의 선종 5가 분류가 단순히 그의 개인적인 취향의 발로가 아니라, 서산휴정에서 환성(喚醒) 지안(志安, 1664~1729)으로 그리고 벽송(碧松) 지엄(智嚴, 1464~1534)으로 이어져온 임제선을 중심으로 조선 선문의 부흥을 도모한 이들의 입장이기도 했다는 점에서 비롯된 것이다. 초의는 바로 이와 같은 사상사적 위치에 백파가 있었다는 사실을 미처 생각지 못한 것 같다.
2. 초의의 불교관과 복고적 원형지향성
선논쟁의 내용도 내용이지만 본 연구자는 초의라는 한 사문의 인품과 세계관에 주목할 필요가 있다고 본다. 초의는 선사라기보다는 차라리 예술가에 가깝다. 선에만 집중하기에는 그의 시야가 지나치게 넓었고 관심사는 끝간 줄을 몰랐다. 그의 저술 가운데 선과 관련된 것은 『선문사변만어』와 『초의선과』(艸衣禪課)뿐이고 나머지는 모두 다(茶)와 관련된 것들이다. 말하자면 “불교에 묶인 생활을 하지 말자는 것이 그의 논지였다.” 굳이 다선일여(茶禪一如)나 다선삼매(茶禪三昧)를 끌어들인다면 그 경지야 예서 논할 바가 아니지만, 어쨌든 그의 관심사는 다(茶)만이 아니라 다(多) 방면에 걸쳐 있었고 그 관심의 정도만큼 체제로서의 선문과는 거리를 둘 수밖에 없었다고 해야 정직한 판단일 것이다.
백파가 조선선문에서 분명한 체제상의 위상이 있었던 반면에 초의는 은둔에 가까운 생활로 일관했다. 백파는 26세에 백양산 운문암(雲門庵)에서의 선강(禪講)을 시작으로 54세경에 결사하고 수행에 전념하다가 말년에 이르러 『선문수경』을 지었으며, 추사의 서신에 답한 시기는 그의 나이 77세 경이다. 이처럼 백파는 1852년(철종3)에 입적할 때까지 조선선문을 이끌어 가는 강백생활을 지속했고 조선선문을 대표했다. 이에 비해서 초의는 40세 전후에 일찌감치 대흥사 뒤편에 일지암(一枝庵)을 짓고 그 후 사십년 넘게 두문불출하다가 입적했다.
이러한 초의의 개인적인 성향은 그로 하여금 조사선 전통의 선어록 독해 방식에서 벗어나게 했을 뿐만 아니라, 선어록 자체에서도 벗어나게 했던 것 같다. 초의는 자신의 선사상을 피력하면서 중국보다는 인도와 한반도의 선사들 말을 근거로 하고 또 그동안 조사선 전통에서 애지중지해온 선어록보다는 경전에 치중했다. 백파와 초의는 그 입각처가 서로 다르다. 백파는 임제삼구에 근거하고 있는 반면에, 초의는 임제 이전, 소위 ‘고덕(古德)’의 입장으로 돌아가 선의 진의를 찾으려 했다. 초의의 태도는 당시 불교계가 당면하고 있던 현실적 과제들을 소홀히 한 채, 그 정체조차 불분명한 고덕이라는 원형에 목을 메는 일종의 복고주의였다고 볼 수 있다. “선가에서 전통적으로 내려오던 선에 대한 이해와는 다른 바가 있어 바로 잡는다”는 태도는 초의가 백파를 비판하는 일관된 모토이다. 초의가 지향한 원형은 고덕이 만들고 그 이후로 선가에서 전통적으로 내려온 그것이다. 그는 임제 이전의 조사를 지향한다.
초의의 선이론이 백파의 그것에 비해 합리적이고 객관적이며 고증적이고 실학적이라는 점은 분명하다. 또 초의의 변증방식은 당시 사대부를 중심으로 한 지식계층에 새롭게 대두되었던 실사구시의 실학적 기풍과 청조(淸朝)에서 풍미한 학문적 사조인 고증학의 방법이었으며, 이는 보수적 입장에 서서 자의적 해석을 시도한 백파와는 다른 비판적이고 진보적인 사상을 견지하고 있었다고 평가할 수도 있다. 하지만 이는 체제로서의 선문에 별 관심이 없었다는 뜻도 된다. 좀더 자극적으로 말한다면 무관심하기 때문에 합리적일 수 있었던 것이다. 의순은 “차를 마시는 법도는 [손님이 적은 것을 귀하게 여기니] 손님이 많으면 어수선해서 청아한 흥취가 사라진다.”고 했다. 그가 구하는 깨침은 고요한 혼자만의 깨침, 찻잔 속의 자유였다.
Ⅳ. 간화선 지상주의에 대한 견제
1. 추사의 백파망증과 간화선 비판
백파망증(白坡妄證)을 내용으로 하는 편지는 추사가 제주도에 유배되어 있던 1843년 4월에 당시 영구산(靈龜山)에 주석하고 있던 76세의 백파에게 보낸 것으로, 백파의 선이론을 15조목에 걸쳐 성토하는 방식을 취하고 있다. 여러 가지 정황으로 봐서 추사가 먼저 서신을 보냈을 것으로 짐작된다. 『완당집』에는 백파에게 보낸 추사의 편지가 세 편이 실려 있는데, “[백파 당신은] 나이 여든의 선문노장으로 자처하는 터에 일찍이 선지식을 만나보지 못하였고, 또 눈 밝은 사람의 기봉(機鋒)을 얻어맞아 보지 못한지라, 그 누구 하나 그대의 돌대가리 고집을 꺾어 준 이가 없는 채 캄캄한 귀신 굴속에 갇혀서 허송세월 하다가, 이제 갑자기 나의 대사자후(大獅子吼)의 호통에 부딪히고 보니 눈을 휘둥그래 뜨고 당황하는 것도 무리는 아닐 것이다”라고 하면서 19세 연상이며 당시 조선 선문의 거목이던 백파를 호되게 질타하고 있다.
백파에 대한 추사의 비판은 처음 맥파망증을 제기할 때부터 혹독했다. “정법(正法)도 삿된 사람[邪人]의 손아귀에 들어가면 사설(邪說)이 되고만다는 말이 있는데 과연 헛소리가 아니었구나”(백파망증 제1조) 혹은 “하룻강아지 범 무서운 줄 모르는 격이다”(백파망증 제2조)라는 인신모독에 가까운 발언이 바로 추사가 백파를 두고 한 말이다. 추사는 선에 대한 자신의 이해 정도에 대해 남다른 자신감을 가지고 있었던 것 같다. 이와 같은 자신감은 일차적으로 그 자신의 학문적인 성과를 통해 얻어진 것일 테고, 아울러 초의와의 친분과 지속적인 왕래를 통해 자신의 이해를 더욱 확신하게 된 데서 비롯된 것으로 짐작된다.
이와 같은 추사의 비판에 대해 백파 역시 조목조목 응수한다. 응수는 대개 추사의 몰이해와 오해를 지적하는 내용이다. 백파는, “일찍이 이르기를 아는 것을 안다고 하고 모르는 것을 모른다고 하는 것이 바로 아는 것이라고 했습니다. 그런데 지금 (합하께서는) 교안(敎眼)이 밝지 못해 스스로 대사자후를 청하시면서도 방약무인하십니다. 눈 밝은 사람에게도 삼척(三尺)의 어둠은 있다고 하더니 과연 빈 말이 아니었구나 싶습니다” 라고 하면서 추사가 선문의 이론과 지향점에 대해 잘 모르고 있음을 지적하고 있다. 또 “어찌 반딧불로 수미산을 태우려 드십니까”라고 하면서 백파 자신에 대한 추사의 몰이해를 완곡히 비판한다. 그러나 물러설 추사가 아니었다. 애초부터 추사의 칼끝은 백파보다는 당대의 불교문화를 대표하는 선, 즉 간화선 전반을 가리키고 있었다.
추사는 특히 대혜에 대해 유감이 많았다. 비록 선문을 엿본 이력이 있고 초의와 친분도 깊었다고 하나, 철저한 유학자였고 게다가 다름 아닌 고증학의 대가였던 그에게, ‘개에게는 불성이 없다’는 문장조차도 아닌, ‘없다’는 단말마 같은 한 마디를 궁구하여 깨닫게 된다는 사실 자체가 미심쩍을 수밖에 없었다. 그 무지막지한 말을 믿고 깨달음을 얻겠다고 죽치고 앉아 있는 사람들은 순진해서 그렇다 치고, 처음에 그러한 수행법을 만든 이는 참을 수 없는 원흉이었다. 추사에게는 그 원흉이 바로 대혜였고 백파는 그 원형의 하수인에 불과했다. 추사는 백파에게 보내는 편지에서 “근래 영남칠불선실과 같은 것은 그 어찌 속임수가 아니고 무엇인가? 도대체 대혜라는 자가 이 일대변사의 수괴격이다”고 적고 있다. 백파를 향한 추사의 칼끝은 결국 대혜와 간화선을 향하고 있었던 것이다.
대혜에 대한 추사의 비판은 그가 백파의 열 두 번째와 열 세 번째의 망증으로 지목한 부분에서 두드러진다.
간화(看話)와 설화(說話)를 이처럼 구구절절이 서술한 것을 보면 더욱 아는 것 없이 엮어놓아 말이 안된다는 사실이 드러난다. 어록 가운데서 눈에 띄는 문자를 아무렇게나 가져다가 구별함도 없이 밑도 끝도 없이 보이는 대로 말한 데 불과하다. … 그 중에 ‘고양이가 쥐를 노리듯[심안상속(心眼相續)을 의미]하고, 암탉이 계란을 품듯[난기상속(煖氣相續)을 의미])한다’는 두 구절에서는 더더욱 아무 논증도 없는 입으로만 선을 한다는 것을 알겠다. 도대체 이 두 구절에 무슨 뜻이 있어 간화 문중에서 시끄럽게 구는가? … 이것이 스님의 열 두 번째 망증이다.
대사의 선문에도 자고로 지혜로운 식견이 있는 사람이 간혹 없지는 않았지만, 대체로 유식한 사람이 없어 끝끝내 이[잘못]를 바로잡는 자를 보지 못했다. 더군다나 상앙(商鞅)과 이사(李斯)의 술책도 부족하다 하여 여불위(呂不韋)의 수단까지 동원한다. 음흉망측(陰凶罔測)하기가 대혜(大慧)와 같은 자가 없거늘, 대사와 같이 식견이 얕고 아는 것이 적은 사람은 대혜에게 농락 당하여 깜깜한 칠통(漆桶) 속에 떨어져 있을 따름이니, 이것이 스님의 열 세 번째 망증이다.
고양이가 쥐를 노리듯이 하고, 암탉이 계란을 품듯이 한다는 비유는 대혜종고가 즐겨 사용했고 휴정도 『선가귀감』에서 인용했던 문구이다. 하지만 추사는 백파가 간화선을 운운하는 것을 근본적으로 용납하지 않았다. 간화선을 배척한 탓이다. 추사가 백파의 모든 논지를 정면으로 공격하는 근본 이유가 여기에 있는 것이다. 추사는 당시 선가에서 화두선과 전등, 염송을 내세우는 데 대하여 늘 불쾌하게 여기고 있었다. 추사는 백파를 비판하는 것이 대혜를 비판하는 것이었고, 대혜를 비판하는 것이 곧 간화선을 비판하는 것이었다.
추사는 초의에게 보내는 편지에서도, “[요즘 들어] 법원주림, 종경록, 신편어록을 [보고 있는데] 그대가 와서 함께 완독해 보시지 않겠는가? 문제의 대혜를 여지없이 타파해버렸으니 이 어찌 쾌재가 아니겠는가?”또 “내 매양 대혜에 대한 생각에 꺼림칙한 것이 가시지 않더니 이제 다행히도 여기서 실증을 얻고 보니 과연 내 안목이 그릇되지 않았던 것을 알겠네.”라고 하면서 득의 만면해 있는 대목도 보인다.
대혜에 대한 이와 같은 비판은 선문화 전반에 대한 추사의 가치판단에서 비롯된 것으로 보인다. 추사는 종교적 인간(homo religious)이라는 인간의 일면을 생각해 본 적도 없고 생각하고 싶지도 않았던 것 같다. 그에게는 오직 합리적이고 실증적인 사고방식만이 유효했다. 선을 비롯한 불교는 광기를 일정 정도 인정하는 예술적인 방면과 착하게 살기를 역설하는 초보적인 수준의 도덕적인 방면에서만 유효할 뿐, 그것이 조직적이고 사회적인 면모를 취하게 되면 혹세무민 할 수밖에 없다는 것이 추사의 판단이었던 것 같다. 그래서 추사의 선문 비판은 백파나 대혜라는 인물에서 그치는 것이 아니라 간화선, 나아가 선문화에 대한 전면전의 성격을 띠고 있었던 것이다.
2. 고증학적 세계관과 복고적 원형지향성
추사와의 논쟁 같지 않은 논쟁이 있은 지 채 십년도 못되어, 그리고 추사가 제주도 귀양에서 풀려난 지 4년되던 해에 백파는 86세를 일기로 입적했다.(1852년) 지난날 그들간에 있었던 논쟁에 대해 죽은 자는 말할 수 없었지만, 남은 자는 비명(碑銘)을 통해 얘기했다. “오래 전에 내가 백파와 더불어 편지를 주고받으며 논변한 것은 [그것에 대해] 세상 사람들이 함부로 이러쿵저러쿵 얘기하는 것과는 크게 다르다. 이에 대해서는 오직 백파와 나만이 알고 있는 내용이니 [내가] 비록 갖가지 방법으로 입이 닳도록 말해준다고 해도 사람들은 알아듣지 못할 것이다.”
추사는 백파와 자신 사이에 있었던 논쟁을 마치 무림 고수(高手)들의 진검승부라도 되는 양 평가하고 있다. 하지만 백파와 추사의 평생을 두고 볼 때 평소에 주고받은 서신에서 한 말뜻과 비문의 말뜻은 처음과 끝이 서로 모순된 것처럼 보이는데 사실이다. 추사는 왜 이처럼 백파의 비명에서 상당히 우호적인 자세로 변화된 태도를 보이고 있는 것일까. 일단은 죽은 자에 대한 최소한의 아량이었다고 단순하게 이해할 수도 있겠다. 하지만 추사의 강직했던 성품으로 미루어 볼 때, 백파의 죽음이 그의 잘못까지 무마하기는 어려웠을 것이다. 아울러 그의 말마따나 그와 백파만이 아는 어떤 곡절이 있지 않았을까 싶다.
필자가 생각하는 그들간에 있었던 곡절은 다름이 아니라, 서로간에 인간적인 불신이나 반감 같은 것은 없이, 일종의 유문(儒門)과 선문(禪門)의 대리전을 치른다는 심정으로 논쟁을 전개했다는 의미가 아닐까 한다. 적어도 추사 자신은 그런 심정을 가졌던 것이 거의 분명하다. “세상사람들이 함부로 이러쿵저러쿵 얘기한다”는 말은, 세상에서는 두 사람의 논쟁을 단순히 개인적인 감정싸움으로 혹은 젊은 유학자와 늙은 사문 간의 힘 겨루기 정도로 이해하곤 한다는 뜻이다. 추사는 백파를 인간적으로 존경했던 것 같다.
그렇다면 추사는 백파의 생전에 왜 인신공격에 가까운 발언을 서슴지 않았는가. 앞서 지적한 것처럼 추사는 백파 개인이 아니라 혹세무민으로밖에 여겨지지 않는 간화선을 문제삼았고, 비록 수선결사를 행하는 모범적인 사문이기는 했지만 백파는 분명 그 선문에서 이론을 갖춘 대표격이었으므로 추사의 도마 위에 오를 수밖에 없었던 것으로 여겨진다. 추사는 백파에게 지속적으로 공안놀이 참선놀음을 관두고 『안반수의경』(安般守意經)과 같은 경전을 공부하여 심성이나 닦을 것을 충고했다. 아울러 “불전(佛典)을 배우려는 이는 먼저 이 『사십이장경』(四十二章經)을 읽어야 황탄한 데 빠지지 않으리라”고 말한다. 이처럼 “추사의 기본적인 불교관은 당시 대혜류의 화두에만 매달리는 선문의 기풍을 맹렬하게 질타하고 교학의 중요성을 재삼 강조하여 개안(開眼)할 것을 주장하는 것으로서, 사경공덕의 가치를 크게 인정한 것도 이런 관점에서 연관되는 것이었다.”
백파에 대한 추사의 비판이 당시 주류를 이루던 성리학의 불교비판과는 그 맥락이 좀 다르다는 사실에 도 주목해야 한다. 선을 공격하는 추사의 이론적 교두보는 성리학적 의리관이 아니라, 고증학적 세계관이었다. 추사는 북학(北學)의 객관성과 보편성이라는 신화에 사로잡혀 있었다. 그래서 이러한 세계관을 바탕으로 선불교(혹은 백파)를 향해 왜 좀더 객관적이고 보편적이지 못한가를 문제삼은 것이다.
『완당집』에는 추사가 백파에게 보낸 3통의 편지가 수록되어 있는데 그 가운데 첫 번째 편지에서 재미있는 사실을 발견할 수 있다. 여기서 추사는 나름의 기준으로 모범으로 삼을 만한 선사와 그렇지 않은 선사를 구분하고 있다. 그 면면을 보면 다음과 같다. 1) 긍정적으로 평가한 인물: 법일, 홍정, 주굉, 달천, 덕청. 2) 부정적으로 평가한 인물: 휴정, 진묵, 환성, 설파. 그런데 추사는 사실 휴정 등을 비판하기 위해 법일 등을 끌어들인 것일 뿐이다. 그가 긍정적으로 평가한 인물들 사이에는 별다른 공통점을 찾기 어려울 뿐만 아니라 거의 알려지지 않은 인물도 포함되어 있기 때문이다.
추사가 대혜의 법형으로 거론한 법일(法一, 1084~1158)은 생몰연대 정도만 알려져 있을 뿐 별로 알려진 인물이 아니다. 그를 다루고 있는 불교사적은 3~4종에 국한될 뿐이며, 그 내용 역시 별로 비중을 두지 않고 있다. 이런 법일에게 추사만 남다른 이해와 관심 그리고 애착을 가지고 있었다고 보기는 어렵다. 또 법일과 대혜의 관계에 대해서도 현재로서는 그 근거를 찾을 수 없다. 뿐만 아니라 추사가 청허의 법형이라고 주장한 홍정 역시 『완당집』 가운데서 그가 자주(自註) 형식으로 짤막하게 소개한 내용을 제외하고는 그 존재를 전혀 확인할 수 없는 인물이다. 그렇다면 도대체 왜 추사는 법일과 홍정이라는 인물을 들어 대혜와 청허를 걸고 넘어지는가.
추사는 사실 그의 인물품평에서 긍정적인 인물로 간주한 사람들에 대해서는 별 관심이 없었던 것으로 보인다. 문제의 초점은 휴정 등 부정적으로 거론된 인물들이다. 앞서 살펴본 것처럼 이들은 한결같이 성리학 주도의 조선 사회체제에 고분고분하지 않았고 임제선을 중심으로 선가의 자기정체성 획립을 위해 매진했던 이력을 가진 사문들이다. 이러한 사실을 통해서도 추사의 칼날이 어디를 겨누고 있는지 짐작할 수 있다.
소승의 경전과 계율을 극구 강조하면서 백파의 선 이론과 간화선을 비판하는 추사의 모습에서 초의에게서 발견했던 것과 같은 복고주의적 원형지향성을 발견하게 된다. 이것은 추사 개인의 문제가 아니라 그의 학문적 원형이었던 고증학 자체에 내재된 한계였고 문제점이었다. 고증학에는 실학(實學)과 박학(樸學)이라는 요소와 더불어 고학(古學)이라는 복고주의적 요소가 있다. 고증학은 고전 속의 ‘실학’에 머무른 한계가 있다. 조사가 아닌 여래의 원형성을 회복하려 했던 초의의 복고주의적 태도는 추사에서도 똑같이 나타난다. 두 사람은 바로 여기서 의기투합하고 있는 것이다.
백파와 추사 가운데 누가 옳은가 하는 것은 사실 문제도 되지 않는다. 중요한 것은 백파 당시 선문의 정통성 확립과 이론 정비작업은 조선 선문의 명운이 달린 더 이상 미룰 수 없는 과제였다는 점이다. 그리고 백파는 이 문제를 온몸으로 떠 안아야 하는 위치에 있었다. 그의 불교이론은 이와 같은 그의 사상사적 위치를 전제로 했을 때만 논의될 수 있고 또 그래야만 한다. 하지만 백파에 대한 추사의 비판은 당시 조선 선문의 다급한 상황을 철저히 간과한 채 제출된 것이었다.
“사귐이 얕은데 말이 깊어지는 것은 허물을 불러들이는 길이다.” 말의 의미는 사귐을 통해서만 비로소 간파될 수 있고, 이렇게 터득되지 않은 말은 오해를 낳기 마련이다. 사귐은 의사소통의 도구에 지나지 않은 말을 ‘경험’으로 전환한다. 이 때의 말은 너의 경험을 담은 말이고 나는 그 말을 듣고서 나의 경험으로 누적한다. 사귐을 통해 비로소 나는 너의 말을 경험하고 결국 너의 경험을 경험하는 것이 된다. 사귐이 없는 말은 너의 경험을 내가 듣는 것일 뿐 경험하는 것은 아니다. 경험되지 못하고 들리기만 하는 말은 다른 음성(音聲)과 끝내 구별되지 못하고 뒤섞이고 만다. 왜 이 말을, 하필이면 바로 이 순간에, 다름 아닌 너를 향해 내뱉을 수밖에 없었는지에 대한 이해는 말을 듣는 것만으로는 도모할 수 없다. 추사는 백파와 사귈 기회가 없었다. 그 역시도 의순처럼 백파의 의도를 간파하지 못한 것으로 짐작된다.
추사의 백파 선이론 비판에 대한 일반적인 평가는, 화두 염송 일변도인 당시 선문이 구곡을 벗고 새로운 기운을 불러 일으켜야 했다는 점에서 매우 적절한 지적이며, 이는 추사 자신이 선가의 풍토와 의지처를 제대로 파악하고 당시 사상계와 흐름을 같이할 수 있는 길을 열기 위해 고질적인 병폐를 벗어나야겠다는 데서 성숙한 것이라고 본다. 그러나 필자가 보기에 백파에 대한 추사의 비판은 정치적 패배자의 사회불만과 당대의 최첨단의 학문인 중국 고증학의 맥을 이어받았다는 자부심, 그리고 불교이론에까지 밝은 지적 명석함에 대한 자신감에 젖어 있던 한 유학자가 일으킨 사건, 그 이상도 이하도 아니었다.
Ⅴ. 꼬리말
고려말 이후 위기에 몰린 조선 불교계는 중기에 들어서면서부터 유학과의 이론적 타협을 모색하는 한편 임제선을 근간으로 스스로의 정체성 확립을 시도했다. 이것은 일종의 체질강화 작업이었다. 이 작업이 소기의 성과를 거두게 된 것은 서산휴정을 거치면서부터였다. 또 휴정의 사후 그 문도들은 임제종을 중심으로 하는 법통론을 제출함으로써 체제상의 정체성 확립을 시도한다. 하지만 이러한 노력들은 차별과 배제를 기저로 하는 종파주의적인 면모를 벗어나지 못했을 뿐만 아니라, 임제선 자체에 대한 이론적 발전도 도모할 수 없었다는 한계성을 갖는다.
임제선에 대한 주체적 해석을 통해 본격적인 이론작업을 진행한 사람이 백파였다. 그는 선가의 전통이었던 이종선 이론에 강한 배타성이 있음을 파악하고, 포섭과 소통을 중심으로 새롭게 임제선을 해석하여 삼종선을 제출했다. 백파가 이와 같은 선 이론을 제출한 배경에는, 조선 선문의 대표자로서 다양한 깨달음의 가능성을 용인하는 방식으로 취하여 임제선을 중심으로 하면서도 여타 전통들까지 함께 묶어 조선 선문 내부의 갈등과 분열을 해결하려는 현실적인 의도가 개입되어 있었다.
그러나 그의 선 이론은 전통적인 선 이론과 상치되는 점이 있을 뿐만 아니라 합리성과 객관성을 소홀히 한 경향도 있어 즉각적인 반박에 부딪힌다. 초의와 추사는 백파의 선이론이 임제선 절대주의의 혐의가 짙다고 판단하고 각종 문헌적 근거와 합리적 논변을 통해 그의 선이론을 조목조목 논파한다. 그러나 합리성과 객관성을 중심으로 하는 이들의 논변은, 백파의 선이론이 당시 조선 선문의 절박한 당면과제를 염두에 두고 제출된 것이라는 사실을 간과하고 있었다는 문제점을 갖는다.
백파의 삼종선 이론은 임제선을 중심으로 하는 조선 선문의 정통성을 이론적으로 증명하는 한편, 조사선에 내재한 배타성을 상쇄하고 염불을 비롯한 다양한 수행방법을 포섭하는 쪽으로 방향을 잡고자 하는 취지에서 제출된 것이었다. 그리고 그 배경에는 조선 선문의 정체성 확립이라는 대명제가 자리잡고 있었다.
주제어
백파(白坡, Baekpa), 조사선(祖師禪, The Patriarch Ch'an), 여래선(如來禪, Tathagata Ch'an), 의리선(義理禪, The intellectually ratiocinating Ch'an), 임제선(臨濟禪, Lin-Chi Ch'an).
The inclination to prototype in the controversy on Ch'an classification
Park, Jae-hyeon
This essay is an inquiry into the controversy on Ch'an(禪) classification at the impending downfall of the Joseon dynasty. So to speak, the Patriarch Ch'an(祖師禪), Tathagata Ch'an(如來禪) and the intellectually ratiocinating Ch'an(義理禪). The present study is divided into two parts; the first dispute between Baekpa(白坡) GeungSeon(亘璇, 1767-1852) and Choi((艸衣) UiSun(意恂, (1786-18
66) is about to Ch'an classification, and the second dispute between Baekpa and Chusa(秋史) Gim JeongHui(金正喜, 1786~1856) is about to significance of the Hua-t'ou Ch'an.
All this while, for the most part have regarded that Baekpa asserted the supreme orthodoxy and authority of the Patriarch Ch'an(or Lin-chi Ch'an). But in fact Baekpa became aware of the excluvism in existing Ch'an classification, that the Patriarch Ch'an is metempirical Ch'an(格外禪), and Tathagata Ch'an is same to the intellectually ratiocinating Ch'an. Because the Patriarch Ch'an is become the one and only orthodoxy in this Classification. So he asserted a new Ch'an Classification, in this the Patriarch Ch'an and Tathagata Ch'an are included in metempirical Ch'an(格外禪).
But he emphasized that three kind of Ch'an is no place in separatively and Ch'an classification is but theoretical division for disciplinants. The very important point in Baekpa's assertion is that the Patriarch Ch'an is not something but merely not cling to Tathagata Ch'an or the intellectually ratiocinating Ch'an. Choi and Chusa were incline to search a prototype in restoration, so to speak they took on a reactionary tendency. But Baekpa was incline to search a prototype in communication and balance between Tathagata Ch'an and the intellectually ratiocinating Ch'an, that is very the Patriarch Ch'an(or Lin-chi Ch'an) from the his point.
The new Ch'an classification is asserted for offsetting the excluvism in existing Ch'an classification. this theory is planed to comprehend various buddhist disciplines with the Lin-chi Ch'an as central figure. Baekpa is a one of the representative in Joseon Ch'an School, so he has to figure its identity and to make place for various disciplinants in that tradition. But Choi and Chusa may be unaware of his historical position and role, and called his theoretical incorrectness and arbitrary decision into question.
『대념처경(Mahāsatipaṭṭhāna sutta)』에서 보이는
수념처(受念處)의 실천과 이해
정 준영(경전연구소 연구원)
I. 시작하는 말
오늘날 명상수행(bhāvanā)의 실천을 위해 세계적으로 가장 널리 알려져 있는 경전은 아마도 『대념처경(大念處經, Mahāsatipaṭṭhāna sutta)』일 것이다. 『대념처경』은 『염처경』과 함께 수행자가 청정을 이루고 슬픔과 비탄을 넘어서 육체적, 정신적 괴로움을 벗어나 결국 열반을 얻을 수 있도록 이끌어주는 수행방법을 설명하고 있다. 이 경전은 비교적 구체적인 방법을 통하여 수행자가 자신의 몸(kāya), 느낌(vedanā), 마음(citta), 그리고 법(dhamma), 네 가지를 지속적으로 관찰할 수 있도록 설명하고 있으며 이러한 구분에 의해 사념처(四念處, cattāro satipaṭṭhanā)라고 불린다. 『대념처경』에서 설명하는 사념처에 대해서는 이미 많은 학자들에 의해 학문적 연구가 세밀히 진행되었으며 실천적으로도 미얀마를 위시로 한 남방불교(上座部, Theravāda) 수행자들의 ‘위빠사나 수행(vipassanā-bhāvanā)’을 통하여 널리 행해지고 있다.
본 고는 『대념처경』에서 설명하고 있는 네 가지 염처(satipaṭṭhanā)의 수행방법들 중, 두 번째에 해당하는 수념처(受念處, 受觀, vedanānupassanā)에 주의를 기울이고자 한다. 이는 『대념처경』이 제시하는 21가지의 방대한 수행방법들의 세밀한 연구에 앞서, 가장 짧으면서도 간략하게 보여지는 수념처를 시작으로 느낌에 대한 여러 가지 해석상의 문제점들과 염처 수행의 실천적인 의문점들을 다루고자 하기 때문이다. 이러한 과정은 경전을 통한 수념처의 문헌적인 이해뿐만 아니라 실천적인 이해의 시도라는 점에서 의의를 지닌다. 『대념처경』에서 보이는 수념처(vedanānupassanā)에 대해서는 일중스님의 「고엔카의 수행법과 大念處經」이라는 논문을 통하여 설명되어진 바 있다. 이 논문은 고엔카지의 설명에 준하여 신념처와 더불어 수념처를 체계적 논의하였다. 논자는 이와 같이 『대념처경』에 관한 여러 논문들을 보면서 경전의 방대함으로 인해 자칫 소홀해질 수 있는 부분들을 다시 한번 살펴보고자 한다.
우리는 일반적으로 초기경전을 이해하는 과정에서 모호하거나 이해하기 어려운 부분을 접할 때 주석서나 스승의 가르침에 손을 먼저 뻗게된다. 물론 이러한 과정을 통하여 어려운 부분들을 보다 세밀하고 쉽게 이해할 수 있는 것이 사실이나 늘 도움이 되는 것은 아니다. 왜냐하면 주석서나 『청정도론』을 바탕으로 하고있는 전통적인 해석에 의지하다보면 오히려 경전 자체의 의미를 간과하게되는 경우도 종종 발생하기 때문이다. 일례로 신념처(kāyānupassanā) 수행의 방법 중에 네 번째인 ‘여러 가지 부정한 것으로 가득 차 있음을 관찰(paṭikūlamanasikāra)’을 잘 살펴보면 경전 상에는 분명히 31가지 대상으로 제시되어 있다. 후대에 붓다고사는 이에 ‘뇌(mattha-lunga :腦)’를 첨가하여 32가지가 되었는데 대부분의 설명들은 이를 그대로 ‘몸의 32가지 부위’로 설명하고 있다. 이는 우리가 경전자체를 보기 이전에 전통적 해석에 의지한 예증으로 볼 수 있다. 그러므로 논자는 본고를 통하여 경전을 이해하는 과정에 있어 전통적인 해석이나 스승의 가르침을 지침서적인 역할로써 수용하되 수용 이전에 초기경전(Pāli-Nikāya)자체를 이해하려는 시도가 선행되어야 함을 지적하고자한다.
『대념처경(大念處經, Mahāsatipaṭṭhāna sutta)』에서 설명되는 수념처는 9가지 ‘웨다나(vedanā, 느낌, 감각)’에 대한 관찰과 이를 통한 법(dhamma)에 대한 관찰의 두 가지 문단으로 구성된다. 논자는 본고를 통하여 경전 상에 두 문단으로 구성된 수념처를 세 가지로 구분하여 설명하고자 한다. 첫 번째는 『대념처경』에서 보이는 수념처의 내용에 앞서 ‘웨다나’가 초기경전을 통하여 수행의 대상으로써 어떻게 설명되어지고 있는지 그리고 괴로움의 원인인 갈애(taṇhā)를 끊는 방법으로써 ‘웨다나(vedanā)’에 대한 관찰의 중요성 등을 알아보겠다. 두 번째는 수념처의 본문으로 들어와 9가지 느낌들에 대한 설명과 해석상의 문제점들 그리고 선정(jhāna)의 얻음의 과정을 통한 수념처의 실천양상에 대해 살펴보겠다. 그리고 마지막으로는 수념처를 통한 법(dhamma)에 대한 관찰이 내적으로(ajjhatta) 외적으로(bahiddhā) 이루어지는 것에 대하여 생각해 볼 것이다. 이는 수념처 뿐만 아니라 사념처의 모든 수행방법에 전반적으로 설명되는 정형구로써 전통적 해석방법과 실천적 이해의 과정에 있어서 차이점들을 보이게 된다.
II. 수행대상으로써의 느낌(Vedanā)
『대념처경(Mahāsatipaṭṭhāna sutta)』의 두 번째 수행방법으로 나타나는 수념처는 빠알리어로 ‘웨다나누빠사나(vedanānupassanā)’이고 이는 ‘웨다나(vedanā)’와 ‘아누빠사나(anupassanā)’의 합성어이다. 용어 ‘웨다나(vedanā)’는 ‘알다, 느끼다’의 의미를 가지고 있는 어근 ‘vid’로부터 파생되어 ‘느낌’ 혹은 ‘감각’이라는 뜻으로 사용하고 ‘아누빠사나(anupassanā)’는 ‘~을 따라서, ~와 결합하여’ 등의 의미를 가진 ‘anu’와 ‘보다’라는 뜻의 ‘passati’가 결합된 ‘아누빠사띠(anupassati)’로부터 나온 명사형으로 ‘따라가며 보기, 관찰, 응시’ 등의 뜻을 가지고 있다. 그러므로 ‘웨다나누빠사나(vedanānupassa-
nā)’는 vedanā(느낌, 감각)에 대한 ‘사띠(sati, 마음챙김, 지킴, 새김, 수동적 주의집중, 기억)’의 확립이라는 의미로써 느낌을 따라가며 보는 것을 나타낸다. 이 장에서는 수념처(vedanānupassanā)의 실천과정에 대한 구체적인 이해에 앞서 수행의 대상으로써의 vedanā를 먼저 살펴 보고자 한다.
Vedanā는 느낌(feeling) 또는 감각(sensation)을 나타내는 용어로 감각의 기관들과 감각의 대상들 사이에 접촉이 일어났을 때 발생되는 것을 말한다. 이러한 접촉은 여러 종류의 느낌들을 발생시키는데 불교는 일반적으로 이러한 느낌들을(vedanā) 크게 세 가지 종류로 설명하고 있다. 『상윳따 니까야(Saṃyatta Nikaya)』는 느낌의 종류에 대하여 설명하기를 :
‘비구들이여, 세 가지 종류의 느낌들이 있다. 어떤 세 가지인가? 즐거운 느낌, 괴로운 느낌, 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌. 이렇게 세 가지 느낌들이 있다.’
그리고 이러한 종류의 느낌들은 또한 육체와 정신의 양쪽 면을 모두 가지고 있다. 느낌을 육체적인 느낌과 정신적인 느낌으로 구분하는 것에 대해 몇몇의 수행자들은 빠알리 용어 ‘vedanā(느낌)’를 오직 정신적인 면으로 이해해야한다고 설명하기도 한다. 이는 아마도 ‘vedanā(느낌)’가 오온(pañcaskhandha)이나 이에 관련한 아비담마(Abhidhamma)의 구분 속에서 육체나 물질(rūpa)의 범위 안에 해당하지 않고 마음(nāma)이나 정신 기능(cetasika) 영역 안에 해당하기 때문일 것이다. 하지만 『웨다나 상윳따(Vedanāsaṃyutta)』는 ‘vedanā’(느낌)가 육체와 정신의 양쪽 성질을 모두 가지고 있다고 선명하게 설명하고 있다.
‘비구들이여, 무엇이 두 가지 종류의 느낌인가? 육체적인 것과 정신적인 것, 이것들을 두 가지 종류의 느낌들이라고 한다.’
더 나아가 경전에서 나타나는 느낌에 대한 종류는 위의 분류뿐만 아니라 3, 5, 6, 18, 36, 108가지 등으로 다양하게 나누어 설명되고 있다. 그리고 이들 중에 느낌의 종류로써 가장 널리 알려져 있는 구분은 이미 위에 언급한 3가지 종류의 느낌들과 육체적 정신적 구분을 포함하는 5가지 종류의 느낌들이다. 이들은 1) 육체적으로 즐거운 느낌(kāyikā sukhā- vedanā = sukha), 2) 육체적으로 괴로운 느낌(kāyikā dukkhā-vedanā=dukkha), 3) 정신적으로 즐거운 느낌(cetasikā sukhā-vedanā=somanassa), 4) 정신적으로 괴로운 느낌(cetasikā dukkhā vedanā=domanassa), 그리고 5) 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌, 또는 중립의 느낌(adukkha-m-asukhā vedanā=upekkhā)으로 나누어진다. 여기서 즐거운 느낌은 육체적인 것과 정신적인 것이 있으며 sukha vedanā는 육체적으로 즐거운 느낌을, somanassa vedanā는 정신적으로 즐거운 느낌을 나타낸다. 그리고 괴로운 느낌도 두 가지가 있는데 dukkha vedanā는 육체적으로 괴로운 느낌을, domanassa vedanā는 정신적으로 괴로운 느낌을 나타낸다. 그리고 adukkhamasukhā vedanā(=upekkhā)는 육체적, 정신적으로 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌이다. 그러므로 불교 안에서 나타나는 느낌이란 즐거운 것, 괴로운 것, 괴롭지도 즐겁지도 않은 것 그리고 이들은 다시 육체적인 것과 정신적인 것들로 나누어진다. 또한 이러한 느낌들은 시간의 흐름이나 상황의 변화에 따라 서로 융합되는 것이 아니라 언제나 독립적으로 인지되는 특징을 가지고 있다. 『디가나카 경(Dīghanakha sutta)』은 위의 세 가지 종류의 느낌이 동시에 인지되지 못한다고 설명하고 있다.
악기웨싸나여, 이러한 세 가지 느낌, 즐거운 느낌, 괴로운 느낌, 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌이 있습니다. 악기웨싸나여, 즐거운 느낌을 경험할 때에, 그 때에는 괴로운 느낌을 경험하지 않고 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 경험하지 않고, 그 때에는 즐거운 느낌만을 경험합니다. 악기웨싸나여, 괴로운 느낌을 경험할 때에, 그 때에는 즐거운 느낌을 경험하지 않고 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 경험하지 않고, 그 때에는 괴로운 느낌만을 경험합니다. 악기웨싸나여, 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 경험할 때에, 그 때에는 즐거운 느낌을 경험하지 않고, 괴로운 느낌을 경험하지도 않고, 그 때에는 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌만을 경험합니다. 악기웨싸나여, 즐거운 느낌도 무상하고 형성된 것이고 조건에 의해 생겨난 것이고 변화하는 것이고 쇠퇴하는 것이고 사라지는 것이고 소멸하는 것입니다... 괴로운 느낌... 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌도...
이 경전은 세 가지 느낌들이 서로 각각 독립적이며 이 세 가지 느낌들이 동시에 함께 인지 될 수 없다는 것을 보여주고 있다. 즉, 한 가지의 느낌이 나타난 순간에 다른 두 종류의 느낌은 인지될 수 없으며 세 가지 느낌이 섞인 느낌 같은 것 또한 존재하지 못하므로 각각의 개별적인 느낌들은 각각에 생성, 변화, 소멸에 따라 선명한 구별이 가능해진다는 것이다. 그렇다면 이렇게 개별적인 느낌들은 복잡한 인식 과정 안에서 어떻게 일어나게 되는 것일까? 『마두삔디까 경(Madhupiṇḍika sutta)』은 이와 관련하여 설명하기를,
친구여, 눈이 있고 형상이 있고 안식이 있을 때, 접촉(phassa)이라고 불려지는 것이 나타날 수 있다. 접촉이라고 불려지는 것이 있을 때, 느낌(vedanā)이라고 불려지는 것이 나타날 수 있다. 느낌이라고 불려지는 것이 있을 때, 지각(saññā)이라고 불려지는 것이 나타날 수 있다. 지각이라고 불려지는 것이 있을 때, 생각(vitakka)이라고 불려지는 것이 나타날 수 있다. 생각이라고 불려지는 것이 있을 때, 희론(망상)에 오염된 지각과 관념(papañcasaññāsaṅkhā)의 생겨남이라고 불려지는 것이 나타날 수 있다.
이 경전은 시각, 형상 그리고 시각의식이 있을 때에 이 세 가지 요소의 결합, 즉 접촉(phassa)이 일어나고 이 접촉으로 인해 느낌(vedanā)이 생겨난다고 설명하고 있다. 이러한 세 가지 요소들의 결합은 시각뿐만 아니라 몸과 마음을 원인과 조건으로 하여 청각, 후각, 미각, 촉각, 그리고 정신에서 모든 형태의 접촉을 만들어 내게 되며 이 접촉은 느낌의 원인과 조건이 되어진다. 이 과정에서 중요한 것은 위의 접촉을 통하여 느낌이 생성된 이후에 이 느낌에 대한 알아차림이 바르게 나타나지 않으면 희론(망상)에 오염된 지각과 관념(papañcasaññāsaṅkhā)의 생겨남 등으로 발전하여 결국에 ‘나는 존재한다,’ ‘이것은 나이다’ 등의 자아관념으로 발전하게 된다는 것이다. 그러므로 느낌은 인간에게 관념을 발생시키는 조건이 될 수 있으며 동시에 인간이 노력을 통해 인지하기에 가장 좋은 대상이기도 한 것이다. 냐냐포니까 테라(Nanaponika Thera)는 이러한 느낌에 대해서 설명하기를 :
감각적인 측면에서 느낌은 어떤 감각적 접촉에 대한 첫 번째 반응이기 때문에 마음을 정복하고 싶어하는 사람이 특별한 주의를 기울일 가치가 있다. 붓다가 설한 ‘연기(paṭicca-samuppāda)’의 법칙으로 ‘고통덩어리인 육신이 생겨나는’ 조건을 알 수 있고, 감각적 접촉이 느낌의 주요원인이 된다는 (phassa-paccayā vedanā) 것을 알 수가 있다. 그리고 육신의 기관에서 느낌은 갈애의 원인이 되며 그 결과 갈애가 강해지면서 갈애는 취함의 원인이 된다 (vedanā-paccayā taṇhā, taṇha-paccayā upādānaṁ). 그러므로 느낌은 다양한 형태의 격렬한 감정이 일어나게 하고 십이연기의 수에서 (윤회가) 연속되는 것을 깨뜨릴 수 있다는 점에서 고통의 조건을 만드는 중요한 문제이다. 만일 감각적인 접촉을 받아들일 때 느낌의 단계에서 잠시 쉬거나 멈추게 할 수 있거나 또는 그 첫 번째 단계에서 청정한 염을 통해 느낌을 바라본다면 느낌은 갈애나 다른 갈망의 원인이 되지 않을 수도 있다.
냐냐포니까 테라는 12연기의 과정을 통하여 느낌을, 고통이 발생하는 원인이자 동시에 고통을 멈추게 하는 조건으로 설명하고 있다. 불교는 몸과 마음으로부터 발생되는 모든 것들은 느낌으로 인지된다고 보고 있다. 그러므로 느낌은 여러 경전들을 통해 중요한 관찰의 대상으로 설명되고 있는 것이다. 또한 불교적인 분석에 따르면 느낌(vedanā)은 갈애(taṇhā)의 가장 직접적인 원인이 되기도 한다. 『마하니다나 경(Mahanidāna sutta)』과 『니다나 상윳따(Nidānasaṃyutta)』에 따르면 느낌(vedanā)은 갈애(taṇhā)를 발생하게 하는 조건으로써 설명되어진다. 그러므로 여섯 가지 감각기관들을 통하여 느낌이 완전하게 통제된다면 갈애(taṇhā)는 나타나지 않게 되는 것이다.
느낌(vedanā)을 조건으로 갈애(taṇha)가 생긴다고 불려진다. 아난다여, 어떤 방법을 통하여 느낌을 조건으로 갈애가 일어나는지가 이해될 수 있는가. 가령 눈의 접촉으로 생겨나는 느낌, 귀, 코, 혀, 몸의 접촉... 마음의 접촉으로 생겨나는 어디에서든 느낌이 없다면, 느낌의 제거됨으로써 갈애가 나타나느냐? 그렇지 않습니다. 스승님, 그러므로 아난다여, 이것은 갈애(taṇhā)의 원인, 근원, 기원, 그리고 조건이다. 그것이 느낌(vedanā)이다.
불교 안에서 느낌을 전제로 한 갈애(taṇhā)는 다시 집착(upādāna)의 원인이 되고, 이는 고통이 발생하는데 매우 현저한 요소로 나타나고 있다. 그러므로 불교에서는 통제가 가능한 느낌을 이해하고 조절하는 것이 고통의 원인이 되는 갈애를 줄이고 더 이상 발생되지 않도록 도움을 준다고 지도하고 있는 것이다. 이러한 느낌과 집착의 관계에 대해서 『브라흐마잘라 경(Brahmajāla sutta)』은 부처님께서 느낌의 발생과 소멸의 바른 이해를 통하여 집착을 여의고 해탈을 얻게되었다고 설명하고있다.
여래는 그것을 완전히 안다. 거기로부터 더 나은 것을 안다. 그것을 완전히 알면서 그는 집착하지 않는다. 집착하지 않는 그에게 멸이 스스로 이해된다. 비구들이여, 여래는 느낌들의 일어남을 있는 그대로 알면서 집착하지 않고 해탈된 자이다.
그러므로 우리가 수행을 통하여 느낌(vedanā)을 조절하고 바르게 이해한다면 느낌은 갈애(taṇhā)의 원인으로 발전되지 않을 것이다. 뿐만 아니라 이러한 실천을 통하여 우리는 느낌의 본래의 성질인 무상함 역시도 이해하게 될 것이다. 『니다나 상윳따(Nidānasaṃyutta)』는 세 가지 종류의 느낌(dukkha, sukha, adukkhamasukhā vedanā) 모두가 무상하다고 설명하고 있다. 그것이 아무리 즐겁거나 괴로운 느낌이라고 할지라도 이들은 모두 무상하며 이러한 무상함을 알게되었을 때, 느낌에 대한 기쁨은 더 이상 남아있지 않게 된다. 느낌의 무상함에 대한 관찰은 느낌에 대한 본래 성질을 봄으로써 지혜로 이끌어준다. 『웨다나 상윳따(Vedanāsaṃyutta)』 역시 느낌에 대하여 설명하기를 :
만약 그가 즐거운 느낌을 느끼면 그것이 무상하다고 안다. 그것이 집착할 것이 아니라고 안다. 그것이 기뻐할 것이 아니라고 안다. 만약 괴로운 느낌을 느끼면...(반복) 만약 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 느끼면... 만약 그가 즐거운 느낌을 느끼면 그는 그것에 얽매이지 않으면서 그것을 느낀다. 만약 괴로운 느낌을 느끼면...(반복) 만약 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 느끼면...
느낌을 통해서 일어나는 어떤 즐거움과 기쁨은 느낌이 주는 만족이다. 느낌이 무상하고 고통이고 항상 변화한다는 법칙은 느낌이 주는 불리함이다. 느낌에 대한 갈망과 욕망의 제어와 버림은 느낌을 통한 수행의 완성이다.
이렇게 고통의 원인이 되는 느낌은 수행을 통하여 통제와 조절이 가능하다. 그러므로 현상의 진정한 실체를 이해하는데 있어서 느낌은 수행 안에 중요한 주제의 하나로써 제공될 수 있는 것이다. 『앙굿따라 니까야(Aṅguttara Nikāya)』는 느낌을 집중(samādhi)과 사띠(sati)를 위한 중요한 대상의 하나로 보여주고 있다.
친구여, 모든 법들(가르침, dhammā)은 의욕을 근본으로 한다(chandamūlak-
ā), 모든 법들은 주의 깊은 생각으로(manasikāra) 일어난다, 모든 법들은 접촉으로(phassa) 인해 생긴다, 모든 법들은 느낌으로(vedanā) 모아진다, 모든 법들은 집중을(samādhi) 우선으로 한다, 모든 법들은 사띠를(sati) 주인으로 한다, 모든 법들은 지혜가(paññā) 최상이다, 모든 법들은 해탈을(vimutti) 핵심으로 한다.
그러므로 수행자는 수행의 대상으로써 ‘느낌’을 응시할 수 있고 이러한 관찰의 과정을 통하여 느낌이 갈애로 발전하는 것을 방지하고 또한 존재가 고통스럽게 되는 현상을 이해하게 된다. 이러한 실천 수행은 수행자가 몸과 마음에서 일어나는 느낌의 진정한 실체를 이해하도록 돕는다. 그러므로 『대념처경(Mahāsatipaṭṭhāna sutta)』의 두 번째 수행방법으로 설명된 수념처(vedanānupassanā)는 느낌에 대한 집중(samādhi)과 사띠(sati)를 통하여 갈애(taṇhā)의 발생을 조절하는 실천 방법이다.
III. 수념처(Vedanānupassanā)의 느낌과 선정(jhāna)
느낌을 대상으로 하는 수행 방법인 ‘수념처(受念處, 受觀, vedanānupa-
ssanā)’의 설명을 보면 염처를 위한 대상으로써의 느낌을 9가지로 나누어 설명하고 있다.
“비구들이여, 어떤 것이 비구가 느낌에서 느낌을 따라 관찰하며 머무는 것인가? 비구들이여, 여기에 비구는 1) 즐거운 느낌(sukha)을 느끼면서‘나는 즐거운 느낌을 느낀다’고 분명히 안다. 2) 괴로운 느낌(dukkha)을 느끼면서‘나는 괴로운 느낌을 느낀다’고 분명히 안다. 3) 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(adukkhamasukha)을 느끼면서 나는 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 느낀다’고 분명히 안다. 4) 육체적인 즐거운 느낌(sāmisa sukha)을 느끼면서 ‘나는 육체적인 즐거운 느낌을 느낀다’고 분명히 안다. 5) 정신적인 즐거운 느낌(nirāmisa sukha)을 … 6) 육체적인 괴로운 느낌(sāmisa dukkha)을 … 7) 정신적인 괴로운 느낌(nirāmisa dukkha)을 … 8) 육체적인 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(sāmisa adukkhamasukha)을 … 9) 정신적인 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 느끼면서 ‘나는 정신적인 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(nirāmisa adukkhamasukha)을 느낀다’고 분명히 안다.”
『대념처경』에 나타나는 위의 설명은 수념처에 대한 두 문단의 설명 중에 첫 번째 것으로, 두 번째 문단이 법념처를 통한 정형구로 경전 내에서 여러 번 반복된다고 볼 때, 수념처의 유일한 설명이기도 하다. 경전 내에 수념처에 대한 설명은 9가지 느낌들과 이 느낌들을 따라가며 관찰하는 간략한 설명을 보이고 있다. 하지만 이 간략한 설명은 견해에 따라 여러 가지 해석들을 낳았다. 그러므로 이 장에서는 9가지로 설명된 느낌들이 어떻게 다양하게 해석되고 있는지 그리고 과연 적절한 해석 방법은 무엇인지에 대해서 생각해 보고자한다. 그리고 이러한 과정에서 느낌을 대상으로 하는 수념처와 선정(jhāna)통한 수행의 과정에는 어떤 연관성이 있는지 알아볼 것이다. 수념처에 설명된 바와 동일한, 느낌의 다양성은 『앙굿따라니까야(Aṅguttara-
Nikāya)』에서 역시 보여지는데 이 경전 역시 즐거운 느낌(sukha), 괴로운 느낌 (dukkha), 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 3가지를 기본으로 두고 6가지 느낌을 설명하고 있다. 이는 『대념처경』에서 보여지는 느낌들과 일치한다.
‘비구들이여, 세 가지 느낌들이 있다 : 즐거운 느낌(sukha), 괴로운 느낌 (dukkha), 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌이다(adukkhamasukha). 무엇이 느낌들의 원인인가? 촉(phasso)이 느낌들의 원인이다. 무엇이 느낌들의 다양함인가? 육체적 즐거운 느낌(sāmisa sukha)이 있고, 정신적 즐거운 느낌(nirāmisa sukha)이 있다. 육체적 괴로운 느낌(sāmisa dukkha)이 있고, 정신적 괴로운 느낌(nirāmisa dukkha)이 있다. 육체적인 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(sāmisa adukkhamasukha)이 있고, 정신적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(nirāmisa adukkhamasukha)이 있나니 이를 일러 느낌들의 다양함이라 한다... (중략). 무엇이 느낌들의 소멸인가? 촉의 소멸이 느낌의 소멸이다. 그리고 이 성스러운 여덟 가지 길(팔정도 : ariyo aṭṭhaṅgiko maggo)이 느낌의 소멸에 이르는 길이니 즉, 바른 견해, ...(팔정도)’
그렇다면 어떤 방법으로 느낌을 대상으로써 주시하는 것이 느낌에서 느낌을 따라 관찰하며 머무는 것인가? 또한 어떤 것이 지혜를 통하여 느낌을 있는 그대로 보고 알 수 있는 것인가? 『웨다나 상윳따(Vedanāsaṃyutta)』의 설명에 따르면 수행자는 위와 같은 다양한 느낌들에 대하여 아래와 같이 보아야 한다고 설명하고 있다.
‘즐거운 느낌은 괴로움으로 이해되어져야만 하며, 괴로운 느낌은 화살로 이해되어져야만하며, 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌은 무상한 것으로 이해되어져야만 한다. 비구가 즐거운 느낌을 괴로움으로 이해하고 괴로운 느낌을 화살로 이해하고 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 무상한 것으로 이해하면 그 비구는 바르게 보는 자라고 불려진다. 그는 갈애를 끊었고, 족쇄를 벗겨냈으며, 아만을 완전히 이해했기 때문에 괴로움을 끝낸 것이다.’
여기서 즐거운 느낌을 괴로움으로 본다는 것은, 즐거운 느낌 역시 항상 지속되는 것이 아니라 변화를 겪어야하는 무상한 것이므로 결국에 괴로움이라는 것이다. 그리고 괴로운 느낌을 화살로 볼 줄 알아야 한다는 것은, 괴로운 느낌은 화살에 맞은 것과 같이 육체적인 괴로움을 만들고 다시 이 고통은 멈추지 않고 정신적으로까지 발전하여 슬픔, 근심 그리고 걱정들을 일으키게 된다는 것이다. 이처럼 육체적인 고통에서 정신적인 고통으로의 변화는 곧 화살을 두 번 맞는 것과 같은 것으로, 바른 수행자는 괴로운 느낌에 접하더라도 이 고통을 피하기 위하여 감각적 즐거움을 대체물로 갈구한다거나 슬퍼하거나 근심하는 2차적인 고통을 새로 만들어 내지 않고 그 발생된 느낌 자체만을 통하여 무상함으로 알아차린다는 의미를 내포하고 있다. 뿐만 아니라 팔정도의 실천을 통해 여러 가지 느낌들의 현상을 완전히 이해하여 갈애와 집착 그리고 결국에 생로병사의 고통으로 이끄는 과정을 중지 할 수 있다는 설명을 볼 수 있다. 이처럼 수행자는 느낌에 대한 지속적인 관찰(수념처)을 통하여 고통의 발생을 막을 수 있다. 그렇다면 경전에서 설명하는 관찰대상으로써의 느낌들에는 어떠한 것들이 있는가? 우리는 여기서 수념처에 제시된 느낌들에 대한 해석의 문제에 대하여 생각해 봐야 할 필요가 있다.
1. ‘사미사(sāmisa) 느낌’과 ‘니라미사(nirāmisa) 느낌’
『대념처경』에서 보이는 9가지 느낌들 중에서 1) 즐거운 느낌(sukha), 2) 괴로운 느낌(dukkha), 3) 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(adukkhamasukha)을 바탕으로 나머지 6가지 느낌들은 느낌 앞에는 ‘사미사(sāmisa)’와 ‘니라미사(nirāmisa)’라는 형용사가 붙는다. 「빠알리-영어사전」에 따르면 ‘sāmi
-sa’는 소유의미의 접두사 ‘sa’와 ‘날고기’, ‘살’, ‘물질’, ‘육체’, ‘영양물’ 등의 의미를 지닌 ‘āmisa’가 합성되어 ‘양분을 가지고 있는’, ‘육체적인’, ‘물질의’, ‘현세적인’ 등의 의미를 가지고 있으며 ‘nirāmisa’는 ‘~없이’, ‘~밖에’, ‘~반대’ 등의 의미를 가진 접두사 ‘nis(r)’와 ‘āmisa’의 합성어로 ‘정신적인’, ‘양분을 가지고있지 않은’, ‘감각적 욕망들로부터 벗어난’, ‘비육체적인’, ‘관심 없는’ 등의 의미를 가지고 있다. 그러므로 ‘sāmisa vedanā’는 인간이 가지고 있는 오근(五根 : 눈, 귀, 코, 혀, 몸)을 통하여 얻어지는 ‘육욕(肉慾)에 집착이 있는 느낌’(pañcime kāmaguṇā)으로 ‘육체적인 느낌’으로 해석할 수 있다. 이에 따라 수념처에서 설명하는 ‘sāmisa sukha vedanā’는 ‘육체적으로 즐거운 느낌’, ‘sāmisa dukkha vedanā’는 ‘육체적으로 괴로운 느낌’ 그리고 ‘sāmisa adukkhamasukha vedanā’는 ‘육체적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌’으로 해석할 수 있다. 그리고 ‘nirāmisa vedanā’ 역시 육체적이지 않은 또는 오근을 통해서 얻어지지 않는 느낌이기에 ‘육욕(肉慾)에 집착을 떠난 느낌’, ‘비육체적인 느낌’ 혹은 ‘정신적인 느낌’으로 해석할 수 있다. 그러므로 ‘nirāmisa sukha vedanā’는 ‘정신적으로 즐거운 느낌’인 ‘somanassa vedanā’와 같은 의미로 해석이 가능하며 ‘nirāmisa dukkha vedanā’는 ‘정신적인 괴로운 느낌’인 ‘domanassa vedanā’와 같은 의미로 해석될 수 있다.
하지만 모두가 수념처에서 보이는 ‘sāmisa’를 ‘육체적인’ 그리고 ‘nirāmi-
sa’를 ‘정신적인’으로 번역하는 것은 아니다. 각묵 스님은 ‘sāmisa’를 ‘세간적인’ 그리고 ‘nirāmisa’를 ‘출세간적인’으로 번역하고 일중 스님은 고엔카지의 설명에 따라 ‘sāmisa’를 ‘집착(욕망)이 있는’ 그리고 ‘nirāmisa’를 ‘집착이 없는’으로 번역하고 있다. 이러한 번역의 차이는 초기경전 자체에 대한 해석과, 주석서나 스승의 가르침에 의지한 해석의 차이라고 볼 수 있을 것이다. 『대념처경』자체만을 보았을 때, 수념처에서 보이는 ‘sāmisa’를 ‘육체적인’ 그리고 ‘nirāmisa’를 ‘정신적인’으로 해석하는 데는 커다란 어색함이 없다. 하지만 이러한 해석이 전통적, 주석서적 방법에 따른 해석과 비교될 시에는 두 해석간에 많은 차이점들을 나타내게된다. 우선 ‘sāmisa vedanā’를 ‘세간적인 느낌’ 그리고 ‘nirāmisa vedanā’를 ‘출세간적인 느낌’으로 번역하는 경우, 이는 크게 두 가지 의미를 지니게된다. 하나는 ‘세간적인 느낌’을 ‘재가자의 느낌’으로 ‘출세간적인 느낌’을 ‘출가자의 느낌’으로 구분하는 것이다. 하지만 사람의 느낌을 외형상의 복장이나 겉으로 보이는 조건에 의해 재가와 출가로 구분한다는 것은 조금 어색하다. 그리고 다른 하나는 ‘세간적인 느낌’을 ‘집착(욕망)에 사로잡힌 느낌’ 그리고 ‘출세간적인 느낌’을 ‘집착(욕망)에서 벗어난 느낌’으로 해석하는 것이다. 이 경우는 느낌을 신체적인 외양이나 사회적인 신분에 의해 구별하는 것이 아니라 느낌 자체의 기질이나 경향성에 준하는 구분이 되기에 좀 더 설득력이 있다. 하지만 이와 같이 ‘nirāmisa vedanā’를 ‘출세간적인 느낌’ 혹은 ‘집착(욕망)이 없는 느낌’으로 해석하면 이전의 ‘정신적인 느낌’의 의미로써 해석을 하는 것과 확연한 차이를 보이게 된다.
우선 ‘nirāmisa vedanā’를 ‘출세간적인 느낌’ 혹은 ‘집착(욕망)이 없는 느낌’으로 해석하는 경우를 살펴보면, 이는 일반 수행자들이 가지고 있는 느낌이라기보다 성인(Ariya-puggala) 혹은 아라한(Arahat)의 느낌으로 해석이 제한될 가능성이 있다. 예를 들어 유여열반(saupādisesā nibbāna : 有餘涅槃)의 상태에 있는 아라한은 오온(五蘊)과 함께 느낌들을 가지고 있으나 발생하는 느낌들에 대하여 집착한다거나 욕망을 일으키지 않는다. 물론 이전에 살펴보았듯이 느낌은 고통의 원인이 될 수 있고 아라한들 역시 느낌을 가지고 있지만 이들은 이러한 느낌이 갈애(taṇhā)의 원인이 되지 않도록 개발되어있다. 이에 관련하여 『앙굿따라 니까야(Aṅguttara Nikāya)』는 아라한이 살아가는 10가지 길에 대해서 설명하고 있다. 이 중에 하나로 여섯 가지 감각기관에 대한 지킴이 있는데 이 지킴은 살아가는데 필수 불가결한 여섯 가지의 감각과 느낌을 거부하는 것이 아니라 이들을 고스란히 가지되 평정(upekkhā) 그리고 사띠(sati)와 알아차림(sampajañña)을 통하여 관찰함으로써 육근(六根)의 접촉으로 발생한 느낌이 더 이상 고통으로 발전되지 않는 것을 의미한다.
어떻게 비구들이여, 비구는 여섯 가지 요소들을 가지고 있는가? 여기서 비구는 눈으로 물질을 보면서 좋아하지 않고 싫어하지 않으며 사띠(sati), 알아차림, 평정함으로 머문다.
그러므로 이러한 느낌은 ‘집착(욕망)으로부터 벗어난 느낌’과 유사하며 이러한 아라한이나 성인의 느낌을 ‘출세간적인 느낌’이나 ‘집착이 없는 느낌’(nirāmisa vedanā)이라고 부를 수 있을 것이다. 『테라가타(Theragāthā)』는 깨달음을 얻은 아라한이라고 할지라도 그들에게 오온(五蘊)은 남아있으며 다만 오온에 대한 집착이 사라졌다는 것을 보여준다. 이는 아라한에게 탐, 진, 치의 삼독과 번뇌가 제거되었음에도 불구하고 아직 인간의 구성요소인 오온 그리고 느낌은 그대로 가지고 있다는 것을 보여준다. 그렇다면 아라한에게는 육체적인 느낌만이 있고 정신적인 느낌은 없다는 것인가? 『웨다나 상윳따』는 ‘잘 배운 고귀한 제자(sutavā ariyasāvaka)’를 통하여 아라한의 육체적, 정신적 느낌에 대해서 설명하고 있다.
이와 같이 비구들이여, 잘 배운 고귀한 제자는 괴로운 느낌과 접촉해도 슬퍼하지 않고, 근심하지 않고, 통탄하지 않고, 통곡하지 않고, 혼미해지지 않는다. 그는 정신적이 아닌 육체적인 한가지 느낌만을 느낀다.
이 경전의 설명에 따르면 성인은 육체적으로 괴로운 느낌만을 느끼며 정신적으로 괴로운 느낌을 느끼지 않는다고 한다. 이는 곧 아라한에게는 오온을 통한 육체적인 느낌들(sukha, dukkha)만이 있을 뿐 이에 의한 정신적인 느낌들(somanassa, domanassa)을 가지고있지 않다는 설명으로 보인다. 그렇다면 과연 수념처에서 관찰의 대상으로써 제시되는 느낌들 중에 ‘집착이 없는 느낌’으로 해석한 ‘nirāmisa’의 3가지 느낌은 아라한이 가지고 있는 느낌만을 나타내는 것일까? 『대념처경』의 주석서인 『수망갈라윌아시니(Sumaṅgalavilāsinī)』는 ‘nirāmisa vedanā’를 ‘집착을 떠난 출가의 느낌’으로 설명하고 있다. 붓다고사는 ‘sāmisa’를 ‘세속의 삶과 연관된’, ‘세속의 삶에 집착하는’, ‘세간적인’ 등의 ‘세속(世俗)’의 의미를 지닌 ‘gehasita’로 설명하고 있으며 ‘nirāmisa’를 ‘세속의 삶에서 벗어난’, ‘감각적 욕망에서 벗어난’, ‘성스러운 삶을 향하는’, ‘출세간적인’ 등의 ‘출가(出家)’의미를 지닌 ‘nekkhamma-
sitā’로 설명하고 있다.
‘세간적(육체적, sāmisā)인 즐거움, 기타 등등에서’세간적(육체적, sāmisā)인 즐거움은 5가지 욕망에 의존하는 6가지 세속의 삶과 연관된 (정신적)즐거운 느낌이다. 출세간적(정신적, nirāmisā)인 즐거움은 6가지 세속의 삶에서 벗어난 (정신적)즐거운 느낌이다. 세간적(육체적, sāmisā)인 괴로움은 6가지 세속의 삶과 연관된 (정신적)괴로운 느낌이다. 출세간적(정신적, nirāmisā)인 괴로움은 6가지 세속의 삶에서 벗어난 (정신적)괴로운 느낌이다. 세간적(육체적, sāmisā)인 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌은 6가지 세속의 삶과 연관된 평정한 느낌이다. 출세간적(정신적, nirāmisā)인 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 것은 6가지 세속의 삶에서 벗어난 평정한 느낌이다.
여기에서 ‘sāmisa’와 ‘nirāmisa’를 ‘세간적인’ 그리고 ‘출세간적인’의 의미로 설명하기 위해 제시된 ‘geha’와 ‘nekkhamma’는 단순히 ‘세속적 삶’과 ‘출가의 삶’을 나타내고자하는 것이 아니라 ‘감각적 욕망과 연관된 느낌’ 그리고 ‘감각적 욕망에서 벗어난 느낌’을 의미하는 것이다. 이와 관련하여 『맛지마니까야(MajjhimaNikāya)』의『살아야타나위방가경(Saḷāyatanavibhanga Sut-
ta)』은 세속 그리고 출가의 느낌들을 6가지로 상세히 설명하고 있다.
거기에서, 무엇이 세속의 삶과 연관된(gehasitāni) 여섯 가지 종류의 (정신적)즐거움인가? 눈으로(眼) 인식되어지는 기쁘고 즐겁고 마음에 들고 마음을 즐겁게 하고 세속적 물질과 연관된 형상들의 얻음을 얻은 자 또는 전에 얻음을 얻었던 것을 보는 자 또는 과거에 소멸되고 변화한 것을 기억하는 자에게 즐거움은 일어난다. 이와 같은 즐거움을 세속의 삶과 연관된 즐거움이라고 불리어진다. 귀로(耳)… 코로(鼻)… 혀로(舌)… 몸으로(身)… 생각으로(意)… 이와 같은 즐거움을 세속의 삶과 연관된 즐거움이라고 불리어진다. 이것이 6가지 세속의 삶과 연관된 즐거움이다. 거기에서, 무엇이 세속의 삶에서 벗어난(출세간의, nekkhammasitāni) 삶과 연관된 6가지 종류의 즐거움인가? 형상들의 무상함과 변화에 대한 집착의 소멸을 알면서 : 예전에 형상을 그리고 지금의 모든 형상들이 무상하며 고통이며 변화를 수반한다라고 이와 같이 이것을 있는 그대로 바른 지혜를 통해 보는 자에게 즐거움은 일어난다. 이와 같은 즐거움을 세속의 삶에서 벗어난 삶과 연관된 즐거움이라고 불리어진다. 귀로(耳)… 코로(鼻)… 혀로(舌)… 몸으로(身)… 생각으로(意)… 무엇이 세속의 삶과 연관된 여섯 가지 종류의 (정신적)괴로움인가? 눈으로(眼) 인식되어지는 기쁘고 즐겁고 마음에 들고 마음을 즐겁게 하고 세속적 물질과 연관된 형상들의 얻음을 얻지 않은 자 또는 전에 얻음을 얻지 않았던 것을 보는 자 또는 과거에 소멸되고 변화한 것을 기억하는 자에게 괴로움은 일어난다. 이와 같은 괴로움을 세속의 삶과 연관된 괴로움이라고 불리어진다. 귀로(耳)… 코로(鼻)… 혀로(舌)… 몸으로(身)… 생각으로(意)… 무엇이 세속의 삶에서 벗어난(출세간의) 삶과 연관된 6가지 종류의 괴로움인가? … 형상들의 무상함과 변화에 대한 집착의 소멸을 알면서 : 예전에 형상을 그리고 지금의 모든 형상들이 무상하며 고통이며 변화를 수반한다라고 이와 같이 이것을 있는 그대로 바른 지혜로 보면서 위없는 해탈에 대해 열망을 확고히 확립시킨다 : 성인들은(ariyā) 지금 그 영역을 성취하여 머무르는 그 영역을 언제나는 성취하여 머무를까 라고 하면서 위없는 해탈에 대해 열망을 확립시키는 자에게 열망으로 인해 정신적 괴로움은 세속의 삶을 벗어난 (출세간의)삶과 연관된 괴로움이라고 한다. … 여기서 무엇이 세속의 삶에(gehasita)에 연관된 평온인가? 눈으로 형상을 보고서 어리석고 미혹한 범부(puthujjana)에게 한계를 정복하지 못했고, 업의 과보를 정복하지 못했고, 위험함을 보지 못한 배우지 못한 범부에게…
이 경은 ‘세속의 삶과 연관된’(gehasitāni) 느낌들이 감각적 즐거움에 연관되어 있으며 ‘세속의 삶에서 벗어난’(nekkhammasitāni) 느낌들은 ‘감각적 욕망에서 벗어난 느낌’들로써 모든 것들이 무상하며, 고통스럽고, 변화한다는 것을 있는 그대로 바른 지혜를 통하여 본다는 설명을 하고 있다. 이는 ‘감각적 욕망에서 벗어난 느낌’들에 대한 관찰이 곧 지혜를 설명하는 것이라고 생각할 수 있다. 뿐만 아니라 수행자는 ‘감각적 욕망에서 벗어난 느낌’(nekkhammasitāni, 세속의 삶에서 벗어난) 안에서 고귀한 분(ariyā)이 가지고 있는 위없는 해탈(자유, anuttaresu vimokkhesu)을 추구하게 됨으로써, 이 느낌과 해탈을 향한 열망을 가지고 있는 성인(혹은 아라한)의 느낌 사이에는 매우 긴밀한 관계가 있음을 유추할 수 있다. 이와 관련하여『대념처경』의 주석서인 『수망갈라윌아시니』에서 붓다고사는 ‘sāmisa’를 ‘세간적인’ 또는 ‘집착(욕망)이 있는’으로, ‘nirāmisa’를 ‘출세간적인’ 또는 ‘집착이 없는’으로 해석 가능하다는 것을 보여주기 위해 『살아야타나위방가 경』을 응용하였고 ‘sāmisa’를 ‘gehasita’로 ‘nirāmisa’를 ‘nekkhammasitā’로 연관지어 설명하였다. 하지만 붓다고사의 설명처럼 수념처의 ‘sāmisa’를 ‘집착(욕망)이 있는’ 혹은 ‘세간적인’으로, ‘nirāmisa’를 ‘집착이 없는’ 혹은 ‘출세간적인’으로 해석하는 것에 대해서는 몇 가지 의문을 남긴다. 붓다고사가 주석서를 통해 설명하는 9가지 수념처의 느낌들은 다음과 같다.
1) (육체적, 정신적) 즐거운 느낌 (sukha vedanā)
2) 괴로운 느낌 (dukkha vedanā)
3) 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌 (adukkhamasukha vedanā)
4) 집착이 있는(세속의 삶과 연관된) 정신적 즐거운 느낌
(sāmisa sukha vedanā → gehasita-somanassa vedanā)
5) 집착이 없는(세속의 삶에서 벗어난) 정신적 즐거운 느낌
(nirāmisa sukha vedanā → nekkhammasitā-somanassa vedanā)
6) 집착이 있는 정신적 괴로운 느낌
(sāmisa dukkha vedanā → gehasita-domanassa vedanā)
7) 집착이 없는 정신적 괴로운 느낌
(nirāmisa dukkha vedanā → nekkhammasitā-domanassa vedanā)
8) 집착이 있는 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌
(sāmisa adukkhamasukha vedanā → gehasita-upekkhā vedanā)
9) 집착이 없는 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌
(nirāmisa adukkhamasukha vedanā → nekkhammasitā-upekkhā vedanā)
느낌의 종류니까야의 해석과 구분주석서의 해석과 구분sāmisa
sukha
(dukkha)
육체적인
일반수행자, 아라한집착이 있는
(세간적인)일반수행자nirāmisa
sukha
(dukkha)
정신적인
일반수행자
(성인)집착이 없는
(출세간적인)아라한(성인)
우선 붓다고사는 위와 같이 ‘sāmisa’를 ‘gehasita’로 ‘nirāmisa’를 ‘nekkha-
mmasitā’로 번역하고 있기에 이들 9가지 느낌들 중에 ‘nirāmisā’로 설명되는 5), 7), 9)의 느낌들은 일반 수행자들의 느낌이라기보다 집착을 가지고 있지 않은 아라한(혹은 성인)의 느낌이라고 볼 수 있을 것이다. 이와 같이 해석하면 ‘sāmisa sukha (dukkha) vedanā’는 집착을 가지고 있는 수행자 혹은 일반 수행자(puthujjana)의 몫이 되는 것이며 ‘nirāmisa sukha (dukkha) vedanā’는 집착을 가지고 있지 않은 ‘잘 배운 고귀한 제자(sutavā ariyasāvaka→arahat)’의 몫이 된다는 해석을 하게된다. 하지만 이러한 해석은 주석서 이전에 니까야(Nikāya) 상의 의미로 ‘sāmisa’를 ‘육체적인’ 그리고 ‘nirāmisa’를 ‘정신적인’으로 해석한 경우와 상반된 의미를 지닌다. 왜냐하면 ‘sāmisa sukha (dukkha) vedanā’를 ‘육체적인 즐거운 (괴로운) 느낌’으로 해석하면 육체적인 느낌을 가지고 있는 ‘일반 수행자’ 뿐만 아니라 ‘아라한’ 역시도 포함하게 되고 ‘nirāmisa sukha (dukkha) vedanā’를 ‘정신적인 즐거운 (괴로운) 느낌’으로 해석하면 아라한이 제외된 일반 수행자만을 의미하게 된다. 아라한의 ‘집착(욕망)이 없는 느낌’ 안에는 정신적인 느낌이 없다고 볼 수 있기 때문이다. 그러므로 이 두 용어를 어떻게 해석하느냐에 따라서 ‘nirāmisa sukha (dukkha) vedanā’는 아라한(arahat)만의 느낌이 되기도 하고 일반 수행자만의 느낌이 되기도 하는 상대적인 의미를 지니게 된다.
그리고 위 주석서의 느낌에 대한 설명은 해석상의 모호함을 포함하고 있다. 우리는 이미 『웨다나 상윳따』의 설명을 통하여 아라한에게는 중립의 느낌을 제외하고 정신적인 느낌이 없고 오직 육체적인 느낌만이 나타난다고 설명한 바 있다. 그러므로 집착이 없는 느낌을 가지고 있는 아라한의 경우, 이 느낌은 육체적인 느낌들(kāyika vedanā)이어야 하지 정신적인 느낌들(cetasika vedanā)이 되어서는 안 된다. 하지만 주석서에서 붓다고사가 설명하는 ‘sāmisā’와 ‘nirāmisā’의 느낌들은 중립의 느낌을 제외하고 모두가 정신적으로 즐거운 혹은 괴로운 느낌(somanassa, domanassa vedanā)들로 설명 되고 있다. 그러므로 위의 집착이 있고 없는 모든 느낌들은 정신적인 느낌들이 되는 것이다. 이러한 설명에 따르면 아라한은 자신에게 일어나지 않는 ‘집착이 없는 정신적 즐거운 혹은 괴로운 느낌들(somanassa vedanā, domanassa vedanā)’을 느껴야 하고‘나는 정신적인 느낌을 느낀다’고 분명히 안다(‘cetasika vedanaṃ vediyāmīti’ pajānāti)라는 관찰을 행해야 한다는 어색한 설명이 될 수 있기 때문이다.
우리는 여기서 또 다른 질문을 제시하게 된다. ‘집착이 있는(세간적인)’ 혹은 ‘집착이 없는(출세간적인)’ 느낌을 관찰한다는 주석서의 설명을 통해서 우리는 과연 『대념처경』은 어떤 대상을 위한 수행방법이었나 하는 의문을 품게되는 것이다. 『대념처경』의 주석서인 『수망갈라윌아시니(Sumaṅgal-
avilāsinī)』에서 붓다고사는 『대념처경』의 도입부에 설명되는 ‘비구들이여, 이 길은 유일한 길이니’(ekāyano ayaṃ bhikkhave maggo)의 ‘유일한 길’을 설명하는 과정에서 사념처 수행은 성인(ariyasāvaka)을 위한 수행방법이 아니라 성인의 경지에 도달하기 위한 예비단계의 방법을 나타내는 것이라고 한다.
왜냐하면 여기서는 길의 예비단계를 의미하기 때문이다. 여기서 몸 등의 네 가지 대상의 기능인 염처는 예비단계의 길을 의미하고 출세간적이 아니다. 그는 여러 번 행하고, 그의 행은 여러 번이다.
이와 더불어 붓다고사는 삼장(법사) 출라나가 장로(cūḷanāga-tthero)와 삼장(법사) 출라수마 장로(cūḷasuma-tthero)와의 일화를 예로 들어 사념처 수행의 대상에 대해 설명하고 있다. 이 일화 속에서 제자인 출라나가 장로는 염처 수행을 ‘예비의 길’로 세간의 수행자를 위한 길이라고 주장했고 스승인 출라수마 장로는 염처 수행을 ‘혼합된 길’로 세간(puthujjana)과 출세간(ariyasāvaka)에 있는 모든 수행자들을 위한 길이라고 주장했다. 하지만 스승인 출라수마 장로는 이 방법이 출세간을 위한 방법이라면 이미 출세간을 얻은 수행자들이 7년, 6년, 5년...을 닦으며 성인(anāgāmī, arahat)이 되기 위해 머무른다는 것은 옳지 않다는 것을 파악하고 제자 출라나가 장로를 찾아가 자신이 주장했던 ‘혼합된 길’이 틀렸으며 사념처 수행은 세간의 수행자를 위한 방법이라고 전한다.
‘친구 출라나가여, 나에 의해 일컬어진 혼합된 길은 가능하지 않다. 너에 의해 일컬어진 사념처가 예비단계의 길이라는 것이 가능하다.’
뿐만 아니라 붓다고사는 이 주석서를 통해 느낌에는 크게 3가지가 있으며 수념처의 대상으로써 이들 느낌은 모두 세간적(lokiya)이라고 설명하고 있으며 또한 이들 느낌은 관찰의 대상으로 육체적, 정신적 그리고 물질적 수행주제와 정신적 수행주제 두 가지로 나누어 관찰된다고 설명하고 있다. 붓다고사는 이처럼 사념처의 수행은 세간의 수행자를 위한 것이며 수념처를 위한 대상으로서의 느낌들 역시 세간적이라고 설명한 연후에 정작 9가지 종류의 느낌들을 설명하는 부분에 있어서는, 느낌을 『살아야타나위방가경 Saḷāyatanavibhanga Sutta』과 비교하여 세간적(gehasita)인 것과 출세간적인(nekkhammasita) 것으로 나누어 관찰된다고 설명하였다. 결과적으로 붓다고사는 스스로 세간적인 방법 안에서 출세간적인 의미의 느낌들을 관찰한다는 모순점을 드러냈고 여러 현대학자들은 이 가르침을 여과 없이 수용함에 따라 수념처의 느낌들을 세간적인 느낌과 출세간적인 느낌으로 번역하게 된 것으로 보인다. 그러므로 수념처의 대상으로 설명되는 ‘sāmisa’와 ‘nirāmisa’의 느낌을 ‘집착이 있는(세간적인)’이나 ‘집착이 없는(출세간적인)’으로 해석하는 것은 재 고찰을 필요로 하며 『대념처경』의 수념처에 대한 느낌들에 대해서는 실천적으로도 ‘육체적인’과 ‘정신적인’으로 해석하는 것이 더욱 적당하다고 여겨진다.
수념처의 대상으로 보여진 ‘sāmisa’와 ‘nirāmisa’의 느낌들은 『웨다나 상윳따(Vedanāsaṃyutta)』에서 좀 더 구체적으로 설명되어진다. 웨다나 상윳따는 느낌에 대해 ‘육체적인’(sāmisa), ‘정신적인’(nirāmisa) 그리고 ‘그보다 더 정신적인’(nirāmisa nirāmisatarā)이라는 세 가지 분류를 통하여 희열(pīti : 喜), 즐거움(sukha : 樂), 평정함(upekkhā : 捨) 그리고 해탈(解脫, 자유, vimokkha)과 연관하여 설명하고 있다. 경전은 첫 번째로 ‘육체적인’(sāmisa) 희열, 즐거움, 평정함에 대해서 이들 모두를 오근(五根)과 관련된 다섯 가닥의 감각적 욕망(pañcime kāmaguṇā)과 관련짓고 이들을 ‘육욕(肉慾)에 집착이 있는 느낌(육체적인 느낌)’으로 마음에 들고, 매력있고, 욕심과 탐심을 일으키는 것들로 나타낸다. 그리고 해탈(자유)에 대해서는 물질(rūpa:色)과 관련된 것을 육체적인 해탈이라고 설명하고 있다.
두 번째로 ‘정신적인’(nirāmisa) 희열, 즐거움, 평정함에 대해서는 모두 육욕(肉慾)에 집착이나 감각적 욕망으로부터 벗어나고 향상에 도움이 되지 못하는 법을 멀리한 상태를 말하는데 ‘정신적인 희열’(nirāmisa pīti)은 감각적 욕망으로부터 벗어나 초선(pathamaṃ jhāna:初禪)을 거쳐 이선(dutiyaṃ jhāna:二禪)에 머무는 것이고 ‘정신적인 즐거움’(nirāmisa sukha)은 같은 과정을 거쳐 삼선(tatiyaṃ jhāna:三禪)에 머무는 것, ‘정신적인 평정함’(nirām-
isa upekkhā)은 괴로움도 즐거움도 없으며 사띠(sati)가 평온과 함께 하여 청정한 사선(catutthaṃ jhāna:四禪)에 머무는 것을 의미한다. 그리고 ‘정신적인 해탈(자유)’(nirāmiso vimokkha)은 무색(arūpa:無色)과 관련된 해탈(자유)을 정신적이라고 부른다.
그리고 마지막으로 ‘그보다 더 정신적인’(nirāmisa nirāmisatarā) 상태는 번뇌를 완전히 소멸한(khīṇāsava) 비구가 탐욕(rāgā), 성냄(dosā), 그리고 어리석음(mohā)으로부터 해탈(자유)된 마음을 관찰할 때 일어나는 희열, 즐거움, 평정함, 해탈을 그보다 더 정신적이라고 부른다. 그러므로 이 경전에 따르면 ‘sāmisa’는 오근(五根)과 관련, 혹은 육체와 관련하여 감각적 욕망이 생기고 욕심을 일으키게 되는 것을 의미하고 ‘nirāmisa’는 감각적 욕망들을 멀리하고 정신적 단계의 선정을 얻는 것을 그리고 ‘nirāmisa nirāmisatarā’는 탐, 진, 치로부터 해탈된 아라한의 상태를 나타내는 것이다.
여기서 우리는 정신적인 느낌(nirāmisa vedanā)과 선정의 관계를 볼 수가 있다. 그렇다면 이러한 느낌들은 수행의 발전에 따라 어떻게 변화되는 것일까? 빠알리 니까야에서 보여지는 수행의 단계와 느낌에 대한 설명은 선정의 과정을 통하여 나타난다. 『아리야빠리예사나 경(Ariyapariyesanā sutta)』의 설명에 따르면 깨달음을 얻기 이전의 부처님께서는 두 스승으로부터 사마타를 통하여 색계 선정 네 가지와 무색계 선정 네 가지를 지도 받았다. 그리고 두 스승을 떠나 깨달음을 얻은 후의 부처님은 다시 제자들에게 8정도를 위시로 하여 선정의 단계를 지도하셨다. 이들은 색계 선정 네 가지와 무색계 선정 네 가지 그리고 상수멸정(Saññāvedayitanirodha)이다. 경전에 언급되는 선정들은(상수멸정을 제외하고) 내용상 부처님의 깨달음 전후에 차이를 보이지 않으나 깨달음을 얻은 후의 부처님께서는 사마타 만으로 얻어지는 선정의 과정에 만족하지 않고 이 진행과정 안에서 지혜(pāññā)를 통해 무상, 고, 무아를 통찰하신 것으로 보여진다. 이러한 수행의 단계와 느낌에 대한 설명은 색계 선정 네 가지에서 자세히 보여진다. 『까싸빠 상윳따(Kassapasaṃyutta)』,『깐다라까 경(Kandaraka sutta)』,『까야가따사띠 경(Kāyagatāsati sutta)』,『아누빠다 경(Anupada sutta)』등의 경전들은 선정의 성취와 느낌의 관계를 보여준다.
그는 마음의 번뇌들이며 또 지혜를 약화시키는 이 다섯 가지 장애들을 버리고,
1) 감각적 욕망에서 벗어나고 불선한 법으로부터 떠나서, 생각(거친 사유, vitakka)이며 숙고(미세한 사유, vicāra)이며, 벗어남(viveka)에서 일어난 희열(pīti)과 즐거움(sukha)인 첫 번째 선정을 성취하며 머무른다.
2) 생각(거친 사유, vitakka)과 숙고(미세한 사유, vicāra)가 가라앉음으로써 내적인 고요와 마음이 한곳으로 집중된, 생각과 숙고가 없는 집중에서 생겨나는 희열(pīti)과 즐거움(sukha)을 갖춘, 두 번째 선정을 성취하며 머무른다.
3) 희열(pīti)이 사라짐으로써, 평정(upekhā)과 사띠(sati)와 바른 알아차림(sampajāno)으로 머문다. 그리고 몸으로 즐거움(sukha)을 느낀다. 성인들은 이것을 일컬어 ‘평정(upekhā)과 사띠(sati)가 있는 즐거움으로써 머무는 자라고 말한다. 세 번째 선정을 성취하며 머무른다.
4) 즐거움(sukha)과 괴로움(dukkha)이 끊어짐으로써 그리고 예전의 정신적인 즐거움(somanassa)과 정신적인 괴로움(domanassā)이 제거됨으로써 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은(adukkhaṃ asukhaṃ), 맑고 청정한 평정(upekhā)과 사띠(sati)인 네 번째 선정을 성취하며 머무른다.
이와 같이 선정의 진행과정은 첫 번째 선정에서 선정의 요소로 나타난 ‘즐거운 느낌(sukha)’과 이와 관련된 정신적 만족의 요소인 ‘희열(pīti)’이 수행의 발전에 따라 점차적으로 상승했다 소멸하는 것을 보여준다. 첫 번째 선정에서 나타난 즐거운 느낌(sukha)은 두 번째 선정에서 집중(samādhi)을 통하여 부각되고 세 번째 선정에서 온 몸으로 느껴지는 절정의 시기를 지나 네 번째 선정에서 소멸하게된다. 특히 네 번째 선정의 설명은 느낌의 다섯 가지 요소들 중에 육체적으로 즐거운 느낌(sukha vedanā), 육체적으로 괴로운 느낌(dukkha vedanā), 정신적인 즐거운 느낌(somanassa vedanā), 정신적인 괴로운 느낌(domanassa vedanā)의 네 가지 느낌들이 네 번째 선정과 함께 모두 사라지게 된다는 것을 보여준다.
이와 관련하여, 『바후웨다니야 경(Bahuvedanīya sutta)』은 느낌에 대한 분석에 그치지 않고 선정의 성취와 함께 얻어지는 상승적인 즐거움을 설명하였다. 이 경은 네 가지 느낌들이 사라지고 중립적인 느낌(adukkhaṃa-
sukha)만이 남은 네 번째 선정의 위치를 즐거움의 일종으로 설명하고 있다. 이러한 즐거움은 육체적으로 즐거운 느낌(sukha vedanā)이나 정신적으로 즐거운 느낌(somanassa vedanā)과 다른, 희비를 초월한 고원의 즐거움이라고 한다.
‘존자여, 그 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌이라는 것은 평정(santa)을 얻고 높은 즐거움(sukha)을 얻은 자에게서 (보여진다고) 부처님께서 말씀하셨습니다.’
‘아난다여, 비구가 즐거움(sukha)과 괴로움(dukkha)이 끊어짐으로써 그리고 예전의 기쁨(somanassa)과 슬픔(domanassā)이 제거됨으로써 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은(adukkhaṃ asukhaṃ), 맑고 청정한 평정(upekhā)과 사띠(sati)인 네 번째 선정을 성취하며 머무른다. 아난다여, 이것이 이전의 즐거움보다 훨씬 훌륭하고 탁월한 다른 즐거움이다.’
이 경전은 상승하는 선정의 과정을 통하여 상수멸정까지 점차적으로 발전하는 고원의 즐거움을 설명하고 있다. 그리고 사선정의 상태에서는 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌(adukkhamasukhā vedanā) 하나만이 남게 되며 이는 훨씬 탁월한 즐거움이라고 설명하고 있다. 사선정의 얻음을 통한 네 가지 느낌의 소멸은 결국에 수행자가 집착과 고통으로 이끄는 갈애를 만들어내지 않기 위해 관찰의 대상으로 삼았던 여러 가지 느낌 역시도 고요와 평정으로 이끄는 선정 수행을 통하여 사라진다는 것이다. 그리고 이러한 느낌들의 사라짐은 곧 수행의 발전을 의미하게 되는 것이다. 왜냐하면 느낌들의 사라짐은 결국 갈애로 이끄는 조건요소들의 사라짐을 의미하기 때문이다. 이러한 경전들의 설명을 통하여 우리는 네 번째 선정을 얻은 후에는 더 이상의 (육체적, 정신적으로) 즐거운 느낌이나 고통스런 느낌들이 나타나지 않는다는 것을 알 수 있다. 이로 미루어 짐작할 수 있는 것은 네 번째 선정 이후에 나타나는 모든 무색계 선정들(ākāsānañcāyatana, viññāṇañcāyatana, ākiñcañ-
ñāyatana, nevasaññānāsaññā-yatana)에는 오직 정신적으로 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 느낌(adukkhaṃ asukhaṃ vedanā) 또는 평온의 기능(upekkh
indriya)만이 느낌으로 남아있다는 것이다.
여기서 흥미로운 부분은 팔정도의 ‘바른 사띠(sammā-sati, 正念)’의 범주 안에 설명되는 수념처의 느낌들과 ‘바른 집중(sammā-samādhi, 正定)’을 통하여 얻게되는 - 사선정에서 설명되는 - 느낌의 관계이다. 우선 수념처에서 설명하는 느낌들 중에 9번째로 설명된 정신적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(nirāmisa adukkhamasukha vedanā)을 제외한 모든 느낌들은 네 번째 선정을 얻은 이후에 나타나지 않는다고 볼 수 있다. 왜냐하면 수행자는 네 번째 선정의 얻음을 통하여 신행(kāya-sankhāra)의 중지와 더불어 모든 육체와 관련된 느낌(sukha, dukkha)들을 중지하게되고 정신적으로 즐거운 느낌과 괴로운 느낌(somanassa, domanassa)마저 중지하게 된다고 설명되기 때문이다. 이는 선정의 단계가 발전함에 따라 수념처의 관찰대상이 줄어들어 수념처를 행하는 수행자가 네 번째 선정을 얻게되면 그에게는 오직 ‘정신적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(nirāmisa adukkhamasukha vedanā)’만이 수념처의 대상으로 남게된다는 것을 뜻한다. 즉 『대념처경』에 명시된 수념처의 모든 대상들은 네 번째 선정을 얻기 이전의 수행자들만이 관찰 가능하다는 것이다.
IV. 내적으로(ajjhatta) 외적으로(bahiddhā) 느낌을 관찰
『대념처경(Mahā-satipaṭṭhāna sutta)』과 『염처경(Satipaṭṭhāna sutta)
』은 수념처(vedanānupassanā)의 실천을 위하여 세부적인 설명을 보여주고 있다.
“이와 같이 내적으로(ajjhattaṃ) 느낌들에서 느낌을 따라 관찰하며 머문다. 혹은 외적으로(bahiddhā) 느낌들에서 느낌을 따라 관찰하며 머문다. 혹은 내적으로 외적으로(ajjhattabahiddhā) 느낌들에서 느낌을 따라 관찰하며 머문다. 혹은 느낌들에서 일어나는(samudaya) 현상을 따라 관찰하며 머문다. 혹은 느낌들에서 사라지는(vaya) 현상을 따라 관찰하며 머문다. 혹은 느낌들에서 일어나고 사라지는 현상을 따라 관찰하며 머문다. 느낌이 있다라고 하면서 사띠(sati)가 지혜(ñāṇa)와 지혜를 가진 사띠(patissati)정도까지 그에 의해 확립된다. 이제 그는 의지하지 않고 머문다. 그는 세상에 어떤 것에 대해서도 집착하지 않는다. 비구들이여, 비구는 이와 같이 느낌에서 느낌을 따라 관찰하며 머문다.”
이 경전의 설명에 따르면 수행자는 처음으로 그의 내적인(ajjhatta) 느낌에 대해서 관찰하고 외적인(bahiddhā) 느낌에 대해, 그리고 내외적 느낌 모두를 관찰한다. 여기에서 보여지는 내적, 외적 그리고 내외적으로 관찰하는 방법은 『대념처경』의 수념처(1번) 뿐만이 아니라 신념처(9번), 심념처(1번), 그리고 법념처(5번)에도(kāyā, vedanā, cittā, dhammānupassanā) 모두 16번 반복되어 나타나고 있다. 이처럼 네 가지 염처의 수행방법은 모두 내적, 외적, 그리고 내외적의 관찰방법을 제시하여 수행실천의 발전을 도모하고 있다. 그러므로 경전에서 설명되는 사념처 수행을 보다 실천적인 측면으로 살펴보기 위해서는 ‘내적인(ajjhatta)’과 ‘외적인(bahiddhā)’에 대한 고찰이 필요하다. 본고에서는 수념처를 모델로 ‘내적인(ajjhatta)’과 ‘외적인(bahiddh-
ā)’ 관찰에 대해 주의를 기울여보려 한다. 『웨다나 상윳따(Vedanāsaṃyu-
tta)』는 느낌을 내적, 외적의 느낌으로 구분하고 있다.
즐거움이든 괴로움이든 괴롭지도 즐겁지도 않음이든 내적으로 그리고 외적으로(Ajjhattañca bahiddhā ca), 경험한 어떤 것이든 간에 그것은 괴로움이다 라고 알면서 멸하고 분해되며 접촉과 접촉의 멸함을 보면서 이와 같이 바로 그곳에서 집착하지 않는다.
이 경전을 통해 ‘내적인 느낌’과 ‘외적인 느낌’이 서로 다른 종류의 느낌이라는 것을 알 수 있다. 여기에서 보여지는 ‘내적, 외적’의 의미에 대해서는 많은 학자들과 수행자들 사이에서 (신념처의 호흡관 등을 통해) 다양한 해석들이 보여지고 있다. 이러한 해석들을 종합해보면 크게 두 가지로 나누어지는데, 하나는 내적이던 외적이던 대상들은 모두 수행자 자신의 것이라는 해석 그리고 다른 하나는 내적 대상은 수행자 자신의 것이며 외적 대상은 수행자 자신의 것이 아니라는 해석이다. 이러한 구분으로 수념처를 본다면 수념처에 대한 해석 역시 크게 두 가지로 나누어진다.
첫 번째로 ‘내적인 느낌’과 ‘외적인 느낌’을 모두 수행자 자신의 것으로 볼 때, ‘내적인(ajjhatta)느낌’은 수행자의 ‘정신적 느낌’들로 ‘정신적으로 즐거운 느낌(somanassa vedanā)’, ‘정신적으로 괴로운 느낌(domanassa vedanā)’ 그리고 ‘정신적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(upekkhā)’을 얘기하고 ‘외적인(bahiddhā)느낌’은 수행자의 ‘육체적인 느낌’들로 ‘육체적으로 즐거운 느낌(sukhā vedanā)’, ‘육체적으로 괴로운 느낌(dukkha vedanā)’, 그리고 ‘육체적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(sāmisa adukkhamasukha)’을 의미한다고 볼 수 있다. 쉽게 말해 정신이 몸 안에 있다고 볼 때 정신을 내적 그리고 몸이 정신을 둘러싸고 있다고 볼 때에 몸을 외적이라고 부른다는 것이다. 물론 이러한[그림 1] 수행자 자신에 대한 관찰. 구분은 인간의 육체와 정신이 개별적으로 분리되어 존재하기 때문이 아니라 몸과 마음에서 나타나는 현상이 구별될 수 있기 때문이다. 예를 들어, 어느 수행자에게 있어 아주 가깝고 친밀한 사람이 죽었을 때 그 수행자는 슬픔이나 비탄의 느낌을 가지게 된다. 이러한 느낌들은 아주 격렬한 괴로움 중에 하나이지만 이 괴로움이 육체적인 고통을 포함하고 있다고 보기는 어렵다. 왜냐하면 이 괴로움은 정신을 근원으로 하여 발생한 것이기 때문이다. 그러므로 이 괴로움을 정신적인 괴로움(domanassa vedanā)이라고 부르는 것이다. 그리고 어느 수행자가 다리를 꼬고 몸을 고정된 자세로 얼마간 앉아 있게 되면 그는 다리, 등, 그리고 허리 등지에서 다양한 종류의 육체적 통증을 느끼게 된다. 이러한 괴로운 느낌은 마음에서 발생하는 것이 아니라 육체를 근원으로 하여 발생하게 되는 것이므로 이 괴로운 느낌을 육체적으로 괴로운 느낌(dukkha vedanā)이라 부를 수 있다. 그러므로 수행자에게 있어서 내적이란(ajjhatta), 정신적으로 나타나는 느낌들을 대상으로 놓고 관찰하는 것이며 외적이란(bahiddhā), 육체적으로 나타나는 느낌들을 대상으로 놓고 관찰한다는 것이다. 물론 이렇게 다른 두 종류의 느낌들이 마음과 몸이라는 두 가지 다른 근원에 의해서 발생하지만 이들은 서로 동떨어져 있는 것이 아니라 서로 매우 얽혀있는 관계임에는 의심의 여지가 없다. 그러므로 내적, 외적에 대한 첫 번째 해석은 내적, 외적의 모든 관찰이 수행자 자신에게 나타나는 직접관찰의 대상에 의한 것이다.
-내적인 느낌(ajjhatta) : 정신적인 느낌
somanassa vedanā, domanassa vedanā,
nirāmisa adukkhamasukhā
-외적인 느낌(bahiddhā) : 육체적인 느낌
sukhā vedanā, dukkha vedanā,
sāmisa adukkhamasukhā
그리고 두 번째 해석은 문자상의 의미를 따르는 것으로 ‘내적인 느낌(ajjhatta)’은 정신적이든 육체적이든 수행자 그 자신에게 나타나는 느낌으로, ‘외적인 느낌(bahiddhā)’은 자신이 아닌 다른 사람에게 나타나는 것으로 해석하는 것이다. 여기서 다른 사람의 느낌을 관찰한다는 것은 아마도 수행자 스스로의 경험을 통해서 다른 사람의 느낌을 추측한다거나 상상한다는 것으로 보여진다. 하지만 과연 수행자가 다른 사람들의 정신적, 육체적인 느낌들을 있는 그대로 자신의 느낌처럼 관찰하면서 머무를 수 있는지에 대해서는 의심의 여지가 있다. 이에 대해 소마 테라(ven. Soma Thera), 피야다시 테라(ven. Piyadassi Thera), 그리고 냐냐포니까 테라(ven. Nyanaponika Thera)등 해외의 저명한 학승들 역시도 ‘외적으로(bahiddhā)’의 용어를 위와 같이 ‘다른 사람의’ 느낌이라고 설명하고 있다. 이와 관련하여 냐냐포니까 테라 스님(ven. Nyanaponika Thera)은 ;
‘(수행)지침의 첫 번째 단계에 의하면 각각의 수행은 처음에는 자신에게, 다음에는 다른 사람에게(일반인이나 관찰하는 특정한 사람에게), 그리고 마지막으로 양쪽 모두에게 적용해야한다. 이렇게 수행을 세 가지로 적용하는 것은 매우 중요하게 여겨졌다. 그래서 이것은 다른 여러 경전들과 후기 팔리어 경전에서도 서로 다른 연관성을 지니며 여러 가지로 적용되었다. 지침을 따르면 염처를 충분히 수행하지 않거나 치우친 태도를 가지는데서 기인한 불안정한 상태와 잘못된 판단이 없어질 것이다.’
이러한 설명을 가능하게 하는 이유는 아마도 이들의 해석이 붓다고사(Buddhaghosa)의 주석서인 『수망갈라윌아시니(Sumaṅgalavilāsinī)』의 설명에 기본을 두고 있기 때문일 것이다. 이 주석서는 ‘내적으로(ajjhatta)’ 그리고 ‘외적으로(bahiddhā)’에 대해 설명하기를 :
이와 같이 내적이란, 즐거운 느낌 등에 관한 이해를 통하여 자신의 느낌들과 다른 사람의 느낌들, 때때로 자신과 다른 사람의 느낌들에서 느낌을 따라 관찰하며 머문다.
붓다고사는 ‘내적으로(ajjhatta)’는 수행자 ‘자신의(attano)’ 느낌에 관한 것으로, 그리고 ‘외적으로(bahiddhā)’는 ‘다른 사람의(他人)’ 느낌에 관한 것으로 설명하고 있다. 이는 수행자가 수념처를 통하여 자기 자신의 느낌뿐만 아니라[그림 2] 감각기관을 통한 외부대상의 관찰. 다른 사람의 느낌들 역시도 관찰한다는 것이다. 하지만 여기서 다른 사람의 느낌(parassa)을 관찰한다는 부분에 대해서는 실천적인 문제점이 나타난다. 왜냐하면 이는 외부적인 대상을 의미하는 것을 통하여 ‘다른 사람에게 소유된’ 느낌을 나타내기 때문이다. 그렇다면 과연 다른 사람의 느낌(몸, 마음, 법)을 관찰하는 방법에는 어떤 것이 있을까? 수행자가 다른 사람의 느낌을 관찰하는 방법은 크게 두 가지로 가정할 수 있다.
우선 하나는 수행자가 가지고 있는 감각적 기능들을 통하여 외부적 대상에 대한 직접적인 인식(지각)을 하는 것이다. 인간은 그 자신의 몸과 마음으로부터 외부적인 대상을 이해하기 위해 감각기관을 사용하는데 예를 들어 포도(과일)의 색, 냄새, 맛, 감촉 등을 통하여 포도의 성질을 알 수 있듯이 인간은 자기 자신의 감각기관들을 통하여 다른 사람의 얼굴, 목소리, 성격, 능력, 생각 등을 보고, 듣고, 느끼고, 아는 것이 가능하다.
우리는 우리의 눈을 통하여 다른 사람의 얼굴 표정을 보고 또 귀를 통하여 목소리의 높낮이 등을 들은 후에 외부적인 대상인 다른 사람이 즐거운 상태인지 괴로운 상태인지를 쉽게 인지할 수 있다. 하지만 감각기관들에 의해서 얻어진 자료를 통해 다른 사람의(parassa) 느낌에 대한 실체를 이해하는 것은 충분하지 못하다. 왜냐하면 다른 사람들은 그들의 얼굴표정과 목소리 톤 등을 상황에 따라 가장(假裝)할 수 있기 때문이다. 마치 배우가 연기를 하듯이 사람은 상황에 따라 자기 자신의 느낌이나 감정이 외부로 노출되는 것을 실제와 다르게 조절할 수 있다. 그러므로 감각기관을 통하여 다른 사람의 느낌의 실체를 관찰한다는 것은 어렵다. 물론 몇몇 사람들은 그들에게 마치 X-레이와 같은 눈이 있어 다른 사람의 몸 안을 들여다보고 질병이나 고통의 유무를 확인할 수 있을 뿐만 아니라 더 나아가 수술이나 약물처리 없이 맨손으로 그 병을 제거한다는 사람도 있고 다른 사람의 마음을 읽거나 원하는 대로 조절한다는 사람들도 있다. 하지만 이러한 사람들의 능력에 대한 사실 여부를 떠나 과연 이러한 능력을 위해 경전에서 외적으로(bahiddhā) 관찰하여 머문다 라고 설명했다고 보기는 어렵다. 그러므로 수행자가 가지고 있는 감각적인 기관들을 통하여 다른 사람의 느낌에 대한 실체를 이해한다는 것은 실천적으로 받아들이기 어렵다.
그리고 ‘외적으로(bahiddhā)’를 ‘다른 사람의(parassa)’로 해석하는 경우, 또 다른 가능한 해석은 수행자가 외부적인 대상인 다른 사람의 느낌을 정확하게 알 수는 없지만 자신이 경험한 사실을 바탕으로 다른 사람의 느낌(몸, 마음, 그리고 법)을 추론할 수 있다는 것이다. 부처님께서는 그의 가르침 안에서 진정한 실체를 이해하기 위한 방법으로 추론의 유효성을 부정하지 않으셨다. 이와 관련하여 자야틸레케(K. N. Jayatilleke) 선생은 말하기를 :
불교의 귀납적 추론은 그러므로 연기의 이론에 바탕을 두고 있다. 이러한 추론들은 표준과 비표준 인식의 자료에 의해서 만들어진다. 성립된 지식으로 고려되어야 하는 것은 이러한 인식들의 자료를 바탕으로 만들어진 직접추론이라는 것이다. 붓다와 그의 제자들은 이 세상에 나타나는 모든 지식은 열반을 제외하고 ‘앎과 봄’ 안에서 가지게 된다고 설명하고 있다. … ‘태어남으로 인한 늙음과 죽음’(jātipaccayā ... jarāmaraṇaṃ, S. II. 25)이란 진술은 모든 사람들이 태어나면 결과적으로 성장하여 늙고 죽게된다는 것이 ‘알려지고 보여진’ (인식으로) 관찰에 근거한 경험적 일반화이다. 이렇게 관찰된 경우들로부터 과거에서든 미래에서든 태어난 사람들은 모두 성장하야 늙고 죽는다는 귀납적 추론(anvayañāṇa-)을 만들게 된다.
[그림3] ‘추론적 위빠싸나' 우리는 위와 같은 종류의 귀납적 추론이 불교에서 어떻게 이용되었는지 『담마빠다(Dhammapada)』를 통하여 볼 수 있다. ‘누구나 매를 두려워하고 누구나 죽음을 두려워한다. 자기의 처지를 바꿔 생각한다면 남을 때리거나 죽이지 못한다.’ 이러한 경구는 사람이 그 자신의 특정 경험에 의하여 다른 사람의 일반적인 느낌들을 추론할 수 있다는 것을 보여주고 있다. 그러므로 이러한 해석방법에 따라 수행자는 자기 자신의 느낌에 대한 특별한 이해를 통하여 그의 느낌을 괴롭거나 무상하다고 관찰할 수 있는 것처럼 다른 사람들의 느낌 역시도 그와 같이 괴롭고 무상하다고 추론할 수 있는 것이다. 이러한 경우 그는 다른 사람들의 느낌들 또한 자신의 것과 같은 현상일 것이라고 간주하는 것이다. 이러한 추론의 방법에 대해 우 실라난다 사야도(Ven. U. Sīlānanda)는 ‘추론적 위빠사나’라는 새로운 이름을 제시하고 있다. 그는 ‘외적으로’ 관찰에 대해 수행자가 자신의 몸을 관찰하는 것처럼 다른 사람의 몸에 대하여 관찰하는 것이 몸에 대하여 몸을 내적으로, 외적으로 함께 관찰하는 것이라고 설명하고 있다. 즉, 우 실라난다 사야도 역시도 ‘외적으로’의 의미를 나 자신이 아닌 ‘다른 사람의’ 것으로 해석하고 있는 것이다. 그리고 다른 사람에 대한 관찰은 의도적으로 되는 것이 아니라 수행자가 수행 중에 어떤 다른 사람을 생각할 때 가능하게 된다고 한다. 그리고 이것을 ‘추론적 위빠싸나(Inferential vipassanā)’라고 부른다.
그러므로, 우리는 두 종류의 위빠싸나를 가지고 있다. 직접적인 위빠싸나(direct vipassanā)와 추론적인 위빠싸나(inferential vipassanā). 직접적인 위빠싸나를 수행하는 수행자는 자신의 가는 것, 앉는 것, 서있는 것, 누워있는 것에 대하여 수행한다, 그러나 다른 사람의 가는 것 등을 명상할 때, 수행자는 추론적인 위빠싸나를 수행하는 것이다. ‘마치 나의 가는 것이 무상하듯이, 다른 사람의 가는 것도 그럴 것이다.’ 추론에 의하여, 수행자는 다른 사람의 가는 것, 앉는 것, 서있는 것, 그리고 누워있는 것에 대하여 관찰한다.
하지만 과연 생각의 하나인 추론을 위빠사나 수행의 한 방법으로 받아들일 수 있는지에 대해서는 좀더 깊은 고찰을 필요로 한다. 마하시 사야도(Ven. Mahasi Sayadaw) 역시도 외적인 관찰에 대하여 추론의 방법을 사용하는 것으로 설명하고 있다. 그러나 마하시 사야도의 외적인 관찰에 대한 가르침은 우실라난다 사야도와 약간의 차이를 보이고 있다 ;
내적통찰 수행(위빠사나)의 발전에서는 자신 안의 직접적 지각에 의한 지혜(paccakkha-ñāṇa)가 무엇보다도 우선적으로 계발되어야 한다. 이것은 수행자가 자신 안에서 주목되는 육체적 정신적 진행과정들, 내적 관찰에 집중해야 한다는 뜻이다. 오직 내적 통찰의 진보가 뚜렷한 수준에 도달했을 때 외적인 관찰은 내적인 관찰과 더불어 시작하게 될 것이다. 이렇다고 하더라도, 외부적인 관찰은 개별화되고 특별한 방식이 아닌 일반적 추론의 방법에 의해 시작될 것이다. … 그러므로 내적 관찰을 위한 노력이 만들어져야한다. 이것이 자신 안의 현상에 주의를 집중하기 위한 것이다.…
여기서 마하시 사야도는 외적인 관찰의 방법이 추론으로써 가능하다는 것을 보여주고 있다. 하지만 위의 글을 통하여 그가 내적통찰의 수행(위빠사나)을 추론으로써 실천하는 것에 대해 그리 장려하는 것으로 보여지진 않는다. 뿐만 아니라 어떤 수행자가 외부적인 무언가를 추론할 때에 과연 이 추론을 ‘아누빠사나(anupassanā)’ 한다고 할 수 있는지 의심스럽다. 왜냐하면 『대념처경』은 외적 관찰에 대하여 ‘외적으로(bahiddhā) 느낌에서 느낌을 따라 관찰하면서 머문다(bahiddhā vā vedanāsu vedanānupassī viharati)’ 라고 제시하고 있기 때문이다. 여기서 ‘아누빠사나(anupassanā)’는 ‘따라가며 본다’는 의미로 매우 실제적이고 세밀한 관찰, 응시 등을 의미한다. 하지만 다른 사람의 느낌에 대한 추론은 실제적으로 자기 자신의 느낌에 대한 세밀한 관찰을 부여하는 것과 많은 차이를 지닌다. 예를 들어, 열대지역에 사는 어떤 사람은 눈(snow)을 직접 만지거나 보지 않아도 간접적인 정보를 통하여 눈에 대해 추론한다거나 상상할 수 있다. 때로는 눈을 직접 경험한 사람보다도 더 많은 정보를 가지고 있을 수 있다. 하지만 이러한 간접적인 경험은 눈에 대한 직접적인 경험과 비교될 수 없으며 실제적으로 만지고 밟고 느끼는 것과 많은 차이를 가지고 있다. 이와 관련하여 냐냐포니까 스님(Ven. Nyanaponika Thera)은
체계적인 위빠사나 수행에서는 내적 대상물만이 청정한 염의 대상이 된다는 점에 유념해야한다. 왜냐하면 인간은 자신의 육체적․정신적 과정만을 직접경험 할 수 있기 때문이다. 그리고 직접경험에 의한 지식이야말로 엄격한 의미에서 불교의 위빠사나 수행이 목표로 하고 있고, 다른 것과 구별되는 점이다. 추론이나 직감 등은 수행초기에는 모두 배제되고 나중의 단계에서만 제한적으로 허용된다. 그것도 그 추론이 현재사실에 대한 관찰로부터 과거나 미래의 동일유형의 사건으로 전개될 때까지의 잠시뿐이다. 그러나 외부의 대상에 대한 심사숙고는 엄격한 명상수행 밖에서 수행될 것이고, 또 그래야만 한다.
더 나아가『사띠빳타나-쌍윳다(Satipaṭṭhāna-Saṃyutta)』의 부처님께서는 아난다에게 사념처수행의 발전을 위해서는 마음을 외부대상(bahiddhā)으로 지향해서는 안되며 내부대상(ajjhatta)으로 깊이 새겨야 한다고 설명하고 계시다.
아난다여, 어떤 비구나 비구니나 사념처들에서 마음을 확고히 하여 산다... 느낌에 대하여 느낌을 관찰하는데 느낌에 대하여 느낌을 관찰하면서 육체적인 대상, 육체적인 불편, 마음의 위축이 생겨나서 외적으로(bahiddhā) 마음이 산란해지면, 아난다여, 그 비구는 무언가 기쁘게 하는 특징에 마음을 지향해야 하는데 무언가 기쁘게 하는 특징에 마음을 지향하면 즐거움이 생기고 즐거움이 생기면 희열이 생겨나고... 그는 그 마음을 철수하여 사유와 숙고에서 벗어나면 ‘나는 사유를 벗어나고 숙고를 벗어나 내적으로(ajjhattaṃ) 깊이 새겨 지복을 느낀다’ 라고 분명히 안다... 아난다여, 이와 같이 지향하는 수행이 있다.... 아난다여, 이와 같이 지향하지 않는 수행은 어떠한 것인가? 아난다여, 비구가 외적으로(bahiddhā) 마음을 지향시키지 않으면서 ‘나의 마음이 외적으로 지향되지 않는다’라고 분명히 안다...아난다여, 이와 같이 지향하지 않는 수행이 있다. 아난다여 이와 같이 나는 지향하는 수행도 설하고 지향하지 않는 수행도 설한다.
이 경전을 통하여 부처님께서는 제자들에게 염처수행의 대상을 ‘외적으로’ 두는 것을 장려하지 않으셨다는 것을 알 수 있다. 그러므로 ‘외적으로’란 용어를 ‘다른 사람의’ 느낌으로 설명하고 있는 『수망갈라윌아시니(Sumaṅgalavilāsinī)』의 설명은 느낌을 직접경험 하기 위한 방법으로 적절하지 못하다고 여겨진다. 이러한 용어의 더욱 적절한 해석을 위해서는 내적으로, 외적으로 모두가 수행자 자신의 느낌과 연관되어야 할 것이다. 그리고 모든 느낌에 대한 관찰이 ‘아누빠사나(anupassanā)’로 직접경험을 통해 수행자 자신과 연관되어야 한다면 첫 번째 해석의 방법(그림 1)이 가장 적절하다고 볼 수 있다. 즉, 내적인 관찰을 수행자의 정신적인 느낌으로, 외적인 관찰을 수행자의 육체적인 느낌으로 보는 것이다.
하지만 이런 해석 역시 또 다른 문제점을 만든다. 수념처의 실천을 위한 위의 해석방법은 설명이 가능하지만 수념처를 떠나 다른 세 가지 염처의 실천에 적용해 보았을 때 적절하지 않을 수 있기 때문이다. 그렇다면 네 가지 염처에 나타나는 공통적인 정형구, ‘내적으로, 외적으로, 내외적으로 느낌(몸, 마음, 법)을 따라 관찰하며 머문다’는 설명은 어떻게 해석되어야하는 것인가? 여기서 흥미로운 점은 『대념처경』의 본문 안에서, 16번 반복되는 정형구들을 제외하면 ‘외적으로’ 관찰한다는 설명은 나타나지 않는다는 것이다. 예를 들어, 법념처의 설명 중에 ‘오장애(pañca-nīvaraṇa, 五蓋)’와 ‘칠각지(satta-bojjhanga, 七覺支)’를 살펴보면, ‘오장애’는 불교수행을 위하여 가장 기본적으로 제거되어야 하는 요소들로 수행의 도입부에 나타나고 ‘칠각지’는 사념처 수행의 발전을 통해 얻어지는 요소들로 수행의 많은 발전을 이룬 상태에 나타난다고 볼 수 있다. 법념처는 이처럼 염처수행의 전반적인 과정들을 모두 ‘내적인’ 관찰로 설명하고 있다.
비구들이여, 여기에 한 비구가 내적으로(ajjhattaṃ) 1.감각적 욕망(2.악의, 3.혼침과 해태, 4.흥분과 회한, 5.회의적 의심)이 있으면,‘나에게는 내적으로(ajjhattaṃ) 감각적 욕망이 있다’라고 분명히 안다. 또는 내적으로 감각적 욕망이 없으면,‘나에게는 내적으로 감각적 욕망이 없다’라고 분명히 안다. 그와 같이 아직 생겨나지 않은 감각적 욕망이 생겼을 때 그것을 분명히 알고, 생겨난 감각적 욕망이 버려지면 그것을 분명히 안다. 그리고 이미 버려진 감각적 욕망이 이후에 일어나지 않으면, 그것 또한 분명히 안다.
비구들이여, 여기에 한 비구가 내적으로(ajjhattaṃ) 1.깨달음의 요소인 사띠(2.법의 고찰, 3.정진, 4.기쁨, 5.평안, 6.집중, 평온)가 있으면,‘나에게는 내적으로 깨달음의 요소인 사띠가 있다’라고 분명히 안다. 또는 내적으로 깨달음의 요소인 사띠가 없으면,‘나에게는 내적으로 깨달음의 요소인 사띠가 없다’라고 분명히 안다. 그리고 아직 생겨나지 않은 깨달음의 요소인 사띠가 생기면 그것을 분명히 알고, 생겨난 깨달음의 요소인 사띠가 발전(bhāvanā)되고 충만 되었을 때 그것을 분명히 안다.
즉, 정형구를 제외한 상태에서 염처수행을 위한 구체적인 설명으로 ‘외적으로’ 관찰한다는 설명은 찾아보기 어렵다. 그러므로 염처수행의 ‘외적인’ 관찰에 대해서는 더욱 많은 연구를 필요로 할 것이다. 하지만 여기서 분명한 것은 ‘외적인’ 관찰에 대해 ‘다른 사람에게 소유된’ 느낌(몸, 마음, 법)의 관찰이라는 주석서적인 해석은 적절하다고 보기 어려우며 내적, 외적 관찰은 모두 수행자 자신에게 나타나는 대상들로 설명되어야 할 것이라는 점이다.
Ⅴ. 마치는 말
본고에서는 『대념처경』을 통한 수념처의 이해를 돕기 위해 여러 가지 경우들을 장황하게 설명하였다. 하지만 이들은 간단히 3가지로 요약된다. 첫 번째, ‘느낌(vedanā)’은 수행의 대상으로 사용되며 수념처를 통한 느낌의 관찰은 느낌이 더 큰 고통으로 발전하는 것을 막을 수 있다는 것이다. 두 번째, 수념처에서 설명하는 느낌들은 ‘육체적인 느낌들’과 ‘정신적인 느낌들’로 구분, 해석되어야하며 이 느낌들을 주석서적인 설명에 따라 단순히 ‘집착이 있는(또는 세간적인)느낌’과 ‘집착이 없는 (또는 출세간적인)느낌’으로 해석하는 것은 적절하지 않다는 것이다. 이와 더불어 이러한 모든 느낌들의 관찰은 네 번째 선정을 얻기 이전에만 관찰 가능하다는 설명을 하였다. 그리고 세 번째, 수념처 역시도 『대념처경』에서 반복되는 정형구를 통해 ‘내적으로, 외적으로, 내외적으로’ 느낌에서 느낌을 따라 관찰하게 되는데 여기서 설명하는 ‘외적으로’를 주석서의 설명에 따라 ‘타인의 느낌’으로 해석하는 것, 또한 적절하다고 보기 어렵다는 것이다. 그리고 이러한 문제점은 수념처에만 국한되는 것이 아니라 모든 염처수행에 해당하는 것이기에 염처수행자는 그것이 내적이든 외적이든 수행자 자신에게 나타나는 직접관찰의 대상으로 봐야한다는 것이다.
이러한 과정을 통해 논자는 『대념처경』에서 설명되는 수념처의 두 문단 모두에서 경전자체의 의미와 주석서의 해석사이에 많은 차이가 있음을 지적했다. 만약 이러한 해석의 차이가 개인적 역량에서 오는 학문적 이해의 차이에 국한된다면 크게 염려할 바가 아니다. 하지만 이러한 해석의 차이는 불교명상의 수행이라는 실천과 밀접하게 연관되어 있기에 더욱 신중해야 할 것이다. 주석서나 스승의 가르침이 부처님의 가르침에 이해를 돕기 위한 것이라면 쉽게 이해하도록 이끌어 주는 것까지로 그 역할을 다해야 한다. 만약 주석서가 불교수행의 실천을 돕기 위해 새로운 수행방법을 만들어 낸다면 이는 많은 혼동을 부가할 것이다. ‘추론적 위빠사나’라는 새로운 도우미가 나타난 오늘날, 잠시나마 전통적인 해석이나 스승의 가르침을 뒤로하고 초기경전 자체를 이해하려는 시도는 부처님의 가르침에 좀 더 가까워지려는 노력의 하나가 아닐까 생각해본다.
약호
PTS Pāli Texts의 약어는 Critical Pāli Dictionary (CPD) Vol. I의 약어(Abbreviation) 기준을 따랐다.
주제어
느낌(vedanā, feeling), 관찰(anupassanā, contemplation), 육체적인(sāmisa, physical), 정신적인(nirāmisa, mental), 정신적 즐거운 느낌(somanassa vedanā, mentally agreeable feelings), 정신적 괴로운 느낌(domanassa vedanā, mentally disagreeable feelings), 세간적인(gehasita, worldly), 출세간적인(nekkhammasita, unworldly), 내적인(ajjhatta, internal), 외적인(bahiddhā, external).
A study on the understanding of the contemplation of feelings (Vedanānupassanā)
Jeong, Jun-young
This study focuses on the contemplation of feelings(Vedanānu-
passanā) and its problem of interpretation. The contemplation of feelings is the second of the four foundations of mindfulness(sati-
paṭṭhāna). According to the method of its practice, practitioner can contemplate on feelings as the object of meditation with the eradication of craving(taṇhā) and that helps the understanding of true nature of things. In this practice, practitioners try to find and learn the textual reference for the verification of their practice whether they are following right way or not. Many buddhist scholars and meditation masters who have their own clarifications and experiences give textual evidence at times. These clarifications are helpful but it is not so always.
Many buddhist scholars and meditation masters are apt to follow the traditional way of interpretations as the textual explanation. Such as, commentaries(aṭṭhakatha) and Visuddhimagga, etc. Sometimes, they accept the explanations of the Buddhaghosa as the Buddha’s taught itself without comparative studying between the original text(Pāli-Nikāya) and commentaries. Therefore, in this study, an attempt is to find out what is the contemplation of feelings exactly in Nikāyas, and to examine whether the commentarial interpretation and practices have deviated from the original practice, if so what these deviations are, and what could have led to such deviation and so on.
One of main points of contention is whether contemplating feeling as feelings externally indicates feeling of other person or not. The Mahā-satipaṭṭhāna sutta and Satipaṭṭhāna sutta explain in detail the practice of the contemplation of feelings(vedanānupassanā). In this practice, meditator contemplates his internal feeling at first, and he again contemplates on external feelings, and last he contemplates on both, internal and external feelings. These two types of practice, internal and external are common to all Satipaṭṭhāna practices. These two words, feelings internal and feelings external deserve close study in the Satipaṭṭhāna practice. Here, two interpretations are possible for these terms.
First, internal feelings mean, meditator’s mental feelings which are mentally agreeable feelings(somanassa vedanā), mentally disagreeable feelings(domanassa vedanā) and neutral feelings(upekkhā). And external feelings mean, meditator’s physical feelings which are his bodily agreeable feelings(sukhā vedanā) and bodily disagreeable feelings(dukkha vedanā). The other is literal interpretation according to which internal feelings mean whatever mental or physical feelings pertaining to the meditator himself. And external feelings indicate feelings pertaining to other persons. Vens. Soma Thera, Piyadassi Thera, and Nyanaponika Thera also translate this term ‘external’ as other person’s feeling. This is because their translations are based on the explanation of Buddhaghosa. The Sumangalavilāsinī explains internal and external as concerning meditator’s own feeling (= attano) and external as other’s feeling (=parassa). For this, one possible interpretation is that one can not know but can infer others’ feeling.
However, the rendering of the term bahiddhā as other’s feeling leads to some problems of interpretation from a practical point of view. When one infers something in this way, it is doubtful whether we can call this inference as ‘contemplating’. The text says ‘He abides contemplating feelings as feelings externally(bahiddhā vā vedanāsu vedanānupassī viharati).’ Hence, inference of other’s feeling is far from actual contemplation on one’s own feeling. The rendering of the term external(bahiddhā) as other person’s feeling as explained in the Sumangalavilāsinī is not quite suitable for the contemplation of feelings. More acceptable interpretation for this term is that both terms internal and external are connected with one’s own being. This interpretation appears more fitting to vedanānupassanā. Therefore, this study shows that practitioners in order to engage in vedanānupassanā properly should focus on the original text(Pāli-Nikā
ya) before they accept the commentarial interpretations.
법보(法報)의 역할 및 발전 방향에 관한 연구
김 양은(사이버문화연구소 소장)
Ⅰ. 문제 제기
1. 인터넷 시대의 종교 미디어
인간은 본질적으로 커뮤니케이션을 통해서 교류한다. 커뮤니케이션의 본질적인 의미는 인간의 정체성을 스스로 확인하는 과정이며, 또한 인간을 둘러싼 환경과, 사회와, 그리고 인간과의 교류의 전제라는데 있다. 산업사회의 등장이후, 분산된 대중들에게 새로운 사회의 질서와 구조를, 그리고 정보를 알리는 효과적인 도구로서 매스미디어는 등장하였다. 사회의 복잡화와 교통의 발달은 인간을 시․공간적으로 확장시켰으며, 이는 산업혁명 이후의 영토에 근거한 소수의 지역공동체를 해체시키는 결과를 가져왔다. 공장을 중심으로 새롭게 재편된 공동체는 영토, 혈연 등으로 구속되지 않은 다양하면서 분산된 대중을 형성시켰다. 매스미디어는 분산된 대중들에게 정보를 전달하기 위한 가장 효과적인 도구일수밖에 없었다.
그래서 매스미디어는 불특정다수를 대상으로 하는 매스커뮤니케이션을 의미하며, 이를 효과적으로 전송하기 위한 효과적인 채널로서 활용되어지고 있다. 일반적으로 전통적인 매스미디어는 신문, TV에서부터 비롯되어졌다. 페니 신문으로 불리는 저가신문의 등장으로부터 대중화되어지면서 교육 및 정보기능을 통해서 매스미디어가 그 영향력을 높여간 것이다. 사실, 초기 매스미디어는 교육기능을 강화시키는데 주력할 수밖에 없었다. 이는 산업혁명이후 지위변동을 경험한 시민들에게 리터러시를 길러주기 위한 효과적인 도구가 바로 매스미디어였다. 매스미디어는 수용자들에게 정치, 경제, 사회, 문화 전반에 대한 정보를 제공하는 일차적 목표 외에도 사회화의 도구로서, 정치토론의 장으로서, 여론형성의 도구로서, 경제의 윤활유로서, 문화형성의 토대로서 작용하고 있다.
이 같은 매스미디어의 기능을 감안할 때, 종교단체에서의 매스미디어의 활용은 당연한 요구인 것이다. 과거 종교가 지역을 기반으로 형성되어졌다면, 최근에는 ‘세계화’를 추세로 다양한 활동들을 벌이고 있다. 이는 커뮤니케이션 기술발달로 확장된 시․공간적 영역들이 종교계에서도 적용되어지고 있음을 알 수 있다.
현대인들에게 있어 매스미디어는 도구적 차원을 넘어, 환경으로서 평가되어지고 있다. 커뮤니케이션 즉, 메시지를 전달하는 효과적인 도구에서 시작된 미디어는 더 이상 기술이 아니라, 미디어가 메시지를 지배하는 결과까지 낳고 있다. 맥루한의 ‘미디어는 메시지이다’라는 주장이 의미하듯이, 새로운 미디어의 등장은 새로운 문화의 형성을 의미하며, 이는 사람들의 인식과 경험들을 대체하는 결과를 가져온다. 미디어가 없는 삶은 현대인들에게 눈, 귀, 그리고 팔, 다리를 잃어버린 장애인과 다르지 않을 것이다.
이 같은 매스미디어의 지배는 사회적으로 많은 문제점을 야기 시킨다. 비단 미디어중독에 의한 현실감각의 상실에서부터, 모방범죄와 폭력에 이르기까지 인간의 정체성 및 존엄성에 대한 문제는 기술의 발달과 함께 더욱 중요시되어지는 요소이다. 하지만 매스미디어는 그 보급력에도 불구하고, 커뮤니케이션의 본질인 ‘정체성’의 문제를 확인시켜주지 못한다. 이는 매스미디어가 상업적 이윤창출기제로서 인식되어지면서 보다 자극적이고, 보다 감각적인 정보와 프로그램으로 가득 차있는 현실적 모순에서 비롯되어진 것으로 보인다.
그래서 종교적 차원에서 보면, 미디어에 익숙해진 현대인들에게 보다 손쉽게 다가설 수 있으며, 시․공간적 거리감을 줄일 수 있다는 점에서 매스미디어의 종교적 활용은 큰 의미를 가지기도 하지만, 한편으로는 상업화된 매스미디어들과는 차별화된 시각으로 세상을 전달함으로서 수용자들에게 새로운 사회경험을 제공해준다는 것은 매우 중요한 사항인 것이다. 기술의 발달과 반비례하는 인간성을 회복하기 위한 도구로서 종교매체는 중요한 기능을 담당할 것이며, 기존의 매스미디어들과는 차별화된 대안미디어로서의 기능을 할 것으로 보인다.
2. 불교미디어의 역할 및 기능
이런 관점에서 보면, 불교매체 또한 미디어환경의 변화 속에서 적응해야한다는 시기적 어려움에 처해있다. 어쩌면 종교매체로서의 불교매체의 기능 및 역할에 대한 논의는 인터넷의 도입으로 인한 미디어환경변화 속에서 새로운 전략 및 기능을 모색해야한다는 것은 당면과제일 수밖에 없을 것이다.
불교매체는 기타 다른 종교매체들과 마찬가지로 전문매체로서의 기능성에 주안점을 두어야할 것이다. 그리고 정보사회가 안고 있는 많은 윤리 및 가치관 혼돈에 대한 새로운 지침과 가능성을 보여줄 수 있는 형태로서의 대안미디어로서의 역할에 주안점을 두어야할 것이다.
기존의 대중매체들은 그 기능은 크게 정보제공의 기능, 사회문화유산의 전수기능, 안내자로서의 기능, 오락적 기능 등으로 나누어져 있다. 불교매체는 기존의 미디어의 이러한 기능을 토대로 종교매체로서의 기능은 다음의 3가지로 설명할 수 있다.
첫째, 종교적 가치의 현실적 응용을 통하여 종교적 원리가 생활화될 수 있도록 건전한 생활문화의 창조와 육성에 기여해야 하며,
둘째, 매스미디어의 사회교육기관적인 성격과 기능에 중점을 둔 교육과 문화창조의 기능을 수행하고,
셋째, 현대사회의 계급구조의 분화와 사회갈등의 첨예화 현상을 치유하는 사회적 갈등해소와 극복에 기여하는 기능과 역할을 수행하고,
넷째, 각 종교의 직접 선교기관인 교회와 사찰, 그리고 신자들 간의 가교역할을 하고 묶는 역할을 해야 한다.
실제로 매스미디어는 인간에게 있어 인간과 인간의 교류, 인간과 환경의 교류를 가능하게 해주는 효과적인 정보전달수단으로 시작되었다. 불교는 기본적으로 깨달음이나, 깨달음의 내용이 중요하지만, 다른 사람에게 전달됨으로서 불교가 성립되어진다고 볼때에, 대중매체만큼 효과적인 전달수단은 없다.
불교활동의 필수적인 기능은 커뮤니케이션이다. 불교도의 예배, 교육 또는 만행의 핵심은 바로 커뮤니케이션이다. 신도들이 불교전통과 언어로 서로 이야기할 수 있는 깊은 신앙심을 함양시켜야 하며, 이는 곧 부처님의 말씀을 동시대인들에게 들려주는 것이 일차적 목표가 되어야 한다. 불교는 문화를 표현하고 있어서, 문화를 이해하지 않은 과정에서 부처님의 말씀을 이해한다는 것은 의미가 없는 일이다. 따라서 당시대의 문화를 이해하고, 이 속에서 시대에 맞는 문화적 가치들을 해석하고, 이해함으로서, 부처님의 말씀을 구현하는 것이 목표가 되어야한다는 것이다. 불교에서의 매체 이용은 ① 부처님의 말씀을 교단과 신자들에게 이해시키고, ② 교단과 신자들에게 불교의 원리를 교육시키고, ③ 신도들끼리의 대화를 통한 유대관계의 형성에 매우 효율적인 도구인 것이다.
실제로 사회의 복잡화로 인해서, 물리적 공간에 기반한 커뮤니티 및 포교활동은 한계를 지닐 수 밖에 없다. 또한 인터넷의 등장이후 개방사회에 대한 요구들이 높아지고 있는데, 불교의 경우, 물리적 공간의 폐쇄성으로부터 벗어나려는 노력이 요구되어질 수 밖에 없는 것이다. 이런 점에서 비단 인터넷이 아니더라도 불교계에서의 미디어의 활용 및 인식에 대한 요구는 높은 것일 수밖에 없다.
정보사회, 인터넷의 등장은 불교에게 종교적 확대뿐만 아니라, 사회기여에 대한 요구가 제기되어지는 전환점임에 분명하다. 새로운 발전의 전기를 맞이하는 한국 불교의 발전 방향은 분명코 불교계 내부의 문제점과 정보사회의 문제점을 동시에 해소하는 방향이어야 할 것이다. 결국, 인터넷시대에서의 불교매체의 역할은 매체의 종류 및 그 기능에 따라서 다양한 형태로 구성되어져야할 것이다. 그런 점에서 특히, 불교신도들의 다양한 요구가 이루어지고 있고, 불교의 대중화를 통해서 여러 가지 사회적 문제의 해결에 기여해야한다는 사회적 과제에 대응하기 위해서는 불교내부의 커뮤니케이션과 외부의 커뮤니케이션을 모두 활성화시킬 수 있는 방법을 강구해야할 것이다.
이런 관점에서 본 연구는 크게 2가지 문제제기 속에서 출발되어진다.
첫째, 인터넷 등장과 함께 제기되는 미디어환경속에서 진정으로 필요한 미디어의 모습을 무엇일까? 불교커뮤니케이션에서 대안매체로서의 가능성, 전문매체로서의 가능성은 어디서 찾을 수 있을까?
둘째, 정보사회가 야기시키는 조직(組織;공동체)의 해체 속에서 불교공동체들에게 가장 효율적인 커뮤니케이션 도구는 무엇일까? 분산화, 개인화사회에서 조직의 상호작용을 높일 수 있는 방법은 무엇일까?
변화의 핵심은 정보사회에서 나타나는 다양한 가치관의 변화 속에서 불교커뮤니케이션에서의 대내/외적 커뮤니케이션 통로의 필요성이 제기되어지고 있다는데 있다. 정보화는 사회 전반으로 확산되면서 개인주의화, 네트워크화, 유연화, 상대화 등의 변화 경향성을 나타내게 된다. 정보사회는 기존의 대중 중심의 사회에서 개인 중심의 사회로의 변화를 이끌어내고 있으며, 이는 기존의 커뮤니케이션 전달방식, 상호작용 방식, 그리고 분화를 이끌어내고 있다. 산업사회에서의 조직의 해체는 인터넷이 보편화되어가면서 점차 구체화되어지고 있다. 울리히 벸에 의하면, “각자의 생애가 기존의 결정요인들에서 벗어나서 그 또는 그녀의 손으로 결정됨을 의미한다”고 설명하고 있다.
결국, 정보사회에서 조직은 더 이상 안정적이고, 불변성을 지닌 것으로 평가할 수 없을 것이다. 조직은 항상 유기체처럼 변화하는 것이지만, 정보사회의 네트워크성은 결국 조직의 경계, 개념적 특징들을 변화시키고 있다. 그리고 개인성의 부활은 결과적으로 종교조직에서도 기존의 체제를 유지하기 위한 형태로서의 보수적인 관계형성으로는 어려움을 맞이할 수 밖에 없을 것이다. 앨빈토플러가 권력이동과 함께 지적한 맥박조직이나, 프로젝트성 조직의 가능성은 종교와 같이 비교적 인간의 정신적 가치속에서 안정적인 구조를 가지고 있던 종교조직에게도 변화의 흐름을 마련하고 있는 것이다.
조직커뮤니케이션에서 커뮤니케이션이 필수적인 요소로서 평가받고 있듯이, 그리고 새로운 변화의 모습으로 일반대중으로 확대를 꾀하고 있듯이, 불교에서의 법보(法報)도 새로운 모습으로 변화해야만 할 것이다. 과거에는 조직에서의 커뮤니케이션의 기능을 부차적인 것으로 간주하였다. 하지만, 최근에는 조직의 구성 및 활성화를 위해서 커뮤니케이션역할은 매우 중요하게 부각되어지고 있다. 바벨라스와 바레트에 의하면, 커뮤니케이션이란 조직의 보조적 수단이 아니라, 조직 활동의 실질적인 필수요소이며 기본적인 과정으로서 조직의 모든 다른 기능이 이것으로부터 시작되어진다고 평가되어지고 있다.
이런 관점에서 불교커뮤니케이션에서 가장 원활한 조직내부 구성원간의 커뮤니케이션 도구인 법보(法報)의 역할에 대한 재조명이 반드시 요구되어지는 것이다. 현재 발행되는 법보의 형태 및 내용을 분석해봄으로서 인터넷시대의 가장 효율적인 법보의 모델을 찾아보고자 했다.
Ⅱ. 이론적 배경 : 인터넷시대의 법보(法報)의 역할 및 기능
1. 사보(私報)의 역할 및 기능
사보(私報)는 조직커뮤니케이션에서 가장 원활한 수단으로서 평가되어져왔다 조직커뮤니케이션에서 사보(私報)는 기존의 불특정다수를 대상으로 하는 매스미디어가 아니라, 내부의 특정인들을 대상으로 효과적인 커뮤니케이션을 이룬다. 사보(私報)는 기업이나 공공단체 등의 모든 조직체가 발간하는 조직커뮤니케이션의 도구로써, 기업체나 경영자가 대내외 공중과 기업간의 호의적 공중관계를 위해 PR을 목적으로 발간하는 PR커뮤니케이션 매체 가운데 하나이다.
본질적으로 사보(私報)는 다음의 3가지 특징을 가진다.
첫 번째로 정기적으로 발행된다는 사실이다. 즉 정기적으로 발행되는 회사의 간행물만이 사보(私報)의 범주에 들며, 부정기적으로 발행되는 사사(社史)나 안내서 등은 사보(私報)라 할 수 없다.
둘째로, 사보(私報)는 일반적으로 PR의 목적을 지닌다. PR이란 한 조직체가 그 성원 및 중요한 일반공중과의 건전하고 우호적인 관계를 수립하고 유지하기 위해서 그 조직체의 기능, 방침 등을 알리는 설득적인 커뮤니케이션을 말한다. 그런 점에서 사보(私報)는 PR을 목적으로 하는 미디어다.
셋째, 사보(私報)는 원칙적으로 무가지이며, 그 발행비용은 특정한 조직체나 그 성원이 전담한다는 특성을 지니고 있다. 즉 사보(私報)는 판매를 목적으로 하지 않는 비영리적인 특징을 가진다.
따라서 사보(私報)란 기업의 목표와 방침, 비젼 등을 종업원 또는 고객에게 알려 이해를 깊게 하고, 계속적인 지지와 새로운 의욕을 갖게 한다. 사보(私報)의 기능은 이뿐만이 아니다. 새로운 변화에 대응하기 위해서 종업원과 고객을 교육, 계몽하여 경영활동에 참여하게 함으로써 종업원 각자가 직무수행을 통해 그들의 노력이 사회에 공헌하고 있음을 일깨워줌으로서 자기직장이나 직업에 대한 긍지를 키워주기도 하고, 경영에 대한 태도, 종업원 상호간의 태도, 그리고 기업과 사회에 대한 관계 등을 좋은 방향으로 유도해 나가는 역할을 하게 하는데 있다.
<그림 1> 조직커뮤니케이션의 변화
조 직조직원커뮤니케이션커뮤니케이션결 과PR
결국, 사보(私報)란 기업이 PR커뮤니케이션을 목적으로 발행하는 정기간행물이며, 사보(私報)를 통해서 기업체나 공공단체가 경영자와 종업원 간의 관계를 강화하고 고객이나 의견지도자에게 정보를 전달할 목적으로 발행하는 인쇄물이라고 정의할 수 있다.
사보의 일반적인 기능은 ①보도(news), ②지도(editorial), ③교육(adult education), ④총화(intergrating), ⑤포럼(forum), ⑥광고(advertising), ⑦연구(research), ⑧공익(public utility), ⑨PR(public relation)의 영역을 포함하는 것으로 논의되어지고 있다. 이같은 사보의 기능의 구분은 기존의 일반 매스미디어가 가지는 기능과 다소 차이점을 보여주고 있다. 실제로 매스미디어는 다수의 대중을 위해서 이루어지는 것이다. 따라서 교육기능면에서도 심층적이고 전문적인 지식보다는 다양한 지식을 요구한다. 하지만, 사보가 가지는 교육적 기능은 포럼, 연구 등으로 분화되어지는 것으로 보아, 전문적인 지식의 재교육, 그리고 연구를 통한 지속적인 업데이트를 의미하는 것이다. 또한 PR기능은 사보가 기존 매스미디어와는 달리, 조직의 내부구성원들에게 기업이미지를 홍보하는 것과, 조직외의 대중들에게 기업이미지를 홍보하는 것을 모두 포함하고 있다. 이러한 특징은 분명 일반 미디어형태와 다른 차별점을 보여주는 사례이라고 보아진다.
이 사보의 형태에 따라서, 이 9가지 특징을 기준으로 사보의 기능을 구분해보면, 조직내부 커뮤니케이션의 기능, 조직외부 커뮤니케이션으로 나누어진다.
첫 번째로, 조직내부의 커뮤니케이션은 사내보로서의 사내커뮤니케이션의 활성화에 있다고 볼 수 있다. 내부커뮤니케이션의 활성화는 조직의 공동적 목표를 성취하여 조직과 개인을 안정적으로 이어주는 역할을 한다. 결국, 사보(私報)의 내적인 기능은 크게 조직과 조직원들이 상호작용 하는 부분들로 묶어주는 하나의 끈으로서의 역할을 하는데 있는 것이다.
두 번째로, 조직외부 커뮤니케이션으로 사외보로서의 기능은 그 범위가 일반대중으로 확장되어지기도 한다. 이는 기업외부의 공중들에게 기업의 역할 및 이미지들을 제고시킴으로서 크게는 조직과 공중간의 커뮤니케이션을 가능케 하는데 있다. 결국, 사보(私報)의 기능은 기업 내 구성원들 간의 커뮤니케이션 기능, 기업과 사회 간의 커뮤니케이션 통로로서의 기능, 프로모션 기능 등으로 구분해볼 수 있는 것이다.
그렇다면 사보(私報)는 기능에 따라서 크게 사내보(社內報)와 사외보(社外報)로 구분이 가능해진다. 사내보와 사외보의 구분은 목표 대상 층에서 나타난다. 조직내부의 구성원들과 조직 간의 커뮤니케이션에 주력하는 사내보, 조직외부의 성원들과의 커뮤니케이션에 주력하는 사외보이며, 최근에는 조직 내부 및 외부 커뮤니케이션의 기능을 모두 포함하는 사내외보의 형태가 제기되고 있다.
사보(私報)란, 그 속성 자체가 조직의 변화에 민감할 수 밖에 없다. 따라서 조직의 형태와 목적에 따라서 독특한 특성들을 발휘하기도 한다. 기타 다른 매스미디어들과는 달리 기업조직체내에서 필요로 하는 역할이 다름으로 인해서 사보(私報)의 역할도 각기 다를 수밖에 없다. 사보(私報)는 그 기업의 경영환경, 경영구조상의 특성, 그리고 기업구성원들의 특성에 따라서 다르게 기능할 수밖에 없는 것이다. 이런 사실은 사보(私報)의 발전과정을 보면 보다 분명하게 드러난다. 사보(私報)의 역사적 발전의 모습을 보면, 특정조직원을 대상으로 사내보에서 최근에는 조직외부의 불특정다수에게도 영향을 미치는 사내외보, 그리고 더 나아가 그 목표층을 외부 불특정다수인 소비자를 위한 사외보의 형태로 변화하는 추세를 보여주고 있다.
<표 1> 국내사보(私報)의 발전단계
단계유형시대별흐름사보의 유형제1단계1960년대기초기신문형 사보제2단계1970년대개화기사내보제3단계1980년대전성기종합교양지제4단계1990년대전문지화전문지제5단계2000년대다양화전자사보활성화
2. 불교에서의 사보(私報)로서의 법보(法報)의 역할 및 기능
불교에서 사찰은 각각의 조직을 구성하고 있다. 사실 조직(組織)이란 “공동의 목표를 추구하는 개인들의 집합”으로 정의되어진다. 따라서 불교는 종교조직으로서 분류되어질 수 있다. 부처님의 말씀을 토대로 불교신자들과 부처를 이어주고, 이들의 공동의 목표를 수행하게 한다는 점에서 사찰은 공동체 및 조직으로서 기능하고 있는 것이다.
불교에서 법보(法報)는 일반적으로 크게 4가지의 특징을 나타낸다.
첫 번째로, 독자층이 불교신자이라는 특정한 계층을 두고 있다.
두 번째로, 내용이 불교경전 및 불교에 관련된 전문적인 내용을 특징으로 하고 있다.
세 번째로, 불교신자들간의 커뮤니케이션과 불교에 대한 PR을 목적으로 하고 있다.
네 번째로, 무가지로 배포되어진다는 점이다.
이런 점에서 법보(法報)는 그 외양면에서는 일단 사보(私報)로서의 모습을 보여주고 있다고 하겠다.
종교에서의 PR이란, 공중의 이해와 지지를 획득함을 목적으로 하는데 있는 것이다. 사찰들은 일반적으로 법보(法報)를 통해서 불교관련 행사, 경전내용, 사찰순례 등의 다양한 소식들을 전달하고 있다. 그리고 구성원들 간의 통로로서의 기능을 보여준다. 법보(法報)는 불교신자들 간의 관심의 교류와 접촉, 연결고리, 대화의 발생들을 통한 다양한 상호작용적 기능을 제시해 주어야한다.
<그림 2> 법보(法報)의 역할 및 관계
불 교불 자커뮤니케이션커뮤니케이션법보(法寶)포 교
불교에서 법보(法報)도 조직커뮤니케이션의 도구로서 이용된다. 특히, 조직커뮤니케이션에서 사보(私報)의 역할을 사찰에서의 법보(法報)에서도 그대로 적용되어진다. 불교에서의 법보(法報)는 불교커뮤니케이션에서 가장 기본적인 수단으로서 활용되어지고 있다. 법보(法報)는 사보(私報)의 기본적 기능인 대내적 커뮤니케이션수단으로서 그 기능을 발휘하고 있을뿐 아니라, 최근에는 포교의 수단으로서 다양한 형태로 변화하고 있는 것으로 평가되어진다.
이런 관점에서 불교에서의 법보(法報)의 역할을 크게 다음과 같이 구성할 수 있다.
첫 번째로, 조직으로서의 사찰과 조직원으로서 불교신자들과의 원활한 커뮤니케이션에 기여해야한다.
두 번째로, 사찰 및 불교계에서 나타나는 정보를 불교신자들에게 제대로 알려주어야 한다.
세 번째, 불자들에게 불교경전에 대한 교육적 기능을 함으로서, 불교생활에 대한 이해를 높여주어야 한다.
네 번째, 불교문화에 대한 다양한 소개 및 정보를 제공함으로서 문화적 기능 또한 제공해야 한다.
다섯 번째, 일반 불자 및 일반인들에게 사찰에 대한 이미지제고를 위한 다양한 정보 및 뉴스거리들을 제공해 주어야 한다.
사실, 법보(法報)는 사보(私報)로서의 성격을 강하게 지닌다. 인터넷시대에서 매스미디어는 다양한 형태로 그 대상을 넓혀가는 것으로 설명되어지고 있다. 하지만, 법보(法報)는 엄격하게 말해서 조직내의 개인과 조직간의 커뮤니케이션을 원활하게 하는데 그 목적이 있다. 가장 본연적인 불교커뮤니케이션에서의 조직으로서의 불교, 혹은 사찰과 신도들의 커뮤니케이션의 가장 일차적인 도구가 되는 것이다. 즉, 사찰의 입장에서 볼 때, 사중의 많은 법회와 행사를 법보(法報)를 통해서 알림으로서 사찰의 행사를 파악하는 연결통로가 되며, 불자의 개개인의 입장에서 보면 정보수용 외에도 원활한 소속감과 원찰의 자긍을 갖게 되는 것이다.
결국, <그림 2>에서도 보여지듯이, 불교에서의 법보(法報)의 역할은 불교신자들과 불교(혹은 사찰)들과의 커뮤니케이션을 매개하는데 있다. 하지만 궁극적으로 사보 또한 특수미디어로서 불교미디어의 가장 기본적인 역할인 ‘포교’에 그 중요성을 둘 수 밖에 없다. 불자와 사찰의 목소리들을 법보(法報)가 한데 묶어줌으로서 유대관계를 유지하고, 또한 불교에 대해서 PR하는 기능을 수행하는 것이다.
3. 인터넷시대의 법보(法報)의 역할 및 기능
인터넷시대의 미디어는 어떤 모습을 띠어야할까? 인터넷은 미디어분야에서도 상당히 많은 분화를 경험하게 하고 있다. 기존의 매스미디어들의 권력은 네티즌들에 의해서 인터넷미디어로 옮겨가고 있고, 심지어 블로그 서비스를 통해서 각각의 개인들이 미디어를 갖는 시대로 전환되어지고 있다. 또한 인터넷이 가지고 있는 공간의 개방성은 네티즌들을 한 곳에 머무르게 하기 보다는 끊임없이 떠돌아다니도록 만들고 있다. 기존의 오프라인 미디어, 그리고 이들의 온라인서비스, 새로운 인터넷 미디어의 등장은 미디어들이 각자의 특질과 성격에 맞는 새로운 모습으로 변모해서 사회변화에 적응해야한다는 사실을 말해주고 있다.
이같은 인터넷의 확산 및 새로운 미디어의 등장은 불교계에도 새로운 변화를 요구하고 있다 하겠다. 사회의 복잡화로 인해서, 물리적 공간에 기반한 커뮤니티 및 포교활동은 한계를 지닐 수 밖에 없었다. 또한 인터넷의 등장이후 개방사회에 대한 요구들이 높아지고 짐으로서 불교의 경우, 물리적 공간의 폐쇄성으로부터 벗어나려는 노력이 요구되어질 수 밖에 없는 것이다. 또한 점차 신도들의 요구가 다양화되어지고 있으며, 네티즌의 등장, 디지털 세대의 성장은 불교계 또한 새로운 사회변화에 적응해야한단는 과제를 주고 있다 하겠다. 또한 일각에서는 인터넷 등장이후 정체성혼란으로 야기된 사회적 병폐들에 반하여 정신적 영역이 강화되어지는 경향들이 나타나기 시작하면서 불교를 포함한 종교의 중요성은 더욱 높아지고 있다. 이런 점에서 비단 인터넷이 아니더라도 불교계에서의 미디어의 활용 및 인식에 대한 요구는 높은 것일 수밖에 없다.
인터넷의 등장은 불교에게 종교적 확대 뿐만 아니라, 사회기여에 대한 요구가 제기되어지는 전환점임에 분명하다. 새로운 발전의 전기를 맞이하는 한국 불교의 발전 방향은 분명코 불교계 내부의 문제점과 정보사회의 문제점을 동시에 해소하는 방향이어야 할 것이다. 이런 관점에서 볼때, 인터넷 시대에 법보(法報)의 역할은 일반 사보들과 마찬가지로 사내보와 사외보로서의 2가지 기능을 수여할 수 있어야할 것으로 보인다. 인터넷 미디어는 오프라인의 미디어에 비해서 비교적 다수의 사람들에게, 그리고 불자가 아닌 일반 대중들에게도 불교를 알릴 수 있다는 점에서 가장 효율적인 포교미디어가 될 가능성이 높다. 이미 여타 종교들에서도 인터넷을 통한 포교활동을 매우 구체적으로 실행하고 있다.
인터넷의 등장은 포교 및 커뮤니케이션 방식에서 불교계에서도 변화를 유도하고 있다. 하지만 미디어들은 각기 그들만의 특성을 지니고 있으며, 그 역할과 기능을 수행할 때 배가적인 효과를 얻을 수가 있다. 특히, 법보(法報)의 경우에는 조직과 구성원간의 원활한 관계를 유지시켜줌으로서 전환기의 갈등을 해소할 수 있고, 또한 PR기능을 통해서 포교로서의 활동을 기대할 수 있다. 그런 점에서 비교적 구성원들간의 유대가 친밀한 조직으로서 불교에서의 법보(法報)의 역할은 다양화와 개방화를 맞이하는 인터넷시대에 더욱 중요한 미디어로서의 가능성을 지니고 있다.
Ⅲ. 법보(法報)의 내용 분석
1. 분석 대상 및 분석 방법
본 연구는 불교사찰의 사보(私報)인 법보(法報)를 통해서 새로운 미디어환경에서 법보(法報)의 역할 및 기능을 새롭게 모색하는데 그 목적이 있다. 따라서 직접 법보(法報)를 선정하여, 법보가 담고 있는 컨턴츠를 분석해봄으로서 사보(私報)로서의 기능을 제대로 실현시키고 있는지를 살펴보고자 했다.
먼저, 이 연구를 위해서 선정된 법보(法報)는 <해인>, <붓다>, <조계사보>, <능인신문>이다. 이 4개의 법보는 2가지 기준에 의해서 선정되었다.
첫 번째로, 법보의 발행주체가 전통사찰인지, 혹은 포교당인지를 구분했다. 이는 일반적으로 고정적인 신도를 가지고, 조직내부의 커뮤니케이션에 주력하는 전통사찰의 법보(法報)와, 비교적 일반인들에게 가깝게 다가갈 수 있을 것으로 보이는 포교당에서의 법보(法報)로서의 역할 및 기능을 각기 비교해보기 위해서였다.
두 번째로, 각기 법보의 발행주기에 따라서 역할 및 기능에 대해서 비교해보기 위해서였다. 본 연구에서는 법보의 발행주기에 따라서 월간지와 주간지의 형태를 비교해 보고자 했다. 이는 법보의 발행주기에 따라서 역할 및 기능이 어떻게 변화하는지를 살펴보고자하였다.
<그림 3> 분석 대상
잡지 사보신문 사보전통사찰잡지 사보포교당전통사찰잡지 사보잡지 사보능인신문전통사찰잡지 사보잡지 사보해인
조계사보전통사찰잡지 사보잡지 사보붓다전통사찰잡지 사보잡지 사보
각각의 법보(法報)를 선정한 이유는 발행사찰의 유형에 따라서 다른 형태의 역할 및 기능을 발견할 수 있으리라 생각되었기 때문이다. 법보(法報)의 발행사찰의 성격에 따라서 법보(法報)의 내용이 다르게 구성될 것이라는 점에서 크게 다음의 4가지 법보(法報)를 선정한 것이다.
분석대상인 <해인>은 도시와 떨어진 산중에 위치한 전통사찰 해인사에서 포교를 위해서 발행하고 있으며, <조계사보>는 도시에 위치한 전통사찰에서 발행하고 있다. <붓다>와 <능인신문>은 포교당에서 발행하며, 각기 월간지와 주간지의 차이점을 가지고 있다.
분석대상의 법보(法報)들은 약 3개월간(2003년 6월-8월)의 기사를 분석하였으며, <능인신문>의 경우에는 격주간지로서 6개를 각각 분석대상으로 잡았다. 본 연구에서는 크게 기능성, 발행주기, 개방성의 3가지를 분석대상으로 삼았다. 기능성은 발행주체에 따라 법보가 제 기능을 실현하고 있는지를 보았으며, 발행주기는 월간과 주간의 차이점을 분석해보았으며, 개방성은 일반대중들에게 포교미디어로서의 역할을 하는지를 분석해보았다.
2. 법보(法報)의 분석 결과
1) 법보의 기능을 잘 실현하고 있는가?
분석을 위해서 법보(法報)의 기능을 크게 5가지 영역으로 구분하였다. 이론적 고찰에서 살펴본 법보(法報)의 기능에서 크게 정보, 교육, 교류(상호작용성), 문화, 홍보의 5가지를 영역으로 나누었다. 그리고 이를 조직내 커뮤니케이션, 조직외 커뮤니케이션의 2가지 형태로 다시 분류하였다.
조직내 커뮤니케이션은 사찰신도를 중심으로 이루어진다는 점에서 전통사찰에서 발행하는 법보(法報)의 주된 역할이 되어야한다고 보았다. 반면에, 조직외 커뮤니케이션은 일반불자 및 불특정다수를 대상으로 하고 있음에 착안해서 대체로 도시에 위치해있고, 포교당에서 발행하는 법보의 역할로 각기 구분했다.
본 연구에서는 법보(法報)의 기능을 다음과 같이 분류하였다.
첫 번째로, 정보제공의 기능을 들 수 있다. 여기서 정보제공은 주로, 불교계나, 사찰의 동향, 소식, 등의 뉴스제공으로 국한시킨다.
두 번째로, 교육제공의 기능을 들 수 있다. 여기서 교육제공의 기능은 법문의 이해, 경전의 이해, 불교에 관련한 정보를 연구 및 포럼 등을 통해서 제공하는 형태를 의미한다.
세 번째로, 조직원간의 교류 기능을 들 수 있다. 신도들의 소식, 신도들의 참여 공간 등을 활용함으로서, 비교적 보수적이고, 폐쇄된 공간인 조직을 개방하는 역할을 하는 내용들로 분류된다.
네 번째로, 문화적 기능을 들 수 있다. 이 분류에서 오락 및 문화적 기능은 문화재 및 그림, 시 등의 주로 기능을 의미한다.
다섯 번째로, 홍보적 기능을 들 수 있다. 홍보적 기능은 대외적 이미지 제고와, 일반인들을 대상으로 한 이미지 제고를 위한 기사, 그리고 일반인들과의 연계를 위한 내용들을 주로 포함시키고 있다.
이러한 분류틀에 의해서 분석대상의 3개월치를 분류한 결과, <표 2>와 같은 결과가 나타났다.
<표 2> 법보(法報)의 기능별 내용비율(%)
구분해인조개사붓다능인정보6204048교육626924교류13201512문화447124홍보31272412
법보(法報)의 발행주체에 따라서 보면, 일반적으로 포교당은 일반불자들을 대상으로 포교를 주목적으로 하고 있으며, 전통사찰은 사찰신도들의 교육 및 교류에 중심을 두어야 한다. 이런 점에서 포교당을 중심으로 하고 있는 <능인신문>, <붓다>, 그리고 전통사찰을 중심으로 하고 있는 <해인>, <조계사보>는 다른 모습을 나타내어야 할 것이다.
포교당 법보(法報)가 조직외부 커뮤니케이션으로서 일반불자들을 대상으로 읽을 거리를 제공하고, 불교PR적 기능을 제고시키는데 주력해야 한다면, 전통사찰의 법보(法報)들은 조직내부 커뮤니케이션의 활성화에 둠으로서, 사찰과 불자신도들의 교류, 교육적 기능의 강화를 통한 통합에 두어야 한다.
<표2>에 의하면, 전통사찰에서 발행하는 법보(法報)로서 <해인>은 대체적으로 문화적 기능과 홍보적 기능에 강한 면을 보여준다. 이는 <해인>이 실제로 전통사찰에서 사내보적 성격을 지니기보다는 불특정 일반인들을 대상으로 불교에 대한 홍보 및 해인사에 대한 홍보를 위한 수단으로 활용하고 있다는 사실을 발견할 수 있다.
도시사찰에서 발행하는 법보(法報)로서 <조계사보>는 대체적으로 2가지 기능을 모두 보여주고 있다. 조계사보는 다양한 기능을 골고루 갖추고 있는 것으로 평가되는데, 전반적인 모습으로 볼 때, 사내보적 특성을 많이 갖추고 있는 것으로 보인다. 조직내부의 커뮤니케이션에 중심을 둔 정보, 불자들 간의 교류, 교육적 기능에 강조하고 있음으로서 조직과 구성원들간의 커뮤니케이션 및 재교육에 강점을 보여주고 있는 것으로 평가되었다. <조계사보>가 가장 취약한 부문은 문화적 기능으로서 사내보로서의 성격이 강조되는 사례로 보인다.
<그림 4> 법보(法報)의 기능별 비교
정보 교육 교류 오락 홍보해인
조계사
붓다
능인60
50
40
30
20
10
0
포교당의 법보(法報)들로 산중사찰에 중심을 둔 도시포교당 발행지인 <붓다>와 도시포교당에서 발행하는 <능인신문>은 물론 잡지법보(法報)와 신문법보(法報)라는 발행형태의 특성에서도 나타나고 있지만, 대체적으로 포교당의 신도들을 대상으로 하는 사내보적인 성격을 강하게 나타내고 있다. 하지만 이외에도 여전히 사외보적인 홍보기능에도 주력하고 있음을 발견할 수 있다.
이번 조사에서 밝혀졌듯이, 대표적인 포교당의 법보(法報)들은 오히려 정보적 기능에 주력하고 있음으로서 포교당의 법보(法報)로서의 역할을 제대로 수행하지 못하고 오히려 일반 소식지로 전락해있음을 알 수 있다. 이에 반해서 <해인>의 경우에는 산중사찰에서 발행하고 있음에도 불구하고 오히려 사외보적 성격이 부각됨으로서 불특정다수를 대상으로 불교에 대한 이미지를 높이는데 그 목적을 두고 있는 것으로 평가되어지고 있다.
2) 법보의 발행주기에 따른 차이를 보이는가?
일반적으로 월간 발행되는 잡지사보(雜誌私報)와 신문사보(新聞私報)는 아래<표 3>와 같이 다른 특징을 나타내고 있다.
<표 3> 잡지사보와 신문사보
구분구분잡지 사보(월간)신문 사보(주간)내용정보전달해설이 강하다정보에 강하다의견전달장기적 영향단기적 영향교양,오락 제공다양한 읽을거리 제공정보성기사형태표지있다없다기사광범위한 심층취재제한된 개략취재지면많다적다화보많다적다색채칼라중심흑백중심보존쉽다불편하다.
잡지 사보의 경우에는 일반적으로 조직커뮤니케이션 매체로서 신속성은 다소 미흡한 편이나, 기업문화의 창출, 조직외부 구성원들에게의 PR 커뮤니케이션, 교양․오락․문화의 제공이라는 문화적 측면에서 유리한 경향을 보여준다. 이에 반해서 신문사보는 조직내에서 커뮤니케이션이 신속하게 이루어지지만, 기업문화창출이나 조직외부 구성원들의 PR커뮤니케이션을 담당하거나 교양․오락 등을 제공하는 문화적 측면에서는 기능이 미흡한 편을 나타내고 있다.
이를 토대로, 격주간지 신문의 형태를 나타내는 <능인신문>과 월간지인 <조계사보>, <붓다>, <해인>을 살펴보면 분명하게 드러난다. <능인신문>은 포교당이 발행주체이기 때문에 그러하기도 하지만, 대부분의 내용이 주로 국녕사와 불교대학, 능인선원수련회 등의 소식을 알리는데 주력하고 있다. <능인신문>은 신문의 성격을 띠고 있어서이기도 하지만, 제1면은 전부 행사 및 안내에 주력하고 있다. 이외에도 따로 12면에는 게시판 형태의 소식을 실음으로서 정보전달에 주력하고 있음을 발견할 수 있다. (<표 4> 참조)
<표 4> 능인신문의 지면구성 (8월 11일자)
면수내용1불교대학개강/수강생모집/수능백일기도모집/우란분재2법문/광고3법당소식/상조회공문/행자님을 모십니다.4국녕사소식/불사명단5지광스님경전강의/광고6특집(불교대학)/광고7특집(불교대학)/광고8절로가는 길/책소개9신행생활/졸업리포트/국녕사수련회10선지식을 찾아서11능인종합사회복지관12능인게시판
월간 사보(私報)의 형태를 띠고 있는 <해인>, <붓다>, <조계사보>는 모두 특집란을 게재하고, 이를 통해서 법문의 해석, 그리고 교육, 심층취재 등에 대부분의 지면을 할당하고 있음을 알 수 있다. 이런 면에서 불교에서의 법보(法報) 역시, 신문사보와 잡지사보의 특징을 그대로 드러내고 있음을 알 수 있다.
<붓다>와 <능인신문>의 경우에 <붓다>는 교육적 기능 및 교양, 문화적 기능을 강조하고 있다는 것을 알 수 있다. 무엇보다 문화재 소개 및 성지순례 등의 뮤지컬 등의 정보 등의 정보를 제공하고 있다. 이에 반해서 <능인신문>은 기사수가 많은 반면에 실제로 지면할당은 한 지면에 여러개의 기사가 나가고, 또한 그 기사들은 소개의 글로 그치고 있다. 이는 월간법보와 신문법보의 차이를 보여주고 있는 것으로 보인다.
하지만, 특이한 점은 포교당에서 발행하는 법보(法報)임에도 불구하고, <능인신문>과 <붓다>가 다른 성격을 보이고 있다는 점이다. 즉, 신문법보의 경우에는 오히려 교육적 기능에 대한 부문이 강조되기보다는 정보성이 많이 강조되어져야한다. 그리고 정보성 기사들이 많아야함을 강조하고 있다. 하지만 구성비로 볼 때, 능인신문의 경우에 교육적 기능도 강조되어서 나타나고 있다는 점이 특성화되어있는 것으로 보인다. 이는 능인선원이 불교대학을 가지고 있다는 점에서 오히려 <붓다>가 가지는 통도사, 여래사, 등의 통합사찰의 홍보 및 정보에 신경써야 한다는 발행주체의 한계에서 기인한 것으로 보인다.
3) 포교 미디어로서의 기능을 수행하고 있는가?
최근의 조직커뮤니케이션의 흐름은 조직외부의 구성원들을 대상으로 한 이미지 제고에 대한 기법들을 도입하고 있다. 이는 이미 앞에서도 지적했듯이, 인터넷시대의 도래와 함께 다양한 포교활동으로서 제시되어지고 있다.
전통사찰과 포교당에서 발행하는 기사들을 분석해볼 때, 특히, <붓다>의 경우에는 신시뮤지컬컴퍼니, 가족청소년문제, 입시문제 등을 언급함으로서 불교가 사회적으로 기여할 수 있는 부문을 제시하고 있으며, 성지순례 등을 통해서 다양한 문화유산들을 소개하고 있다. 물론 <조계사보>에서는 함께 하는 노인복지 캠페인 등을 통해서 일상생활 속에서의 불교의 공익적 역할을 제시해주고 있지만, <붓다>와는 많은 차별성을 보여준다. (<표5> 참조)
<표 5> 분석 법보(法報)의 기사(8월호기준)
유형해인조계사보붓다능인신문**내
용법문
유마의방
선이야기그림이야기
홍류동천
이달의 이야기
신화엄변상도
호계삼소
영지
연꽃담는오솔길
성보여와
학사대
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<그림 5>에서는 <붓다>, <해인>, <조계사보>에서 조직내부의 기능과 조직외부의 기능에서 가장 큰 역할을 하는 교육과 문화 기능만을 뽑아서 그 차이를 비교하였다. 이 비교에 따르면 <붓다>는 사내외보적 속성을, <해인>은 사외보적 속성을, <조계사보>는 사내보적 속성을 드러내고 있다.
<그림 5> 붓다, 해인, 조계사보의 교육․문화 기능 비교
조개사
행인
붓다10% 20% 40% 60% 80% 100%교육
문화
하지만, 앞서 <표 5>에서도 보았지만, 실제로 그 구체적인 내용들을 살펴보면, <붓다>가 뮤지컬, 가족, 청소년문제들을 제시해줌으로서 일반대중들에게 일상생활과 불교를 연계하려는 모습을 가장 잘 시도하고 있다고 보아진다. 그런 점에서 <붓다>가 오히려 사외보로서 기능을 보여준다.
<붓다>의 경우에 특집의 구성에도 기타 사찰들과 비교해서 일상생활과 불교를 연계시키는 경우가 발견되어진다. <조계사보>의 경우에 사내보적인 성격을 가장 많이 나타내고 있는 월간지이며, 기능별 구성표에서도 일반인을 대상으로 하는 문화적 기능에서도 가장 낮은 수치를 보여주었다. 반면에 기존불자들을 대상으로 한 교육적 기능은 강하게 나타났다. 이는 <표 6>에서 3개월간의 특집란을 분석해도 같은 결과를 나타낸다. <붓다>는 여전히 포교를 목적으로 하는 포교당이라는 점에서 특집란에서 일반인들에게도 쉽게 읽힐 수 있는 환경문제 등을 언급해서 다루어주고 있다. <붓다>의 3개월간의 주제가 일상생활과 불교를 접목시키는 내용이며, 나머지는 수련회, 그리고 그 필자 또한 일반불자들을 대상으로 하고 있다.
사찰에서 발행하는 <조계사보>와 <해인>의 경우에도 같은 결과를 보여주었다. <해인>은 기능면에서는 사외보적인 성격을, <조계사보>가 사내보적 성격을 나타내었다. <표 6>에서도 그러한 특징은 그대로 나타내고 있다. 구체적인 내용면에서 조계사보는 교육적 기능의 이론중심의 특집을 제시하고 있는 반면에, 해인은 이론과 실제응용분야가 복합적으로 나타나고 있다.(<표6>참조)
<표 6> 붓다, 해인, 조계사보의 특집란 구성
구 분6월호7월호8월호붓다■육화정신
화합의 진리를
찾아서■부처님의 법을
실천하는 환경운동
■제헌절에 생각해보는
불교와 법■선사들의 여름나기
■부처님과 함께 한
수련회조계사보■지장신앙■백중49재■가사불사해인■호국불교의
이념과 역사■여름삼제三題■아름다운 인연은
가장 가까이에 있다
Ⅳ. 분석결과 및 제언
1. 분석 결과의 요약
본 연구를 통해서 국내 불교사찰 및 포교당에서 발행하는 법보(法報)는 약간의 차이를 보여주기는 하지만, 기업들의 사보(私報)의 변천과정을 따르고 있지는 않다는 점을 발견할 수 있었다. 특히, <해인>의 경우에 그나마 문화적 요소들을 많이 포함하고 있지만, 대다수가 불교와 관련된 문화요소이며, 일반대중들의 일상에 연계된 내용들을 그다지 많이 포함시키고 있지 않다. 물론 전반적으로 필자들이나, 혹은 내용면에서 다소 연성으로 쓰다. 사실 최근 사보의 경향은 사외보로는 철저하게 종합교양지로, 특히 젊은 세대들을 위한 전자웹진도 등장하고 있다. 이는 디지털세대들에게 자신의 기업 이미지를 높임으로서, 미래에 투자하는 것이기도 하다. 이런 점에서 볼때, 현재의 <해인>이 사외보로서의 기능을 하고 있느냐는 것에는 다소 무리가 있을 것으로 보인다.
이런 관점에서 볼 때, 국내 불교의 법보(法報)들은 여전히 ‘사내보’적 속성과 ‘사외보’적 속성을 함께 가지고 있으며, 각각의 특성화가 이루어지고 있지 않음을 발견할 수 있었다. 사내보로서의 속성과 사외보로서의 속성이 각각의 법보마다 섞여있는 것을 발견할 수 있으며, 그 내용 또한 사찰별로 그다지 다르지 않다는 것을 알 수 있다. 단지, 해당사찰의 얼굴로서의 정보(뉴스)제공의 기능만이 차별화를 보여주고 있는 듯 하다.
포교당 법보들의 경우에는 일반적으로 일상생활 속에서의 불교를 실천하기 위해서 다양한 시도들을 보여주고 있으나, 전통사찰의 법보지와 마찬가지로 법보(法報)를 읽거나 접하게 되는 목표대상에 대한 규정 없이 일반적인 대세를 따르거나, 혹은 소식지로 전락해있는 특성을 많이 발견할 수 있었다.
2. 인터넷시대 법보 활성화를 위한 제언
인터넷시대의 대중은 다양한 형태로 변화한다. 매스미디어가 개인미디어시대로 변화하고 있으며, 이는 수용자들의 모습이 변화하고 있음을 말하고 있다. 국내 미디어환경은 특히, 인터넷이 대안미디어로서의 기능을 함으로서 새로운 변화의 시기를 맞이하고 있다. 이러한 변화의 요구에는 수용자들의 힘이 강화되어진데 있다고 보아진다.
인터넷시대는 매스미디어를 개인미디어로 변화시킨다. 그리고 불특정다수를 특정소수로 변화시키고 있다. 사보(私報)에서도 인터넷의 활용은 포교의 수단으로서 불특정다수를 향한 조직외부의 커뮤니케이션에 원활하게 만들 것으로 기대되지만, 사회의 다원화, 그리고 분산화 경향으로 인한 종교의 결속력은 오히려 약화되어질 수도 있다.
기타 다른 매체들이 포교를 위한 종교의 확장을 논한다면, 사보(私報)는 오히려 조직내부의 해체를 막을 수 있는 특정소수를 위한 커뮤니케이션에 주력함으로서 불교계의 통합을 이끌어낼 수도 있을 것이다. 이런 측면에서 인터넷시대의 법보(法報)의 역할과 기능은 불교와 사찰신도들간의 커뮤니케이션을 활성화하고 통합시키는데 두어야할 것으로 보인다.
따라서 오히려 정보사회에서의 사보(私報)의 기능은 사내보로서의 커뮤니케이션로의 발전가능성을 보여준다. 다매체, 다채널 시대의 미디어는 결과적으로 전문화, 다양화를 의미한다. 그리고 이는 개인이 전문가로서 정보를 생산하는 것을 의미한다. 결국, 사보(私報)로서의 법보(法報) 또한 전문화, 다양화, 참여성의 확보를 통해서 변화를 꾀할 수 밖에 없는 것이다. 그래서 불교에서의 법보(法報)의 발전전략에 대해서 제시하면서 미흡한 본연구를 마치고자한다.
첫 번째로, 다양한 매체의 활용을 통해서, 매체별 포교 전략이 요구된다. 인터넷시대는 새로운 미디어유형의 등장을 의미한다. 이미 인터넷을 통한 불교의 포교에 대해서는 많은 연구들이 진행되어지고 있다. 하지만 영향력의 크기는 작지만 오히려 기존불자들과의 통합을 위한 가장 효과적인 매체는 법보(法報)일 것이다. 법보(法報)는 사찰의 얼굴이다. 따라서 매체별 다양한 포교전략이 제시되어져야한다는 점이다.
두 번째로, 법보(法報)의 대상과 목적에 근거한 전문지로서의 모습을 갖추어야한다. 매체의 특성을 고려한 전략 외에, 대상 및 목적에 근거해서 미디어컨텐츠들이 구성되어야한다는 것이다. 이미 필자가 예전에 진행한 연구에서도 주장하였듯이 불교의 미디어컨텐츠들은 그 다양성면에서 상당히 떨어진다. 그런 측면에서 사내보적 성격을 띨 것인지, 사외보적 성격을 띨 것인지, 혹은 사외보적 성격이 강하다면, 어느 대상을 할 것인지, 혹은 청소년을 위한 법보(法報)라던지 매우 다양한 형태로의 변화 및 혁신이 요구되어진다.
세 번째로, 이용자들의 참여공간을 많이 할당해준다. 21세기는 참여의 시대다, 그리고 디지털기술은 새로운 참여의 공간 속에서 가능성들을 만들어낸다. 미디어들은 이용자들의 참여를 통해서 새로운 가능성을 부여해주고 있다. 이런 점에서 법보(法報)에서의 “교류”영역에서의 다양성을 불교신자들이나, 일반인들의 참여를 통해서 포교 및 홍보하는 기법에 대해서도 고려해야할 것으로 보인다.
마지막으로 본 연구는 불교의 역사속에서 단지 3개월만을 분석하였다는 한계를 지니고 있다. 따라서 실제로 법보(法報)의 역사적 맥락속에서 일반사보(私報)와 역사적, 기능적 비교를 할 수 없었다는 사실이다. 따라서 현재의 법보(法報)가 어떻게 운영되는지를 점검해보는데 그쳤다는 점이다. 이같은 한계를 가진 연구를 토대로 향후에 많은 불교 미디어에 대한 연구가 이루어졌으면 한다. 사실 연구과정에서 불교 미디어에 대한 체계적인 통계를 찾기가 너무나 어려웠다. 인터넷시대는 미디어시대라고도 한다. 변화하는 불교신자들에게 적응하고 대응하기위해서 미디어에 대한 일반적인 이해는 필수적인 요소이다. 따라서 지속적으로 불교 미디어에 대한 연구가 이루어졌으면 하는 바램이다.
주제어
법보(Buddhist journal), 불교미디어(Buddhist Media), 조직커뮤니케이션(Organizational Communication), 사보(House Journal), 인터넷(internet), 조계사보(Jogyesa Bo), 해인(Haein), 붓다(Buddha), 능인신문(Neungin newspaper).
Study on Buddhist journal's role
and development direction
Kim, Yang-eun
Internet is changing society in politics, economy, and culture. Specially, information society does to disintegrate organization'sform of industrial society, and take a serious view individual than community. Specially, organization communication is most important to information society.
Organization communication is defined interaction within organization. Traditionally, most powerful media of organization communication is House Journal. House Journal does to inform a goal and doctrine and educate employee about cooperation for raising Royalty.
Early house journal allowed purpose in communication of corporation interior. However, house journal began to look away eye to corporation external communication gradually. Lately, Buddhist journal is changing in multi-form journal that consider together these two purposes.
When see in point that Buddhist journal is active as communication media Buddhism and Buddhist Believer, Buddhist journal is one of house Journals. Information society gained crisis and an opportunity to Buddhism at the same time.
In Internet media age, Buddhist Journal must contents as well as forms necessarily. Buddhist Journal's essential functions are that connect Buddhist temple and Buddhist Believers internally, and must be able to publicize actively to ordinary peoples externally.
Therefore, This Study is examined four Buddhist Journals for presenting development direction in Buddhist Media. First of all, this analysis report contents for 3 months, and divide function. Through this, it could know that Buddhist Journal is not expressing own personality clearly. Therefore, in Buddhism, it is required that Correct media practical use according to target audience and mass media's form.
정보화로 인한 종교 영역의 변화와 포교전략
박 수호(중앙승가대학교 불교사회과학연구소 선임연구원)
Ⅰ. 문제제기
국내 언론들은 2002년 10월말을 기준으로 한국사회의 초고속통신망 가입자 수는 공식적으로 1,000만 명을 넘어섰다고 발표하였다. 같은 보도에 의하면 “우리나라 총 가구 수가 1,500여만 가구인 것을 감안하면 가입자 1,000만 명 돌파는 한국인 3명 중 2명은 인터넷을 자유롭게 이용할 수 있다”는 것을 뜻하며, 한국은 초고속 인터넷 보급률 세계 1위, 온라인 쇼핑몰 이용률 세계 2위, 온라인 주식거래 이용률 세계 1위 등을 기록하고 있다고 보도하고 있다. 이 기사는 한국사회에서 인터넷이 더 이상 단순한 ‘정보의 바다’이거나 음란물의 유통 경로로만 치부될 수 없다는 하나의 선언인 셈이다. 즉, 인터넷은 한국인의 일상생활이 이루어지는 생활세계의 일부임을 분명히 하고 있는 것이다.
이와 같은 새로운 사회 환경의 구축은 사회 전반에 걸쳐 그에 상응하는 변화를 요구하고 있으며, 실제로 사회 각 영역은 정보화로 인한 변화를 적극적으로 수용하고 있다. 그러나 불교계에서는 아직까지도 ‘정보사회’라고 하는 환경적 변화에 대한 인식 및 대응 수준이 상대적으로 낮은 것으로 여겨진다.
정보화로 표상되는 현대사회의 급격한 변동은 인간의 한계에 대한 새로운 준거를 제시하고 있다. 정보통신기술의 발전이 인간의 본원적 한계로 여겨지는 시간과 공간의 제약을 상당 부분 벗어날 수 있는 기술적 기반을 제공하고 있기 때문이다. 정보통신기술을 통해 인간의 한계에 대한 인식의 지평과 행위의 범역이 확장되면서 그간 종교가 전제하였던 인간의 실존적 한계의 범위를 재설정해야만 하는 상황이 전개되기 시작한 것이다. 즉, 과학기술은 시공간의 의미 및 경험을 변화시킴으로써 일상생활의 구조를 변화시키게 되었고, 그 결과 일상생활의 주요 구성요소인 종교도 변화를 요구받게 되었다.
토플러에 의해 ‘제3의 물결’로 지칭된 정보화는 인간의 삶의 영역에 다양하면서도 근본적인 변화를 초래하였고, 종교의 영역에 있어서도 예외는 아니었다. 정보통신기술을 매개로 하여 기성종교 및 신흥종교들이 자신들의 존재를 드러내고 대중들에게 가까이 갈 수 있는 통로가 열렸고, 종교와 관련된 정보와 경험이 유통되는 장이 제공되었으며, 새로운 성원이 유입되는 창구가 마련되었다.
이러한 변화들은 종교의 영역에 두 가지 근본적인 과제를 제시하게 된다. 하나는 ‘왜’라는 질문에 대한 해답을 제시한다는 측면에서 정보화로 인해 변화된 삶의 영역에 대한 재해석과 새로운 의미부여라는 과제이다. 정보사회에 상응하는 교리체계의 변화라고 규정할 수 있는 이 과제는 전적으로 종교학의 연구 대상이라고 할 수 있다. 다른 하나는 종교 외부의 환경변화에 따른 종교 내부의 적응이다. 종교 외적 환경이 정보화되면서 그에 상응하는 변화의 수용 여부는 종교 조직의 성쇠를 가름하는 시금석이 되었고, 개개인의 종교경험이나 신앙생활도 정보통신기술(보다 구체적으로는 인터넷)을 매개로 하면서 다양한 변화를 경험하게 되었다. 이러한 변화에 여하히 대처하느냐는 정보사회에 대한 종교 조직의 적응이라는 점에서 매우 흥미로운 사회과학적 연구 대상이라고 할 수 있다. 따라서 본 연구는 정보화로 인해 나타난 종교 조직 및 개인의 종교성에 나타나는 변화상을 전망하고, 그에 상응하는 포교 전략을 모색해 보고자 한다.
Ⅱ. 주요 선행연구의 개괄적 검토
정보화 혹은 정보사회와 종교의 관계를 논의하고 있는 주요 선행연구들은 크게 세 부류로 구분할 수 있다. 하나는 정보사회에서 종교의 변화상을 전망하는 것이고, 사이버스페이스 자체의 종교성을 탐구하는 것이 다른 하나요, 종교 조직의 정보통신기술(주로 인터넷) 활용과 그 결과에 대한 검토가 마지막 하나이다.
1. 정보사회에서의 종교 전망
첫 번째 유형은 정보화라는 거시적 변화 속에서 종교의 변화상을 검토하고 있는데, 벨의 홉하우스 기념강연이라든가 정진홍, 이원규, 박문수 등의 논의가 주로 해당된다. 그러나 벨이나 이원규의 논의는 구체적으로 정보화를 언급하지 않은 채 종교의 미래상을 제시하고 있을 뿐이고, 정진홍은 정보화로 인해 예상되는 변화상들로부터 종교의 과제들을 제시하는 정도에 그치고 있다. 박문수는 정보사회의 윤리적 쟁점에 대해 신학적으로 검토하는 과정에서 정보사회에서의 종교변화를 전망하고 있다.
‘후기산업사회론’을 주창하며 정보사회론을 주도한 벨은 1977년 런던대학 경제학부에서 행한 홉하우스 기념강연에서 “신성한 것의 복귀인가?: 종교의 미래에 관한 논거”(THE RETURN OF THE SACRED? The Argument on the Future of Religion)라는 강연을 통해 종교의 미래에 대해 언급하고 있다. 비록 이 강연에서 벨은 정보화와의 연관성 속에서 종교의 변화를 논의하고 있지는 않지만, 19-20세기를 주도한 계몽주의가 종교의 기원을 원시적이며 물신적인 것으로 간주하여 이성의 빛에 의해 혹은 과학에 의해 종교가 사라지게 될 것으로 보는 것은 잘못된 것이며, 종교의 바탕은 인간의 유한성에 대한 자각이요 인간 능력의 냉혹한 한계성에 대한 인식이며 이런 한계를 자연에 조화시킬 수 있는 일관성 있는 답을 얻기 위한 부단한 노력이라고 주장한다. 즉 종교를 인간 경험을 구성하는 한 측면으로서 제시한 것이다. 그리고 자아가 판단의 기준이 되는 시대의 종교로, 즉 미래의 종교로 ‘도덕화’의 종교, 속죄적 종교, 신화적 종교 등의 등장을 주장한다. 이와 함께 종교의 제도적 틀이 무너지기 시작하면 인간은 ‘종교적’ 성질을 느낄 수 있는 직접적인 경험을 찾게 된다고 주장하였다.
벨의 이와 같은 논의는 모더니즘과 인간 이성을 강조한 계몽주의에 대한 비판적 검토로부터 시작하고 있어, 정보화 논의와 직접적인 연관성을 갖지는 않는다. 그러나 종교의 제도적 틀이 무너지면 인간이 종교적 성질을 느낄 수 있는 직접적인 경험을 추구하게 된다는 주장이나 속죄적 종교가 오늘날 인터넷 상에서 다양하게 관찰되는 자발적 종교 커뮤니티 활동을 설명하는데 유용하게 이용될 수 있다는 점, ‘도덕화’의 종교나 신화적 종교의 등장 예측이 근본주의와 신비주의 종교들이 강화되고 있는 현대의 종교 양상을 매우 적절히 설명할 수 있다는 점 등에서 벨의 논의가 갖는 시사점은 매우 크다고 할 수 있다.
한편 박문수는 ① 탈성화(desacralization)와 재성화(resacralization)의 공존, ② 종교의 지구화(globalization), ③ 변화에 민첩한 종교의 성장, ④ 기능적 대체물을 통한 종교성의 지속, ⑤ 종교의 시장상황과 다원화, ⑥ 지역화 영향의 확대, ⑦ 뉴미디어의 종교적 활용, ⑧ 구원적 종교의 대두, ⑨ 제도종교 내의 쇄신운동의 증가, ⑩ 탈제도적 종교성의 확대 등을 정보사회로 이행해 가는 과정에서 종교 영역에 나타나는 영향과 변화의 양상으로 정리하고 있다. 박문수의 논의는 정보화로 인한 종교제도의 변화 양상을 구체화하고 있다는 점에서 의미가 크다.
2. 사이버스페이스의 종교성 탐구
사이버스페이스 자체의 종교성을 탐구하는 두 번째 유형에는 콥(Cobb)과 버트하임(Wertheim), 노블(Noble) 등에게서 찾아볼 수 있다.
콥은 인터넷을 통해 우리의 영적 체험이 심오하게 확장될 수 있다고 주장한다. 인터넷이 사람들이 신을 구하는 장소가 될 수 있으며, 인간 세계에서 다시 탄생하려 하는 ‘신의 영역’이라는 그녀의 주장은 논쟁의 소지가 있음은 분명하지만, 인터넷을 매개로 하는 종교적 경험을 연구자들의 관심 속으로 이끌어내는데 결정적인 계기를 제공하였다.
버트하임은 사이버스페이스 자체를 성스러운 공간으로 인식하고 있다. 사이버스페이스를 기독교적인 천국의 공간에 대한 과학기술적 대체물을 구축하기 위한 시도로 평가하는 버트하임은 근대 이후 서구의 세계관은 정신과 영혼을 배제한 물질적 일원론이 지배해 왔으나, 사이버스페이스의 출현으로 현대인들은 정신과 영혼의 공간을 되찾게 되었다고 주장한다. 그리고 탈육화(脫肉化)되고 속세의 한계를 초월한 영생과 영혼의 삶이 보장되는 사이버스페이스는 물질과 정신의 공존 하에서 인간과 인간을 유기적으로 연결하는 관계적 공동체로서 신화체계 혹은 전통 종교에 의해 은연중에 추구되었던 인간들의 공동체적 결속을 대치하는 일종의 천국이라고 주장한다.
버트하임과 유사한 주장은 노블에게서도 찾아볼 수 있다. 역사학자인 노블은 근대의 기술과 종교는 함께 진화해 왔다고 주장한다. 또한 사이버스페이스는 신체적 한계로부터 해방된 정신이 자유롭게 왕래하는 공간이며, 여기에서 인간은 천사가 되거나 공간에 지배당하지 않는 신의 지위를 경험할 수 있고, 컴퓨터 네트워크는 실용적인 도구라기보다는 시공간을 초월한 신화적 세계라고 주장한다.
콥과 버트하임, 노블 등의 주장이 매우 흥미로운 것은 사실이나 사이버스페이스 자체에 신성성을 부여하는 것이 타당한 것인가의 논의는 본 연구의 맥락과는 다소 거리가 있다. 다만 인터넷이 개인의 종교적 심성이나 종교 경험을 변화시키고 있다는 주장에 주목하고자 한다.
도사 마사키(土佐昌樹)는 두 번째 유형과 세 번째 유형의 중간에 위치지울 수 있는 경우이다. 그는 인터넷을 수단이라기보다는 인간이 살아가는 새로운 서식처로 인식할 필요가 있으며, 고속성․잡거성(雜居性)․익명성․이미지 중심․유동성․마이너리티(minority)․관계성이라는 인터넷 세계의 특성에 비추어 볼 때 지금까지 사회 주변에 위치해 있던 실험적이고 첨단적인 존재가 인터넷으로 인해 자신의 활로를 발견하게 된다고 주장한다. 따라서 종교의 영역에서는 뉴에이지 운동이 태동하고, 자신의 영역을 확장하는데 인터넷이 훌륭한 토양이 된다는 주장을 하고 있다. 이와 함께 원리주의나 기독교 우파로 불리는 세력도 선교 수단으로 인터넷을 활용하고 있으나 어디까지 도구적 의미를 지닐 뿐, 신앙의 모습이 인터넷으로 인해 변화하지는 않을 것이란 전망을 내놓고 있다. 도사 마사키는 인터넷 자체의 종교성에 대해서는 언급하고 있지 않으나, 뉴에이지의 속성과 인터넷의 특성을 비교하면서 인터넷이 뉴에이지 류의 신종교운동이 성장할 수 있는 토대가 된다고 주장하고 있다. 그의 주장을 수용한다면 인터넷은 기독교, 이슬람, 불교 등 세계적인 주요 제도종교를 중심으로 형성되어 있는 종교 영역의 다양화․다원화를 가져올 것으로 예측할 수 있다.
3. 종교조직의 인터넷 활용
종교 조직의 인터넷 활용과 그 결과를 검토하고 있는 세 번째 유형의 논의는 정보화와 종교의 관계를 논의하는 대부분의 연구들이 해당된다.
종교 커뮤니케이션 분야의 세계적 권위자 바뱅(Babin) 신부는 “21세기 미디어 시대는 세상 사람들의 필요를 제대로 파악하고 그들의 요구에 응답할 수 있는 종교만이 살아남을 것이며, 상업과 인터넷 방식의 커뮤니케이션이 지배하는 문화 속에서 인간은 더욱더 정치, 기업, 종교, 학교 등의 커뮤니케이션 방식과 능력에 민감하게 반응할 것이다. 그러므로 종교가 사람들의 흥미를 끌지 못한다면 더 이상 삶에 영향을 미치지 못하게 되고 그런 종교는 결국 우리에게서 잊혀질 것이다”라고 주장한다. 이러한 전제 위에서 바뱅은 미디어 시대의 복음화 필요성과 조건, 대안들을 검토하고 있다. 특히 인터넷의 특성을 검토하고 이를 복음화에 적절히 활용할 수 있는 방법들을 논의하고 있다는 점에서 주목할 만하다.
브래셔(Brasher)는 사이버스페이스는 21세기 인간 삶의 지배적 영역의 하나이며, 이를 통해 시공간의 제약을 극복하고 있으므로, 종교는 전 지구적 차원에서 접속성이 항상 증가하게 된다고 주장한다. 그리고 온라인상에 세워진 종교공동체는 그 범위가 무한 확장될 수 있으며, 새로운 신앙 공동체를 만드는 것이 쉬워졌고, 대중문화와 종교문화 사이의 간극을 좁힐 수 있으며, 전자교회나 개인 웹 사이트 등이 새로운 예배의 형태로 등장하는 등 전통적인 종교적 이상에 대한 도전이 제기되고 있다고 지적한다. 그리고 이러한 변화들은 종교 활동의 장이 새로운 온라인 세상으로 이동한 결과라고 주장한다.
도오슨(Dawson)은 사이버 종교(Cyber-religion)에 대한 사회학적 연구의 과제를 종교성원의 충원, 종교적 갈등과 권위, 종교 경험의 조정에 대한 인터넷의 함의를 검토하는 것이라고 주장한다. 베인브리지(Bainbridge)는 “공유된 이상은 사회적 유인의 원천이 되고, 그것은 이방인의 동지적 결속을 빠르게 가능하게 한다”는 블라우의 언급을 인용하면서, 외래 종교에 관련된 웹 정보는 사회적으로 고립되고 불만이 있는 개인들을 새로운 종교의 성원이 되게끔 준비시키기 때문에 인터넷이 많은 신흥종교나 급진 종교운동에 사람들이 효과적으로 접근할 수 있는 통로를 제공한다고 주장한다. 호스팔(Horsfall)은 종교 단체가 인터넷을 이용하는 경우는 복음전파와 선전․홍보활동을 중심으로 하는 종교 집단 외부와의 커뮤니케이션, 신앙고백이나 토론․교육 등이 중심이 되는 내부 커뮤니케이션, 그리고 종교관련 정보의 공유 등으로 범주화 할 수 있다고 주장한다. 아울러 인터넷으로 인해 개인의 믿음의 정도와 종교 공동체, 종교적 의례 등에 변화가 발생한다고 지적하고 있다.
다른 연구결과들을 간단히 요약하면 인터넷은 일반적으로 개인적 차원에서는 개인의 신앙심과 영적인 성장을 강화하기 위한 수단으로, 종교단체의 차원에서는 홍보 및 교세확장의 수단으로 활용되고 있다. 또한 종교공동체 내부의 커뮤니케이션을 강화하거나 사회봉사의 방편으로도 사용되고 있음을 확인할 수 있다. 그 결과 평신도들의 권위가 향상되는 경향이 나타나고 있으며, 사이버교회나 종교동호회 활동 등을 통해 새로운 형태의 개인적 종교생활의 장이 형성되고 있고, 다양한 종교 체험이 가능해짐에 따라 각 종교의 절대적 가치체계가 상대화되는 효과가 나타나고 있다는 점 등의 연구결과에 주목할 필요가 있다.
이들 주요 선행연구들은 제도적 차원에서 종교에 나타나는 거시적 변화를 이론적으로 검토하고 있거나 종교의 정보통신기술 활용에 논의의 초점을 두고 있다는 공통점을 가지고 있다. 따라서 정보화로 인해 나타나는 개인의 종교성이나 종교경험의 변화상을 구체화하지 못하고 있다는 약점을 안고 있다.
한편 정보사회와 불교를 연관지어 다루고 있는 기존의 몇 안 되는 연구들은 정보사회의 도래라는 거시적 맥락 속에서 불교의 대응 및 전망에 대한 추상적 논의만을 제시하거나, 인터넷 사이트 등에 대한 사례분석을 중심으로 한 경험적 사실의 기술과 정리에 치중하는 경우가 대부분이다. 불교의 교리를 통해 정보사회를 설명하고자 하는 일부의 노력도 있으나, 정보사회와 불교의 관계를 체계적으로 분석하고 설명하는 데에는 한계를 노정하고 있는 것이 현실이다.
Ⅲ. 정보화에 따른 종교 영역의 변화
1. 정보화의 내부 동학과 변화 경향
정보통신기술의 발전은 정치, 사회, 문화, 가치관 및 일상생활의 영역에까지 확산되면서 사회 전반에 걸쳐 광범위한 변화를 이끌어낸다. 정치․경제․교육․여가 등 제반 사회활동 영역에서의 소통방식의 획기적 변화 및 그에 동반한 인간 의식 및 행동양식상의 변화가 나타나게 되는데, 이 과정에서 사회 각 영역에서 정보의 중요성이 인식되고, 정보요구가 급증하면서 정보기술의 사용이 확대되고, 그에 따라 의미 있는 정보의 유통이 확장되는 과정을 정보화라고 규정할 수 있다.
정보화는 ‘전산화(computarization)-연계화(networking)-유연화(flexibilit-
y)’의 단계가 누적적으로 진행되는 일련의 과정이다.
하드웨어의 보급에 의해서 기술적 하부구조가 구축되는 전산화 단계는 단순반복적 노동의 자동화를 통해 근로활동의 효율화라는 기술적 영역의 도구적 목표 달성을 추구하는 과정이며, 정보화의 기반을 형성하는 단계라고 평가할 수 있다.
연계화 단계는 전산기술과 원격통신기술이 결합되어 의사소통망이 사회 전 영역으로 확산되어 가는 상태를 지칭한다. 온라인 체제의 구축을 핵심 내용으로 하는 연계화 단계는 컴퓨터 네트워크를 통해 개인과 개인, 조직과 조직, 개인과 조직을 연결시킴으로써 사회 전체의 의사소통과 정보의 흐름을 가속화하게 된다. 이 과정 속에서 효율성의 차원을 넘어선 보다 높은 수준의 합리화를 추구하게 되고, 생산영역과 비생산영역을 아우르는 사회의 모든 영역에서 사회적 재구조화가 일어나는 계기가 만들어진다.
유연화 단계에서는 사회구조적 경직성이 완화되고, 인간의 사고방식이나 행위양식 등이 이완됨으로써 산업사회의 특징이었던 여러 차원의 경계들이 약화된다. 그에 따라 특정한 세력 혹은 가치의 지배력이 현저히 줄어들고 사회 각 부문간의 경계가 흐려지는 다원적이며 개방적인 사회체제가 등장한다. 정보화가 유연화 단계에 이르게 되면 그 영향력은 문화의 영역까지 확장되어 다양한 생활양식(lifestyle)이 등장하고 추구된다.
한편 정보화는 사회 전반으로 확산되면서 개인화, 네트워크화, 유연화, 상대화 등의 변화 경향성을 나타내게 된다.
웰만(Wellman)은 정보통신기술의 발전이 개인화된 커뮤니케이션과 이동성의 확장을 가져왔으며, 그로 인해 사람들은 장소로부터 독립적인 존재가 된다고 주장한다. 이것은 사람들이 의사소통에 있어서 장소구속적인 커뮤니케이션 상황에서보다 더욱 자율적인 노드(node)가 됨을 의미하며, 동시에 커뮤니케이션 상황에서 타인의 존재감이 최소화됨을 뜻한다. 휴대전화나 개인용 컴퓨터, 전자우편 등이 사용되는 현실을 상기하면 그 의미는 보다 분명해진다. 한편 벡(Beck)은 개인화를 “이탈과 산업사회의 생활방식을 개인들이 자신의 생애를 스스로 창작하고 상연하며 고쳐가야 하는 새로운 생활방식으로 다시 자리매김하는 것”, 혹은 “각자의 생애가 기존의 결정요인들에서 벗어나서 그/그녀의 손으로 결정됨을 의미한다”고 설명하고 있다.
웰만이나 벡의 논의를 종합하면 정보화로 인해 행위자 개개인의 자율성과 책임이 매우 커지는 개인화 경향이 분명해짐을 알 수 있다.
정보화는 인터넷이라는 컴퓨터 네트워크의 확장을 통해서 더욱 확산되어가며, 타인의 존재감을 최소화하는 개인화는 네트워크의 결점으로서의 개인의 역할을 강조하게 된다. 더욱이 사회 전반적으로 확산된 네트워크의 영향력은 조직구성의 기본원리를 수직적 위계구조에서 수평적 네트워크 구조로 변화시킨다. 이와 함께 사이버공동체의 급속한 성장 등은 개인의 네트워크화를 더욱 촉진시키게 된다.
정보화는 지식정보의 시공간적 한계를 넘어선 교류와 활용으로 인해 경계의 폐쇄성이 약화되는 ‘경계의 이완’ 효과를 초래한다. 그로 인해 모든 분야의 경계가 희미해지는데, 이와 같은 경계의 이완과 해체는 사회구조적 경직성이 완화되는 유연화 경향으로 나타나게 된다.
한편 유연화는 특정 세력이나 가치의 지배력을 약화시킴으로써 다원적이며 개방적인 사회체제를 지향하게 된다. 이것은 절대적 가치체계가 붕괴되면서 상대화됨을 의미하는 것이다. 따라서 정보화는 상대화 경향성을 나타내게 되는 것이다.
2. 정보화와 종교 영역의 변화
이와 같은 정보화의 4대 경향성은 종교 영역에서 각기 중요한 변화를 초래할 것으로 예측된다.
우선 개인화는 종교의 세속화 논의의 중요한 한 축을 이루고 있는 종교의 사사화(privatization)를 강화할 것으로 여겨진다. 사사화는 특정의 분화된 제도적 영역이 지배적인 공적 영역으로부터 분리되어 사적 영역으로 전환되는 과정을 의미하며, 종교의 사사화는 종교가 개인적 선택의 문제로 여겨지게 되는 것을 말한다. 따라서 개인 행위자의 책임을 강화하는 정보화의 개인화 경향은 종교의 사사화를 강화할 것으로 예측된다.
네트워크화 경향은 개인 행위자에게 있어서 사회관계망의 확장을 의미하게 된다. 이것을 종교 영역에서 검토하면 개개인의 종교적 네트워크가 확대될 것이라는 전망을 가능하게 한다. 즉 네트워크화로 인해 개인의 종교적 관계망은 보다 확대될 것이다.
정보화의 가장 두드러진 특징은 앞서 언급한 것처럼 ‘경계의 이완’으로 나타나는 유연화 경향에서 찾아볼 수 있다. 이것은 종교제도의 차원에서 성직자와 신도라는 수직적 구도에 변화를 줄 것으로 예견된다. 여기에서 성직자와 신도 사이의 경계가 이완되면서 종교적 권위가 보다 수평적 형태로 재분배될 것이라는 전망을 해 볼 수 있다.
한편 상대화 경향으로부터는 절대적 가치체계의 붕괴로 인해 종교다원주의적 입장이 강화될 것이라는 예측이 가능하다.
이상에서 논의한 바를 간략히 정리한다면 정보화는 크게 개인화, 네트워크화, 유연화, 상대화라는 네 가지 경향성으로 표출되는데, 이들은 각각 종교의 영역에서 종교의 사사화 강화, 종교적 관계망의 확장, 종교적 권위의 재분배, 종교 다원주의의 강화 등의 변화를 이끌어 낼 것으로 여겨진다(<그림1>).
종 교
행위개 인 화종 교
행위자사사화 강화네트워크화관계망 확대종 교
제 도권위 재분배다원주의 강화유 연 화상대화〈그림 1〉
Ⅳ. 정보화와 포교 전략
1. 정보사회 및 인터넷과 불교의 친화성
1) 교리적 차원
컴퓨터에 의한 인간능력의 확장은 우리에게 근대 서구적 인간관이 중시해 온 이성보다는 감성의 중요성을 부각시키면서 이성과 감성의 조화를 요구하고 있다. 창의성의 개발이 중요한 교육목표의 하나로 부각된 것도 기존 지식의 논리적 연결과 활용보다는 새로운 지식의 창조에 인간의 능력이 활용되어야 한다는 인식이 반영된 것으로 해석할 수 있다. 이렇게 볼 때, 불교는 인간 본성에 대한 자각을 본원으로 하고 있다는 점에서 정보사회 자체와 친화성을 가지고 있다고 할 수 있을 것이다.
정보사회의 특징은 불교적 세계관과도 높은 적합성을 보이고 있다. 우선 정보는 항상 새로워지고 다듬어지기 때문에 끊임없이 변화하며, 문자․언어․그림․기호 등으로 이루어진 개념들의 집합으로 실체를 가지지 않는다는 사실은 삼법인의 내용과 개념상 일치하는 바가 있다. 네트워크에 기반하고 있는 정보사회는 각 결점 사이의 관계 유지가 중요한 과제로 부각된다는 점에서 행위자 및 관계의 중요성을 일깨우는 업의 논리와 상관성이 높은 것으로 판단된다.
한편 네트워크 사회에서 나타나는 다양성에 대해 절대주의적 교리체계는 적절한 설명을 제공하기 어려운 한계를 갖고 있다. 이에 비해 상대주의적 관점을 취하는 불교는 극단적 다양성으로 인한 혼란을 수용할 수 있는 태도를 갖게 해 줄 수 있을 것이다.
인터넷은 누구나 원하는 정보에 대해 언제, 어디서나, 최소한의 비용으로 접근할 수 있는 보편적 접근을 이상으로 하고 있다. 비록 최근에는 인터넷의 상업적 이용의 그늘에 가려 퇴락해가는 감이 있지만, 네티즌들은 정보의 공개와 공유를 통한 자유로운 정보의 이용을 보장하려고 노력해 왔다. 이것은 무소유의 정신과 보시행의 실천을 중요한 덕목으로 여기는 불교와 맥이 닿아 있다고 할 것이다.
대상에 대한 분석적 이해를 중시하기보다는 직관적이고 총체적인 있는 그대로의 인식, 혹은 ‘지혜’로 상징되는 ‘선(禪)’의 전통도 인터넷과 일정 정도의 상관성을 지니고 있는 것으로 여겨진다. 사실 인터넷에 공개되어 있는 방대한 양의 정보는 개개인의 정보처리능력으로는 분석이 불가능하기 때문에, 무분별한 정보의 홍수 속에서 오는 혼란을 피하기란 매우 어렵다. 이런 점에 있어서 모든 것을 여여(如如)하게 인식하려는 불교적 태도는 인터넷을 활용하는데 있어 훌륭한 길잡이가 될 수 있을 것이다.
한편으로 '법등명 자등명(法燈明 自燈明)'을 수행의 기본으로 삼는 불교적 태도는 참여적이고 자원적인 디지털 시대의 행위원칙으로 주목할 수 있다. 부처의 가르침을 등불삼아 스스로의 주체적 수행과 실천을 통해 깨달음의 경지에 이르러야 한다는 부처의 마지막 유훈이 바로 '법등명 자등명'이다. 이것은 연기의 주체임을 자각함으로써 복합정체성과 유연적 자아로 표상되는 사이버스페이스의 정체성 혼란으로부터 벗어나 스스로의 삶을 가꾸어 나가야 한다는 행위의 원칙으로 수용할 수 있다.
2) 윤리적 차원
인터넷에서의 바람직한 행위규범을 만들기 위해 가장 중요한 것은 인터넷이 공식적 공간이든, 욕구충족을 위한 놀이 공간이든 간에 사람들이 함께 살아가고 있는 공간이라는 점을 자각하는 일이다. 이것은 혼자서 컴퓨터 속의 세상을 들여다보고 있는 것이 아니라 나와 같은 무수한 사람들이 함께 만들어 가는 세상이 인터넷이라는 점을 깨달아야 함을 의미한다. 그래야만 서로를 존중해야 한다는 당위가 성립되고, 그 위에서 행위규범이 만들어지기 때문이다.
이런 점을 감안했을 때, 불교윤리의 적용가능성은 매우 크다고 할 수 있다. 특히 업과 연기의 가르침에 기초한 동체대비(同體大悲)의 정신과 보은(報恩)의 개념을 주목할 필요가 있다.
인간에 대한 존중, 약자에 대한 보호, 서로에 대한 호혜, 사회에 대한 책무 등 정보윤리의 실천 덕목들은 동체대비와 보은이라는 불교윤리를 통해 더욱 큰 의미를 포괄할 수 있다. 인간에 대한 존중과 약자에 대한 보호는 동체대비의 정신을 기초로 모든 생명에 대한 존중과 보호로 확장되며, 호혜와 사회적 책무는 보은의 윤리를 통해서 보다 긍정적인 방향성을 가질 수 있다.
한편 인터넷은 현실공간보다도 훨씬 역동적이고 ‘과정’이 중요해지는 공간이다. 우리들이 별다른 의미 없이 누르는 마우스나 키보드 하나하나가 인터넷을 매순간 변화시켜가고 있다. 따라서 행위자 개개인의 책임이 무엇보다 중요해지는 것이 정보사회 혹은 인터넷이다. 깨달음을 통한 자아의 완성과 그것의 사회적 회향을 강조하는 불교는 행위자 개인의 문제와 사회적 과제를 동시에 해결할 수 있는 윤리적 기준들을 제시할 수 있다고 여겨진다. 팔정도와 사섭법, 육바라밀 등 불교의 기본적 윤리 덕목들은 이러한 기준들에 맞게 재해석될 수 있는 여지가 충분하다. 사섭법을 예로 들면 보시와 이행은 호혜와 사회적 책무로, 애어는 보호로, 동사는 존중으로 재해석할 수 있을 것이다.
2. 포교의 체계론적 이해
1) 포교의 의미와 특성
일반적으로 종교는 보편적 가치를 많은 사람들이 공유하고 신봉하며, 그것을 실천하기 위해서 노력할 때 성립하고 발전할 수 있다. 이를 위해 각 종교는 저마다 사회와의 접점을 확보하는데 많은 관심을 가지고 있으며, 그런 관심이 행위의 차원으로 전환되어 ‘포교’로 구체화되고 있는 것이다.
포교는 불교의 모든 수행제도, 사원 안팎의 모든 불교적 행위 및 활동을 포함하며 불교와의 만남을 성취시키는 구체적 행위를 말한다. 보다 엄밀히 말하자면 불자들로 하여금 정법에 눈을 뜨게 하고, 그 길로 들어서게 함으로써 새로운 삶을 성취해 나가도록 이끌어 주는 적극적 행위가 바로 포교이다. 따라서 포교의 요체는 삶의 질과 내용을 스스로 바꾸어 나갈 수 있도록 부처님 가르침에 근거한 새로운 가치관을 정립시켜 주는 것이어야 한다.
포교의 구체적 목표는 대중을 설복시키고 납득시켜 그들의 신행을 촉진시키는 것이다. 즉, 신도들의 자각을 도모하고 종교적 정신을 고양하여 종교적 실행력을 키워가는 것이다. 이를 달성하기 위한 가장 효과적인 방법은 포교대상을 동질적인 집단으로 묶고, 각각의 특성에 맞는 포교 프로그램을 시행하는 것이다.
한편 성공적인 포교는 시대와 지역사회의 문제에 대한 진단과 극복 방법을 제시하고 실천하는 대사회적 기능을 수행할 수 있어야 한다. 이것들은 다음과 같은 포교의 원칙에 입각한 성찰과 자기 점검을 필요로 한다. 첫째, 삼보에 대한 불퇴전의 신심으로 깨달음의 성취와 불국토 건설에 나아가게 한다. 둘째, 부처님의 교법을 바르게 이해하고 여실히 수행하여 지혜와 자비의 삶을 구현하게 한다. 셋째, 계정혜 삼학을 두루 갖추고 보살도를 실천하도록 한다. 넷째, 사회를 정토화 하기 위해 평등, 평화, 해탈의 불교 정신으로 현대 물질문명의 병폐를 치유하게 한다. 다섯째, 교단과 불법을 호지할 호법정신과 대승원력을 함양한다.
결국 불교의 포교는 부처님의 가르침을 전하고 이해시킴으로써 올바로 불교를 믿게 하며, 그 과정을 통해서 구체적인 삶과 사회의 문제를 극복하여 불자다운 삶의 영위를 가능하게 해주는 일련의 과정이다. 즉, 믿음(信)과 이해(解), 실천(行)의 영역이 하나로 융화되어 나타나는 종교성의 총체적 발현인 것이다. 특히 부처님 가르침의 단순한 전달보다는 불자다운 삶의 변화를 이끌어 내는 적극적 실천이 핵심을 이루고 있다.
2) 포교의 일반 체계(구성 요소)
포교는 포교 주체로부터 포교 대상에 이르는 일방적이고 일회적인 행위가 아니라 주체와 대상의 지속적인 쌍방향적 상호작용을 통해 나타나는 결과이다. 따라서 포교를 온전하게 이해하기 위해서는 이에 관련된 모든 요소들을 종합적으로 검토해야만 한다. 즉, 포교를 하나의 체계로서 인식하는 것이 필요하다.
포교라는 체계는 크게 주체와 대상, 내용과 수단, 이를 둘러싼 환경으로 이루어져 있다. 즉 포교 주체, 포교 대상, 컨텐츠, 포교매체, 포교 환경이라는 다섯 가지 요소가 포교체계를 구성한다.
포교환경은 불교를 둘러싼 사회적․역사적․문화적 맥락을 의미한다. 앞서 살펴보았듯이 성공적인 포교는 대사회적 기능을 수행할 수 있어야 한다. 대사회적 기능은 사회가 불교에 요구하는 역할이 무엇인지를 명확히 인식할 때에야 제대로 수행될 수 있으며, 이와 같은 불교에 대한 사회적 요구가 포교환경으로서의 사회적 맥락이라고 할 수 있다. 역사적 맥락은 특정한 시기별로 불교가 요청받는 역할을 의미하며, 문화적 맥락은 사회 전체의 지배문화 혹은 특정 집단 내부의 하위문화와 불교와의 관계 속에서 형성된다.
포교환경에 대한 검토는 포교 주체 및 대상이 처한 현실을 올바르게 인식하고, 그에 적합한 컨텐츠의 기준을 제시한다는 점에서 의미를 찾을 수 있다. 한편 포교정책에 대한 검토도 있어야 한다. 포교정책은 구체적 실천으로서의 포교활동을 틀 지우는 역할을 한다. 포교활동을 제도화하고, 지원체계를 수립하며, 평가를 통해 효율성을 제고하는 제반 사항이 모두 포교정책을 통해서 나타난다는 점에서 포교정책은 포교환경의 중요한 요소가 된다.
포교 대상은 각자가 처한 상황에 따라 고유한 특성을 보여주게 된다. 전통적으로 포교 대상을 구분하는 기준은 고유한 특성을 공유하는 하위집단들이었다. 따라서 각각의 포교 대상이 가지는 사회․경제․정치․문화적 특성을 분명히 하고, 이들이 어떠한 포교 환경 속에 위치해 있는가를 함께 고려해야만 한다.
포교환경과 대상에 대한 검토를 통해서 각각의 대상에게 가장 필요한 컨텐츠를 전달하는 것이 포교효과를 극대화 할 수 있다. 포교의 요체가 개개인의 삶의 질과 내용을 변화시킬 수 있는 가치관의 정립과 제시에 있다면, 일반적인 불교적 가치관과 함께 각각의 포교대상에 고유한 특성을 반영하는 특수한 형태의 불교적 가치관이 정립되어야 할 것이다. 이를 위해서는 기존의 컨텐츠 외에도 새롭고 다양한 컨텐츠의 개발을 적극적으로 추진할 필요가 있다.
포교를 불교와의 만남을 성취시키는 구체적 행위로 이해한다면, 만남을 매개하는 매체에 대한 검토가 이루어져야 한다. “미디어는 메시지이다”라는 맥루한의 언명처럼 매체는 그것을 통해 전달되는 메시지의 내용과 형식 등을 규정하는데 상당한 영향력을 발휘한다. 각각의 포교대상에 적합한 컨텐츠를 가지고 있다고 하더라도, 포교대상에게 친숙하고 컨텐츠의 특성을 살릴 수 있는 매체를 확보하지 못하면 포교효과를 낙관하기는 쉽지 않다. 따라서 다양한 포교매체에 대한 이해와 활용방안 등이 고려되어야 한다.
포교주체에 대한 고려가 필요하다. 포교는 부처님의 가르침을 전하는 사람과 받아들이는 사람의 상호작용 속에서 일어난다. 따라서 수용자의 입장만을 고려해서는 반쪽짜리 포교전략에 불과하게 된다. 포교주체의 역량과 수급문제, 새롭게 등장하는 포교영역의 개척과 담당인력의 개발 등이 검토되어야 한다.
이상의 논의를 종합하면 다음과 같은 그림으로 포교체계를 설명할 수 있을 것이다(<그림 2>).
포교환경포교주체포교대상포교매체컨텐츠 〈그림 2〉
3. 정보화에 따른 포교전략
정보화로 인해 종교 영역에서는 사사화의 강화, 종교적 관계망의 확대, 종교적 권위의 재분배, 종교 다원주의 강화 등의 변화가 나타날 것이란 전망은 앞서 제시되었다. 이러한 변화에 대응하는 불교의 포교전략은 포교체계를 토대로 검토할 수 있을 것이다.
한편, 정보사회 및 인터넷과 불교 사이의 친화성은 포교전략의 목표 달성을 위해 적극적으로 활용할 필요가 있다. 대중들이 불교를 보다 친근하고, 용이하게 받아들일 수 있는 계기를 만들어주기 때문이다.
1) 사사화의 강화
종교의 사사화는 결국 종교제도, 특히 종교조직의 사회적 영향력 축소로 귀결된다. 따라서 종교조직은 ‘사회적 영향력의 유지 혹은 확대’를 종교의 사사화에 대응하는 목표로 설정하게 된다. 이러한 목표를 달성하기 위해서 우선적으로 고려할 수 있는 전략은 ‘불교 시민사회의 형성’과 ‘지방화’이다.
최근의 사회적 흐름을 분석하면 자발적 참여를 통한 민주주의의 완성 혹은 시민사회의 활성화가 주요한 위치를 점하고 있다. 아울러 세계화에 상응하는 지방화(localization) 추세 역시 분명한 축을 형성하고 있다. 따라서 불교의 사회적 영향력을 유지․확대하기 위해서는 시민사회 내부에서 불교의 위상 제고와 지역사회의 구심점으로서 불교를 자리매김하려는 노력이 필요하다.
‘불교 시민사회 형성’을 위해서는 사찰을 중심으로 하는 다양한 사회운동 참여 및 주도적 역할 수행이 필요하다. 아울러 ‘지방화’ 전략의 달성을 위해서는 지역문화 거점으로서 사찰을 활용할 수 있는 방안을 검토할 수 있을 것이다. 이 때 참여하고자 하는 사회운동과 관련한 불교 교리의 재해석과 정당화 과정이 필요하다. 또 지역사회의 구심점으로 기능하기 위해 사찰이 가지고 있는 역사적․문화적 자원을 지역사회와 공유하고, 계승․발전시키기 위한 방법들을 모색해야 한다.
포교주체에게 요구되는 것은 사회적 흐름을 짚어낼 수 있는 안목과 관계망을 형성할 수 있는 능력, 즉 관심과 관리이다. 이런 경우에 포교정책의 차원에서 시민사회단체와의 연대 지원, 정부의 지원 확보 등 다양한 정책적 수단이 고려될 수 있을 것이다.
2) 종교적 관계망의 확대
사이버공동체를 통해 개인의 종교적 관계망은 급속히 팽창되기 시작한다. 네트워크를 통한 종교적 관계망의 확대는 신도들의 자발적 조직화이므로 종교조직으로서는 활용 여부에 따라 새로운 발전의 기회를 맞이할 수도 있다. 따라서 종교적 관계망의 구축과 유지, 확장은 종교조직에 있어서 중요한 과제가 된다. 이 과제를 효과적으로 수행하기 위해서는 ‘신행결사’ 전략을 검토할 수 있을 것이다.
채팅이나 쪽지, 홈페이지 등 여러 서비스를 통해서도 매우 다양한 사람들을 만날 수 있기 때문에 개인의 관계망이 확산되는 부분이 분명 존재한다. 그러나 인터넷을 통한 사회적 관계망의 확장은 공통의 관심사에 기반하고 있는 사이버공동체를 주요 매개로 이루어진다. 공통의 관심사를 기반으로 형성된 공동체의 성원과 지속적인 상호작용을 통해서 사회적 관계망이 확장되고, 질적인 깊이를 더해가고 있기 때문이다.
시․공간적 제약을 거의 받지 않는 인터넷은 ‘신행결사’의 형성에 매우 효과적인 매체가 될 수 있으며, 사찰이나 직장 역시 주요한 매체가 될 수 있다. 사찰이나 직장을 매개로 하는 신행결사에서는 기존의 신행활동이 활용할 수 있을 것이나, 인터넷상의 신행결사는 다소간 사정이 다르다. 비대면적이고 문자나 멀티미디어를 기본으로 하는 인터넷에서 적합한 신행유형을 개발할 필요가 있다.
포교주체들에게는 인터넷을 이용할 수 있는 기술적 역량을 갖출 것이 요구되며, 결사를 이끌어갈 수 있는 수행력과 리더십 역시 필요하다. 정책적 차원에서는 인프라 구축에 대한 지원이나 교육프로그램의 제공 등을 생각해 볼 수 있다.
3) 종교적 권위의 재분배
정보화는 성직자와 신도 사이의 수직적 위계 관계를 재구성할 것으로 여겨진다. 기존 종교조직으로서는 수직적 위계 관계가 수평적 관계로 전환되거나 평신도의 권위가 성장하는 이러한 변화를 불안요인으로 인식하게 된다. 따라서 종교조직으로서는 성직자의 권위를 유지하면서 신도들과 새로운 관계를 설정하는 것이 전략적 목표가 될 것이다. 이를 위해서는 ‘전문화’ 전략이 유효할 것으로 여겨진다.
정보사회는 수직적 위계 대신 수평적 네트워크를 조직원리로 하고 있다. 따라서 성직자와 신도 사이의 수직적 위계에 대한 저항 역시 수평적 관계의 구성을 매개로 이루어질 가능성이 높다. 더군다나 성직자가 독점해 오던 종교관련 지식과 정보가 인터넷을 통해 대중에게 공유되기 시작하면서 성직자의 지배적 위치는 더욱 위협받게 되었다. 한편 매니아 층의 등장과 사회적 기능의 세분화, 경쟁의 심화 등은 전문가에 대한 사회적 수요를 자연스럽게 수용하게끔 하는 배경이 되고 있다.
전문화된 수행 및 교리 프로그램, 종교와 연계된 사회활동에서의 전문성을 인정받는 것 등이 검토해 볼 수 있는 포교매체이다. 아울러 신도들의 전문적 역량을 사찰의 운영시스템 속으로 받아들이는 것도 동시에 고려되어야 한다. 한편 포교주체들에게는 전문적 지식에 대한 학습과 수평적 관계에 대한 수용 등이 요구된다.
4) 종교 다원주의의 강화
절대적 가치체계가 붕괴되면서 나타난 상대적이고 다원화된 사회 분위기 속에서 전략적 목표는 존재가치의 확보라고 할 수 있다. 이를 위해서는 ‘차별화’ 및 ‘연대’ 전략을 검토할 수 있을 것이다.
현대사회는 동의보다는 고유의 정체성을 분명히 할 수 있는 ‘다름’ 혹은 ‘차이’의 가치를 높게 평가하는 경향이 있다. 그리고 이질성이 높은 여러 요소들이 혼융되어 유지될 수 있는 체계로 발전하고 있다. 정체성을 확인할 수 있는 여러 가지 수단들이 차별화 전략의 구체적 실천으로서 강구되어야 할 것이다. 아울러 종교간 혹은 사찰간 사이의 연대조직에 주도적으로 참여하는 것도 필요하다.
Ⅴ. 맺음말
지금까지 포교에 대한 체계론적 이해를 토대로 하여 정보화의 결과로 나타나는 종교 영역의 변화에 상응하는 포교전략을 모색해 보았다. 아울러 정보사회와 불교의 관계를 간략히 고찰하였다.
정보화는 개인화, 네트워크화, 유연화, 상대화 등의 경향성을 가진 것으로 나타났으며, 그로 인해서 종교 영역은 사사화의 강화, 종교적 관계망의 확장, 종교적 권위의 재분배, 종교 다원주의의 강화라는 변화가 나타날 것으로 예측되었다.
포교전략은 포교환경, 컨텐츠, 포교매체, 포교주체, 포교대상 등을 종합적으로 고려해 수립되어야 하며, 정보화에 따른 종교 영역의 변화 전망에 따라 불교 시민사회 형성과 지방화, 신행결사, 전문화, 차별화 및 연대 등이 포교전략으로 검토되었다. 이러한 포교전략들은 정보사회 및 인터넷과 불교 사이의 친화성을 적극 활용함으로써 더욱 높은 효과를 거둘 수 있을 것으로 기대된다.
본 논문은 정보화가 개인의 종교성과 종교조직에 어떤 변화를 가져올 것인지를 논의하고, 그에 따른 대응전략을 검토하고 있다는 점에서 선행연구들과 차별성을 갖는다. 아울러 포교전략의 구성요소를 체계화함으로써 상대적으로 취약했던 포교관련 연구에도 긍정적 기여를 할 것으로 여겨진다.
그럼에도 불구하고 본 논문은 몇 가지 한계를 지니고 있는데, 첫째는 정보화에 의한 종교 영역의 변화를 경험적 자료에 의해 검증하지 못했다는 점이고, 둘째는 종교 영역의 변화 전망에 대응하는 포교전략에 대한 논의가 시론적 수준에 머물고 있다는 점이다. 이러한 한계는 이후의 연구를 통해 극복하고자 한다.
주제어
정보화(informatization), 포교전략(missionary strategy), 포교체계(missiona-
ry system), 사사화(privatization), 종교적 관계망(religious network), 권위의 재분배(re-distribution of prestige), 다원주의(pluralism).
Change on the Religion form Informatization
and Missionary Strategy
Park, Su-ho
This paper aimed to investigate relationship of information society and Buddhism, explore missionary strategy to change on the religion from informatization on the basis of systematic missionary model. This paper is composed 1) a review of related articles, 2) a prospect of the change on the religion from informatization, 3) a relationship of information society and Buddhism, 4) missionary strategy to a change on religion and systematic missionary model.
The results of this study are three. The first is that the trends of informatization are individualization, networking, flexibilization, relativitization and these trends expect that cause strengthening of privatization, extension of religious network, redistribution of religious prestige, buildup of religious pluralism.
The second is that missionary strategy must take environment, contents, media, the subject and the object of mission into consideration. The third is missionary strategies to informatization are making of Buddhist civil society and localization, religious community, professionalization, differentiation and solidaritization.
불교 안에서의 다원주의*
- 본질주의와 허무주의의 극복 -
조 윤호(전남대학교 교수․철학연구교육센터 겸임연구원)
이 연구의 목적은 불교의 지적 전통 안에서 다원주의적 요소를 추적하고, 본질주의를 넘어서는 동시에 허무주의의 위협을 극복할 수 있는 ‘제약된 다원주의’의 불교적 모형을 제시하는 것이다. 다원주의는 존재의 문제를 탐구함에 있어서 세계의 근원으로서 하나 또는 그 이상을 상정하는 본질주의나 진리, 선, 옳음 등 인식과 가치의 문제를 탐구함에 있어서 하나의 객관적 기준을 상정하는 ‘객관주의(절대적 보편주의)’에 대비되는 견해로 간주된다. 단일한 기준의 추구와 보편타당성을 가정하는 모든 독단적 형이상학을 거부하는 일련의 비판적 견해들로서 20세기 후반부터 급속히 확산된 다원주의적 성향의 논의들은 그것이 허무주의라는 지적․도덕적 함정에 빠질 수 있다는 심각한 비판에 직면한다. 따라서 이 논문은 본질주의와 허무주의의 함정에 빠지지 않으면서 어떻게 다원주의적 태도를 견지할 수 있는가를 불교 안에서 보여주지 않으면 안 된다.
이러한 목적을 달성하기 위해 필자는 본질주의와 허무주의의 특징을 갖는 인도의 사유 전통에 불교를 대립시켜, 이것을 다원주의라는 철학적 태도로 규정할 것이다. 여기서 필자는 인도의 본질주의에 대한 비판의 과정에서 제시된 불교에 보이는 형이상학적 본질 해체의 원리를 탐구함과 동시에 인도의 허무주의에 대한 극복의 장치로서 제시된 불교의 몇 가지 이론들을 추적함으로써 다원주의의 제약 문제를 탐구할 것이다.
이러한 논점들에 대한 논의가 성공적으로 이루어질 경우 오늘날 철학적 담론에서 중심 주제로 등장한 다원주의와 그것의 제약 문제가 동양의 지적 전통인 불교 안에서 어떻게 전개되어왔는지 확인할 수 있을 것이며, 동시에 불교적 다원주의가 다종교․다문화 사회에서 어떠한 정당성과 한계를 갖는지에 대한 실천적 전망을 제시할 수 있을 것이다.
Ⅰ 인도의 사유전통: 본질주의와 허무주의
1 본질주의의 전통
인도지성사에서 존재의 궁극적 근원 또는 가치의 객관적 기준을 상정하는 본질주의의 전통은 깊은 뿌리를 갖고 있으며, 이러한 사유전통은 인도철학사의 주류를 이루고 있다. 본질주의의 전통을 고대에서 현대까지 개괄적으로 살펴보면 다음과 같다.
고대로부터 인도 사상가들의 주된 관심사는 현상의 배후에 있는 것으로 여겨지는 실체의 탐구였다. 기원전 1200년경을 중심으로 성립한 바라문교의 성전(聖典) 베다(Veda) 문헌에는 우주의 창조와 질서 및 인간 행위의 도덕적 질서와 화복을 관장하는 존재로 신들이 등장한다. 인간은 이들 신을 향한 제사의 행위와 도덕적 행위의 선악에 따라 그것에 상응하는 상벌을 받는다.
기원전 800년경을 중심으로 성립한 브라흐마나(Brāhmaṇa, 祭儀書) 문헌에는 브라흐만(Brahman)이라는 우주의 통일적․근원적 실재가 상정된다. 『샤타파타 브라흐마나』는 “참으로 최초에 이 세계는 브라흐만이었다. 그것이 신들을 창조했고, 그 후에 그 신들로 하여금 이 세계들에 오르게 했다.”고 한다. 이 시기에 이르면 고대인도 사회에는 제사 만능주의가 일반화되어, 제사 행위 자체가 우주의 질서를 유지하는 우주적 힘을 갖는 것으로 묘사된다.
기원전 500년경을 중심으로 성립한 우파니샤드(奧義書) 문헌에 이르면 현상의 배후에 있는 것으로 여겨지는 통일적 원리로서 형이상학적 실재의 추구가 강화된다. 이 시기에 이르면 우주의 궁극 실재로서 브라흐만과 함께 자아의 탐색 과정에서 이 우주의 궁극적 실재를 주체화한 것으로서 아트만(ātman)이 등장한다. 여기서는 “모든 것은 브라흐만이다.”, “이 아트만은 브라흐만이다.”라고 주장된다.
인도에서 본질주의의 전통은 베단타 철학에 의해 보다 철학적으로 체계화된다. 베단타 철학에서 인도의 일원론적 관념론은 불이일원론, 순수일원론, 수정일원론 등으로 변형되어 나타난다. 8세기 초 샹카라(śañkara)는 오직 브라흐만만이 유일의 궁극적 실재이며 현상세계는 단지 이름과 형태에 지나지 않는다고 하여 不二論․幻影論을 주장한다. 현상세계는 마술사와 같은 신의 환술(māyā)에 의해 드러난 환상에 지나지 않으며, 그것은 우리의 무지에 의한 것으로서 비실재적인 것이다.
인도에서 이같은 본질주의의 전통은 현대에 이르기까지 계승된다. 현대의 인도철학자 라다크리슈난의 절대적 관념론이 대표적인 경우다. 그는 궁극자의 개념 속에서 실재적인 세계의 근거를 찾는다. 그에 의하면 절대자 브라흐만은 순수존재․순수의식․순수환희를 속성으로 하는 것으로써 무차별․무형의 비인격적 존재이다. 그것은 신이며 창조자로써 무한한 가능태의 충만이며 세계는 이 유일 실재가 실현된 것이다. 이러한 입장에서 라다크리슈난은 브라흐만과 세계의 존재론적 연속성을 강조한다.
2 허무주의의 전통
고대 인도사회에서 천여년 동안 전개된 본질추구의 전통에 금이 가기 시작한 것은 기원전 6~7세기에 이르러서다. 그 계기는 당시 인도사회의 사회경제적 변화로서 상공업의 비약적인 발달과 도시문화의 형성이었다. 이러한 변화는 새로운 사상운동을 촉발하게 되며, 그에 맞춰 많은 사상가들이 등장한다. 그들의 등장은 기본적으로 바라문교에 대한 반동의 의미를 갖고 있었다. 그들은 공통적으로 베다의 권위와 바라문교의 전통에 비판적이었으며, 자유로운 입장에서 사상을 전개했다. 불교 경전 가운데 하나인 『사문과경(沙門果經)』은 이들 가운데 당시의 대표적인 사상가를 소개하고 있다. 소위 육사외도(六師外道)가 그것이며, 그들의 주장은 다음과 같다.
①푸라나 카사파(Pūraṇa Kassapa)는 업의 법칙을 부정하여 무도덕설(無道德說)을 주장했다. ②마칼리 고살라(Makkahali Gosāla)는 인간의 상황에 대해 운명, 천성(天性), 종(種) 이외의 그 어떤 원인도 없다는 무인론(無因論)을 주장했으며, 이러한 입장에서 운명론 혹은 결정론을 주장해 인격적 노력이나 도덕적 책임을 부정했다. ③아지타 케사캄발라(Ajita Kesakambala)는 인간은 지․수․화․풍의 4대로 이루어져 있기 때문에 누구라도 죽게 되면 아무것도 남지 않는다고 말해, 사후 세계를 부정함으로써 단멸론(斷滅論)을 주장했다. 그는 감각만이 인식의 유일한 원천이라고 해서 감각적 유물론을 주장했으며, 동시에 업의 법칙을 부정했다. ④파쿠다 카차야나(Pakudha Kaccāyana)는 세계는 지․수․화․풍․고․락․命我의 일곱 가지 물질적 요소로 구성되어 있으며, 인격적 존재와 같은 행위의 주체를 부정한다. 그에 의하면 칼로 사람을 찔러도 찌른 인격체가 없으며, 칼은 단지 일곱 가지 물질적 요소들의 틈 사이로 들어간 것에 불과하다고 한다. ⑤산자야 벨라티풋타(Sañjaya Belaṭṭiputta)는 내세에 업의 결과가 있는가 없는가에 대해서는 어떤 답도 할 수 없다고 말해 인식적 회의론을 제기했다 이들 사상가는 모두 인간의 정신적인 측면의 본질로서 아트만이나 우주의 궁극적 실재인 브라흐만을 인정하지 않았으며, 도덕적 가치나 법칙, 인간행위의 결과에 대해서도 회의적이었다.
『사문과경(沙門果經)』은 마지막으로 ⑥자이나교의 바르다마나(Vardha
-māna)를 소개한다. 바르다마나는 업은 미세한 물질이며, 이것은 명아(命我)의 자유를 구속하는 부정적인 것이다. 업의 소멸을 위해서는 고행이 요청된다. 고행을 통해 육체와 그에 수반하는 업의 활동을 억제할 수 있으며, 명아의 해방은 궁극적으로 육체의 소멸, 즉 죽음에 의해 달성된다. 이러한 사상 역시 일종의 허무론적 인간관이라 할 수 있다.
석가모니 당시 대표적인 사상가인 육사외도의 이러한 비판적이고 자유주의적인 사유 전통은 차르바카로 불리는 학파에 의해 심화되고 체계화된다. 이 학파에 의하면, 만물의 구성 요소는 지․수․화․풍이다. 이 학파는 몸과 감각 기관, 그리고 감각 대상들은 4대가 결합한 결과이며, 의식 역시 물질로부터 생긴 것으로 규정함으로써 유물론의 입장에 선다. 또 이 학파에서는 인도에서 인생의 네 가지 목표로 인정해온 욕망(性愛), 부(富), 의무, 해탈 가운데 욕망만을 인정함으로써 쾌락주의를 주장한다. 이들은 인식론적으로 신, 영혼, 업의 법칙, 전생과 사후의 세계 등 직접적 지각의 대상이 되지 않는 것들의 실재성을 부정한다. 인식의 수단으로 직접적 지각만을 인정하고 연역적 추론이나 귀납적 추론, 인과율 등을 부정함으로써 인식론적 회의론의 입장을 견지한다. 이처럼 차르바카는 인도의 모든 지적․문화적 전통에 역행해, 내세, 금욕, 윤리, 업, 윤회, 종교, 신 등 모두를 부정한다.
Ⅱ 본질주의에 대한 불교의 비판
일반적으로 다원주의는 초월적이고 형이상학적인 이론들을 지양하는 철학적 태도다. 형이상학적․존재론적 차원에서 다원주의는 세계를 구성하는 근본 실체들이 결코 하나로 환원되거나 통일되지 않고 다양한 방식으로 존재한다는 입장을 가리킨다. 나아가 인식론적 다원주의는 진리에 있어 일원론뿐만 아니라 이원론과도 대립하는 태도이며, 가치론의 차원에서는 다양한 가치들의 차이를 인정하는 태도를 가리킨다. 이 때 불교는 다원주의인가? 그것이 다원주의라면 과연 어떤 다원주의인가?
다원주의 건립의 첫째 과제는 본질주의의 극복이다. 일차적으로 석가모니가 본질주의 전통에 어떻게 맞서는가를 보여주는 것이 필요하다. 인도의 지적 전통에서 본질주의는 거대한 물결을 형성하며 흐른다. 베다 문헌의 브라흐만, 리그베다와 아다르바베다에 등장하는 푸르샤(puruṣa)와 프라나(prāṇa), 인도 최고(最古)의 철학서로 알려진 우파니샤드 문헌의 아트만(ātman), Ājīvika파의 존재의 7요소, Lokāyata파의 4요소, 자이나교에서 말하는 일종의 원자론 등은 모두 실체 탐구 과정의 산물이다. 이처럼 인도에서 본질주의의 전통은 마치 수많은 지류를 끌어안고 흐르는 인더스의 강물과 같아서 그 속에서의 역류는 도대체 불가능할 것만 같아 보인다. 이 흐름에 맞서기 위해서는 형이상학적 본질의 해체를 위한 원리가 요청된다.
석가모니는 인식을 포함한 존재 또는 현상 일반을 ‘인과관계 내적 존재’로 파악함으로써 이 흐름에 도전하며, 그의 도전과 지적 성취는 새로운 물결을 형성해 인도철학사에 다원주의라는 또 하나의 큰 강을 이룬다. 인류 지성사에서 일찍이 보지 못한 매우 세련된 이 다원주의는 연기적 사고라는 독특한 원리 위에 성립한다. 연기적 사고는 과정적․관계론적 관점에서 세계를 인식하는 특징을 갖는다. 연기적 사고는 심리적인 것이건 물리적인 것이건 일체를 부단한 흐름 속에서 한 순간도 자기 동일성 없이 생성 소멸하는 ‘현상’으로 파악한다. 이러한 사유체계에서 존재․인식․가치에 있어 절대적․보편적 기준은 의미를 상실한다.
1 존재론적 본질주의 비판
인도의 지적 전통에서 주류를 이루는 것은 본질주의다. 석가모니는 본질주의나 절대주의를 적극적으로 비판한다. 그는 형이상학적 원리나 존재의 상정 및 그러한 원리나 존재에의 복종과 그것을 위한 삶의 방식은 인간의 자유와 평화를 억압한다고 본다. 근원적인 본질을 상정하는 본질주의에 대한 비판의 제1원리는 연기의 법칙이다. 연기의 법칙은 모든 존재와 현상을 관계로 환원시키는 것이며, 세계를 변화로 파악하는 것이다. 연기의 법칙은 실체론적 본질주의와 주관주의 해체의 원리로서, 그것은 자기 동일성을 갖는 실체와 자기중심성 내지 자기 주관성에 대한 포기를 요구한다. 따라서 어디도 형이상학적 궁극 원리나 존재, 자기 동일성과 근원적 본질을 갖는 실체는 설자리를 잃는다.
석가모니가 제시한 존재 범주 가운데 가장 오래된 것은 色(물질적 존재), 受(감정 내지 감각), 想(표상), 行(의욕 내지 의지), 識(식별작용)의 다섯 가지 모임(五蘊)으로 알려진다. 그러나 석가모니는 이것들을 현상의 배후에 있는 실체로 보지 않는다. 그가 이러한 존재의 범주를 제시하는 맥락은 모든 존재를 구성하는 이들 다섯 요소의 비실체성을 폭로하기 위한 작업과 관련된다. 오온은 ‘만들어진 것’, ‘현상’과 같은 의미를 갖는 것으로써, 모든 만들어진 것은 무상, 고, 무아를 본성으로 한다. 오온은 다른 원인과 조건들에 의해서만 발생하고 존재하며, 그 원인 내지 조건들과 함께 변화하고 소멸하는 비실체적인 것, 즉 연기적 존재(緣起生法)에 불과하다. 석가모니의 이같은 고찰 방식은 초월적 정신주의에 대한 포기를 의미하며, 경험 세계에서 확인 가능한 것만을 실재로 인정하려는 경험적 사실의 세계에 충실한 태도를 가리킨다. 이러한 의미에서 연기의 법칙은 세계에 대한 인식의 방법이면서 동시에 세계에 대한 설명이다.
형이상학적인 물음들에 대한 석가모니의 침묵(無記)은 그가 경험과 이를 통해 확인 가능한 부분까지만 언급하고 있음을 의미한다. 이러한 물음들에 대한 그 어떠한 언설도 그릇된 견해(邪見)에 근거한 것이며, 의미 초월적이다. 연기의 법칙 역시 자신의 지각과 사유 작용을 통한 경험의 산물이며, 체험의 내용이다. 반면 우리의 일상적 세계 인식은 많은 경우 사실과 실재에 대한 직접적 경험의 과정이 아니라 개념에 근거한 추론의 과정에 의존하는 경향이 있다. 사실 형이상학적 실체나 원리들은 대부분 이러한 과정을 통해 등장한 것들이다.
석가모니의 자아관을 보면, 그는 반성 이전의 직접적인 경험에 모든 논의의 출발점을 상정한다. 경험의 현장은 대상과 주관의 만남을 내용으로 하며, 자아는 직접적인 경험의 흐름들에 붙여진 이름이다. 따라서 영원히 존재하는 자기 독립적 성격을 갖는 일원적인 자아는 이 경험의 현장․과정에 끼어들 여지가 없다.
경험은 인식의 과정이며, 자아의 존재는 인식의 과정과 불가분리의 관계에 있다. 불교에서 존재․실재와 인식은 개념적으로만 구분된다. 다만 석가모니는 서양 철학적 전통에서의 경험주의자는 아니다. 불교는 모든 경험이 근본적으로 그리고 종국적으로 정신적인 것과 분리될 수 없다는 사실을 인정하기 때문이다. 의식과 분리되어서는 감각기관은 인정되지 않는다. 감각기관은 지금 그 자리에 감각이 일어나는 현장에 대한 언설이지 그 현장을 떠난 독립적 존재로서 인정되는 것이 아니다.
2 인식론적 본질주의 비판
바라문교를 중심으로 하는 고대 인도의 지적 전통에서 인식의 문제와 관련해서 대체로 어떠한 불확실성이나 회의주의적 요소도 거부되었다. 그러나 석가모니를 중심으로 한 고대 인도의 자유사상가들은 진리란 원래 다면적인 것이며, 따라서 그것은 그 누구도 완전하게 표현할 수 없는 여러 측면들을 포함하고 있다고 보았다. 이러한 관점에서 이들은 다른 견해에 대해 포용적이었고 그것이 논리적 정합성을 갖는 한 수용하는 관용적 태도를 보였다. 진리의 문제와 관련한 석가모니의 태도는 실증적이면서 실용주의적이다. 그의 이같은 진리관은 다원주의 이념의 기본 전제와 합치하는 것으로 판단된다.
1) 실증적 진리관
석가모니의 경우 현실 인식의 방법은 경험과 실증의 중시이다. 고대 인도의 인식론에서 인식의 방법으로 인정된 것은 감각기관을 통한 직접 경험(pratyakṣa, 現量, 직접지)과 이에 근거한 추론(anumāna)의 방식, 그리고 베다의 계시적 권위와 같은 신뢰할 만한 타자의 증언에 근거하는 방식 등이다. 이 가운데에서 석가모니는 전자에 크게 의존한다. 그에 있어 세계 인식의 방식은 자신의 감각기관(능력)을 통한 관찰(vipaśyanā, 진리통찰)이다. 관찰의 직접적 대상은 자신의 신체와 의식 세계 또는 그것을 둘러싸고 발생하는 다양한 현상들이다. 석가모니는 일정한 방식의 인식 능력을 갖는 자신의 몸에 근거해서 직접 경험의 과정을 거쳐 확인된 것만을 참된 인식의 내용이라고 말한다. 『아함경』에서는 빈번히 일체가 眼과 色, 耳와 聲, 鼻와 香, 舌과 味, 身과 觸, 意와 法이라는 여섯 가지 인식 영역에 의해 포섭된다는 것과 이것들 하나하나가 무상․고․무아임을 체득할 것이 강조된다. 일체는 인식이며 그것은 무상이다. 거칠게 말하면 앞의 다섯이 직접지의 영역이고 마지막 하나는 사유의 영역에 해당한다. 이러한 태도는 아비달마 불교에 오면 외계 실재론이 등장해 직접지각에 의한 인식보다 추론에 근거한 세계 인식이 강조된다. 그러나 이러한 아비달마불교의 견해는 유식학파의 비판을 받아 무너지며, 다시 직접지(現量) 중심의 지각론이 성립한다. 중관학파 역시 우리의 일상적 세계인식의 과정은 개념화․언어화의 과정이라고 규정해, 그러한 세계 인식의 진실성을 의심하고, 그것의 허구성과 위험성을 지적한다. 이렇게 볼 때 불교는 ‘태초에 로고스가 있었다’는 명제가 아니라, ‘태초에 직접지각이 있었다’는 제1명제에서 출발한다. 공공성의 기반은 현실의 몸인 것이다.
불교경전에 의하면 종교적 권위에 근거해 형성된 바라문교 사제의 절대주의적 진리관에 대해 종종 석가모니가 실증적 관점에서 비판하는 사례가 등장한다. 신의 존재와 그것의 절대성, 그리고 그러한 자신의 신념의 절대화와 정당화에 근거한 바라문의 비판에 대해, 석가모니는 그것의 허구성과 위험성을 장님들의 행렬에 비유해 반박한다. 그러한 세계 인식의 내용과 신념은 사실의 확인에 근거한 것이 아니라 종교적 전통과 권위에 대한 무비판적 수용에 근거하고 있다는 것이다.
이러한 관점에서 보면 바라문교 등에 의해 제시되는 세계 인식의 내용은 진실이 아니다. 그것들은 대부분 직접지각에 의해 확인된 것이 아니기 때문이다. 이러한 일반적 태도를 비판해서 석가모니는 모든 논의의 출발점을 직접 경험에 두고, 경험 세계에서 확인 가능한 것만을 진실로 인정해서, 현상 자체를 아무런 선입견 없이 있는 그대로 파악할 것을 요구한다. 이는 궁극적 객관성의 추구를 포기하면서도 허무주의에 빠지지 않는 시각, 즉 철저히 경험과 실증에 뿌리를 두는 세계 인식의 틀이다. 여기서 보편이건 특수이건 절대화의 근거는 무너진다. 따라서 인식론적으로 석가모니는 그 어떤 인식 내용도 영원하고 궁극적인 것으로 형식화하지 않는다. 불교에서 궁극적으로 추구하는 열반 역시 실체는 아니다. 번뇌와 무명이 소멸된 궁극적 평화의 상태가 열반이며, 그것이 영원불멸의 실체로서 있는 것은 아니다. 물론 불교사에서 아비달마불교의 경우처럼 곧바로 열반이 실체적인 것으로 이해되었던 사례가 있었던 것도 사실이다. 그러나 그러한 이해가 우리의 일상적인 세계 인식의 과정으로써 언어화 내지 개념화에 수반되어 발생한 오해임을 중관학파와 유식학파는 곧바로 간파한다. 우리의 개념적 사유는 ‘모든 만들어진 것(有爲)은 무상하다(諸行無常)’라는 테제에서 종종 ‘만들어지지 않은 것’(無爲)의 존재를 추론하여 그것을 열반과 동일시하는 오류를 범한다는 것이다.
불교의 실증적 태도는 전통적인 철학 이론들이 무비판적으로 수용했던 초월적 관점들에 대한 비판적 접근을 가능하게 한다. 불교에 의하면 우리의 세계 인식의 내용은 자신의 극히 주관적이고 편협한 시각에 근거한 개념적 사유의 산물이며, 모든 철학적 이론들은 언어적 작업의 산물이다. 이러한 불교의 시각은 이론화라는 독특한 철학적 작업에 대한 반성적 논의를 가능하게 해준다.
2) 실용주의적 진리관
진리에 대한 석가모니의 실용주의적 접근을 보여주는 대표적인 사례는 유명한 뗏목의 비유다. 그는 세속적 진리를 뗏목에 비유해 그것이 강을 건너는 데에는 매우 유익하지만 그렇다고 강을 건넌 후에도 지고의 가치를 갖는 것으로 절대시 할 수 없다는 것이다. 만약 그렇게 된다면 그것은 곧 억압과 왜곡의 요소로 작용한다는 것이다.
『전유경』에 잘못된 세계 인식(邪見)의 해소와 관련해 제시되는 독화살의 비유 역시 실용주의적 진리관을 보여 주는 것이다. 석가모니는 인간의 실존적 상황을 독화살에 맞은 환자로 비유해 세계의 시공간적 유한성과 무한성, 신체와 영혼의 동일성과 상이성, 사후 세계의 유무 등, 소위 형이상학적 제반 문제들에 대한 추구는 문제의 해결에 전혀 도움이 되지 않는다고 말한다. 그것은 우리의 현실적 문제 해결에 도움이 되지 않을 뿐 아니라 오히려 자칫 이러한 문제에 대한 특정 관점에 근거한 견해는 우리의 삶에 왜곡을 초래할 가능성이 짙다는 것이다.
석가모니의 실용주의적 진리관은 불교의 궁극적 지향점인 해탈․열반의 성취와 관련해서도 매우 유의미하며, 그것의 전제 조건이다. 해탈과 열반은 속박이나 억압의 부재 상태를 의미한다. 따라서 인식론적으로 어떤 하나의 관점이나 견해가 절대적인 단계로 비약되거나 궁극적 진리성을 갖는 것으로 규정될 경우, 그것은 언제나 일종의 속박으로 작용할 가능성이 있다. 인식론적 차원에서 자유와 평화는 극단적인 속박으로부터의 해방을 의미한다. 자유와 평화의 내용이나 경험 역시 일률적으로 규정될 수 없다. 이러한 관점에서 석가모니의 진리관은 비절대주의적이고 실용주의적이다.
불교에서 우리의 세계 인식은 다르마(dharma), 즉 현실의 존재와 현상들에 대한 개념화, 언어화의 과정을 통해 이루어진다고 본다. 여기에 언어의 문제가 등장한다. 올바른 세계 인식은 언어의 본질을 정확히 간파하는 것이 관건이며, 이 때 우리의 세계 인식과 삶은 왜곡에서 벗어날 수 있다는 것이다. 언어와 의사소통의 문제와 관련해, 원래 불교에서 의사소통의 수단은 언어에 의해 정형화된 가르침이다. 그러나 석가모니는 언어에 대한 지나친 신뢰나 위반에 대해 경계한다. 언어의 본성에 대한 그의 태도는 단어와 개념이 객관적인 것도 아니고 그렇다고 완전히 자의적인 것도 아니라는 사실을 기본 전제로 한다. 절대적으로 완벽한 언어가 존재하지 않는 것과 마찬가지로 언어적인 개념들로 표현될 수 있는 절대적 진리 역시 존재하지 않는다. 인간의 인식, 개인과 세계의 본성과 도덕, 그리고 사회와 언어적 관행 등을 설명하는 데서 영원불변의 구조를 인정하지 않는 것이다.
석가모니와 사람들 간의 대화와 대화의 내용 역시 본성상 실용적인 것이며 비규정적이다. 석가모니의 대화는 항상 수단(方便)으로서의 의미를 가지며, 대기설법(對機說法)이라는 형식을 취한다. 방편은 세계의 올바른 인식이라는 주제와 관련해 대화에 참여하는 상대방의 조건을 고려해서 석가모니가 취한 의사소통 내지 인식 전환의 방법으로 이를 통해 의미 있는 결과가 달성될 수 있다는 것이다. 이러한 방식은 석가모니의 대화 형식이 지닌 비규정적․탈객관주의적 특성을 나타낸다.
3 가치론적 본질주의 비판
바라문교의 전통에서는 모든 가치의 근거로써 브라흐만이라는 절대원리를 상정하고 이로부터 도출된 도덕이 설정된다. 인간의 존재 의미와 가치 역시 이 원리와의 연관 속에서 규정된다. 석가모니에 의해 제시되고 그의 추종자들에 의해 확장된 가치문제와 관련한 불교의 태도는 기본적으로 바라문교 전통의 본질주의에 대한 비판이며, 이러한 태도는 무리 없이 다원주의와 공존 가능한 것으로 판단된다. 가치문제와 관련한 불교의 태도는 도덕법칙의 절대화 포기, 개인주의 윤리, 평등주의 등을 들 수 있다.
1) 도덕법칙의 절대화 포기
불교의 도덕은 절대원리나 어떤 것의 권위, 전통 등에 근거한 것이 아니다. 그것은 구체적 현실의 경험에 기반하고 있다. 따라서 석가모니는 어떤 형태의 절대적인 도덕 원칙도 단언하지 않았다. 그는 맥락에 따라 실용적으로 적절한 도덕규범들을 인정했다. 도덕의 영역에서 그는 ‘자기 스스로나 다른 사람에게 해를 끼치지 말라’는 명제를 판단의 근거로 삼는다. 석가모니는 자타의 복리라는 도덕 원리를 존중하되 도덕법칙의 절대화에는 유보적 태도를 취한다. 객관적 규범이나 절대 도덕은 자유와 행복을 훼손한다는 인식 때문이다.
불교에서 객관주의적 도덕율은 회피된다. 불교의 도덕은 기본적으로 상황적이고 맥락적인 규범들로 이루어진다. 살생과 육식에 대한 그들의 부정적 인식은 경험에 근거한 추론의 결과다. 다른 생명체의 고통과 희생을 수반하는 살생이나 육식은 그 대상은 물론 자신의 심리 상태나 인격에 부정적 결과를 초래하며, 경우에 따라서는 자신이 희생의 대상이 될 수도 있다는 것이다. 이로부터 불살생(不殺生)의 도덕이 성립한다. 육식의 문제도 자신이 직접 살생하거나 또는 살생의 장면을 목격하지 않은 경우, 그리고 약으로 사용될 경우 등은 허용된다.
불교는 이처럼 초월적 정신주의와 도덕주의를 포기하고 오히려 상대주의를 취한다. 궁극적 본질의 추구는 도덕주의나 정신주의로 이어지지만, 불교는 본질의 추구를 포기한다. 따라서 불교는 도덕 절대주의로부터 자유로울 수 있었던 것이다. 도덕적 이상은 현실의 경험 속에서 등장한 것이며, 따라서 어떤 하나의 이상은 그것이 다른 선(善)의 사례들과 충돌을 일으키게 될 때 변형되는 것이 당연하다. 이런 관점에서 석가모니는 도덕의 실용적 가치를 인정하여 도덕적인 개념들의 타당성을 구체적인 사례나 맥락에 따라 판정한다.
불교에서 문제의 해결은 기본적으로 제도나 규율이 아닌 내적 수양이라는 우회적 방법을 통해 시도된다. 최소한의 제도와 규율이 인정되며, 그것도 자율적 성격이 강하다. 불교는 승단에 대해서는 평등의 이념을 요구하고, 현실 사회에 대해서는 기본적으로 불간섭의 태도를 취한다. 불교에서 도덕적 원칙들과 덕목들은 율장으로 집대성된다. 이들 규칙들도 영원히 보편타당한 신성불가침의 법칙들이 아니며, 그것들의 타당성은 기능적인 범위 내에서만 인정된다. 불교사에서 실제로 이들 규칙들은 실용주의적 정신에 기초해서 개정되어 왔다. 불교에서는 인간의 생활이 도덕적 규범에 우선한다. 인간의 생활이 도덕을 위해 만들어지는 것이 아니라, 도덕이 인간의 생활을 위해 만들어진다는 입장인 것이다.
2) 자기 책임의 윤리
불교는 보편 도덕이나 보편 윤리가 아닌 개인 윤리를 전제한다. 정신적 내면세계에 자유와 평화를 실현하는 것을 궁극적 목표로 삼는 인도의 종교․문화적 전통 위에서 석가모니 역시 가족 공동체나 가족주의에 근거한 윤리 이념은 억압의 요소로 인식한다. 따라서 불교는 기본적으로 출가주의와 개인주의를 지향한다. 불교에서 제시되는 다양한 도덕의 규범들은 기본적으로는 개인의 내적 자유와 평화의 실현, 즉 해탈과 열반의 추구 과정에 요청되는 조건들로서의 성격이 강하다. 따라서 그것은 사회적 관계망 속에서 개인의 역할과 행위의 방식을 규정하는 것으로서의 성격이 강한 ethics 같은 서양적 개념의 윤리나 유교의 윤리와는 성격을 달리한다. 따라서 불교에서 선악의 구분은 사회적 관계망에서 규정되기보다는 그것이 열반의 성취에 어떤 의미를 갖는가가 기준이 된다.
업보와 윤회사상은 철저한 자기 책임의 윤리다. 절대 원리나 신의 존재를 근거로 그것의 의지의 실현이나 그것에의 봉사․희생의 여부와 관련해서 규정되는 바라문교의 업보사상에 비해, 불교의 업보사상은 인간의 내적 심리 상태와 관련해서 규정된다. 그리고 업과 그것의 결과의 관계에는 철저하게 자업자득(自業自得)의 원칙이 고수된다. 이것 역시 보기 드물게 철저한 자기 책임의 윤리이며, 일종의 개인주의 윤리로서의 성격을 갖는다.
3) 평등주의
바라문교에서는 우주의 근본 원리로서 브라흐만(brahman)을 상정하는 일원론적 실재론(實在論)을 말한다. 바라문교에 의하면 브라흐만은 세계의 근원으로 만물은 이 최고 원리에 의해 생성․유지된다. 따라서 현상 세계의 모든 만물에는 우주의 근본 원리인 브라흐만이 본성으로 내재되어 있다. 바라문교는 최고 실재인 브라흐만과 현상적 존재를 동치(同値)하는 일원론적 실재론의 입장에서 만물의 본질적 동일성을 주장하는 것이다. 그러나 이러한 의미에서 주장된 동일성의 주장과 평등주의는 불완전한 것이다. 이같은 평등주의 이념 아래에서 현실의 차별은 그대로 온존되었으며, 오히려 현실적 차별이 더욱 강화되었다. 바라문교의 카스트제도가 그 대표적인 것이라 할 수 있다. 동시에 이러한 평등주의는 차별적 현실 속에 있는 사람들로 하여금 현실 인식을 흐리게 했으며, 우월적 위치에 있는 사람들에게는 차별적 현실을 정당화하는 논리로 이용되기도 했다.
석가모니는 바라문교의 일원론적 실재론을 비판하면서 등장한다. 그의 비판은 ‘모든 것은 관계성 속에서 이해되어야 한다’는 사상에 바탕 한다. 연기(緣起)사상이라고 불리는 이 관계성의 법칙은 동시에 ‘모든 존재와 현상은 조건 내지 원인들에 의해 생성 변화한다’고 말한다. 물질적인 것이든 심리적․정신적․도덕적인 것이든 이 세계는 인과(因果)법칙의 영역에 속하지 않는 것은 하나도 없다는 것이다. 여기에는 자기 독립적 존재나 원리, 즉 실체는 부정되며, 절대 원리나 신적 존재도 설자리를 잃는다. 그 어떤 것도 조건들의 관계로 환원되는 인과적 존재, 현상적 존재일 따름이다. 현상 세계를 구성하는 조건들은 끊임없이 변화한다. 따라서 세상의 모든 것은 또한 과정적 존재다. 적어도 우리에게 경험적으로 확인되는 한에서의 세계는 그렇다는 것이다.
이같은 세계관은 보다 철저한 평등주의의 근거로 기능한다. 관계성의 원리에 의하면 현상 세계는 생성, 변화, 소멸의 과정 속에 있으며, 그 어떤 것도 원초적으로 자기의 독자적 본성(自性)을 주장할 수 없게 된다. 본질적 차원에서는 차별의 근거가 없으며, 이념적으로 차별이 성립할 근거 자체를 해소하는 것이다. 가치적 차별이나 우열의식은 어디까지나 어떤 고정적이고 편협한 관점에서의 일방적인 것이다. 모든 존재는 본질적으로는 각각의 의미를 갖는 것으로서 가치적 우열은 없다.
불교에서 인간의 가치 평가는 그의 출생이나 성별, 계급이 아닌 행위(업)에 의해 이루어진다. 업에 의한 가치 평가는 현실의 조건과 차이를 고정적이거나 절대적인 것이 아니라 극복 가능한 일시적인 것으로 본다는 것을 의미한다. 업보의 원리는 현실의 변화 가능성을 말하는 것이기 때문이다. 깨달음을 성취한 석가모니가 그렇지 못한 사람들을 어떻게 대했는가를 보면 그는 다른 사람 위에 군림하지 않았으며 모두를 평등하게 대했다. 심지어 살인귀라 불리는 앙굴리마라에게서도 인격의 개선 가능성과 해탈의 가능성을 인정해서 존중했다. 인간을 본질적인 선 또는 악으로 규정하거나, 그것에 근거해서 배제하지 않았다. 성차별의 문제와 관련해서도 불교는 여성들도 최고의 정신적 경지에 도달할 수 있다는 가능성을 인정한 최초의 종교 전통이다. 초기의 불교 교단에서 여성 출가자를 인정하고 있다는 사실은 불교의 평등 이념이 현실 속에서 구체적으로 실현된 사례다.
물론 이 때 현상 세계의 다양성 자체가 무시되는 것은 아니다. 그것은 극복되고 초극되어야 될 부정적 현실로서 엄연히 인정된다. 본질적인 면에서의 동일성이 주장되는 것이지 현상적 차원에서의 다름을 부정하는 것은 아니다. 석가모니는 연기사상이라 일컬어지는 관계성의 법칙, 즉 공(空)․무자성(無自性)의 법칙과 업보사상을 통해 모든 존재의 가치적 동일성․평등성을 확보하는 것이다.
석가모니의 평등사상은 자신의 삶의 방식과 승단 운영, 계율 등을 통해 구체적 현실 속에서도 실현된다. 교단 운영의 기본 원리는 불간섭과 평등, 그리고 자율의 원칙에 의해 운영되었으며, 그 밑바탕에 흐르는 도덕 원리는 자타의 복리 증진이다. 『율장』 등에 나타난 교단의 모습에서 석가모니는 결코 그를 따르는 사람들 위에 군림하지 않았으며 하물며 신적 존재로 자처하지도 않았다. 불교교단은 공동 생산 공동 분배의 원칙에 의해 운영되었으며, 교단 내에서는 인종적 신분 계급적․성적 차별은 철저히 부정되었다. 인도 전통의 카스트제도는 부정되었으며 인간의 평등이 주장되었다(四姓平等, 種姓平等). 이러한 사상은 후에 동체대비(同體大悲)라는 정신으로 계승된다.
Ⅲ 허무주의의 극복
불교의 출발점은 본질주의가 갖는 위험성을 지적하는 것에 있다. 불교는 삶의 왜곡의 근저에 본질에 대한 우리의 원초적인 집착이 있음을 지적한다. 그러나 본질이나 보편의 부정에는 항상 허무주의의 위험성이 뒤따른다. 따라서 불교가 다원주의와 공존하기 위해서는 허무주의 또는 극단적 상대주의의 공격을 어떻게 방어하는가를 보여주는 것이 관건이다. 이 연구가 다원주의에 관한 선언적 주장에 그치지 않기 위해서는 불교적 다원주의가 허무주의에 빠지지 않기 위한 제약의 지점을 어디에 설정하는지, 제약의 소재를 적극적으로 탐색할 필요가 있다.
불교가 추구하는 궁극 목표는 내적 평화와 자유의 실현, 즉 열반과 해탈이며, 본질에의 집착은 물론 허무주의 역시 이것에 장애가 된다. 왜냐하면 허무주의는 종종 현실 세계의 존재론적 근거는 물론 가치론 차원에서의 선악 판단의 근거와 인식론적 차원에서의 진위의 기준까지도 폐기하기 때문이다. 따라서 석가모니는 도덕적 회의주의나 존재론적 허무주의에 빠지지 않는 중도(中道, madhyamā pratipat)의 입장을 취한다. 중도란 대립하는 두 극단적 입장의 어느 한쪽에도 편협하게 집착하지 않는 올바른 길을 의미하는 것으로서, 동시에 이를 통해 실현되는 인식 또는 삶의 태도를 말한다. 단순한 두 입장의 중간을 의미하는 것이 아니다.
석가모니가 제시한 중도로서 「나마경」(중아함경 권56), 「전법륜경」 등에는 고락(苦樂) 중도가 설해진다. 이것은 고통과 쾌락의 어느 한 극단에도 치우치지 않는 태도를 의미하며, 그것의 구체적 실천 방법으로 팔정도가 제시된다. 고락중도는 당시 사상가들이 취하는 극단적인 쾌락추구나 고행에 대한 비판의 의미를 갖는 것으로, 그러한 방법을 통해서는 결코 자유와 평화를 성취할 수 없음을 지적하는 것이다. 고락중도가 가치론적인 차원의 성격을 갖는 것이라면, 『잡아함경』 등이 설하는 유무(有無) 중도와 단상(斷常) 중도는 각각 존재론적 차원과 인식론적 차원의 성격을 갖는 것이라고 할 수 있으며, 이것의 구체적 실천 방법으로는 십이연기(十二緣起)를 관(觀)할 것을 말하여 연기의 법칙을 중도의 이념적 근거로서 제시한다. 유무중도는 존재 또는 비존재에 대한 절대적 입장의 포기를 요구하는 것이며, 현상 세계의 진실상은 그러한 형식으로는 결코 파악될 수 없다는 것이다. 단상중도는 영혼 또는 내세가 영원히 존재한다는 견해와 그러한 존재와 세계는 없다라는 견해 모두를 비판하는 것이다. 이처럼 중도는 절대주의와 회의주의의 극복이라는 문제와 관련해, 당시 인도사회를 풍미하던 결정론과 우연론 등 극단적인 견해들을 비판하면서 제시된 것이다.
한편 이러한 세계관과 태도를 견지하는 불교도에 대해 바라문교의 사상가들은 종종 오만한 허무주의자라는 비난을 퍼붓는다. 연기 사상이 실체 부정의 논리로서 관계성의 법칙을 내용으로 한다는 점에서 볼 때, 세계와 가치의 근거로서 궁극적 본질을 추구하여 거기에 익숙한 그들로서는 이러한 비판은 너무도 당연한 것이다. 그러나 이러한 비난은 과연 정당한 것인가? 불교사에서 석가모니의 세계관과 인간관이 허무주의로 해석된 경우가 없는 것은 아니다. 중관학파의 공(空)의 이념에 허무주의적 해석의 가능성이 있음은 널리 알려진 사실이며, 심지어 석가모니 당시 그의 제자들 가운데에도 그의 가르침을 오해하여 자살하는 사례도 보고 된다. 원래 아바달마 불교도 연기사상에 대한 일종의 허무주의적 해석에 근거해 윤회의 주체를 확보하려는 시도의 산물이다. 따라서 그들의 경우 석가모니에 의해 부정되었던 형이상학에의 회귀가 이루어지며, 불교의 비본질주의적 태도는 크게 후퇴하게 되었던 것이다. 불교 사상 자체에 내재된 허무주의적 해석의 가능성을 차단하려는 노력 역시 다양한 방식으로 시도된다. 대승불교에서 유식사상의 성립 배경의 하나는 중관사상이 갖는 이러한 위험성의 해소와 관련되어 있다.
연기와 중도의 법칙이 허무주의의 극복을 의미하는 것이지, 허무주의적 세계관의 제창이 아니라는 사실은 여러 가지 관점에서 논증된다. 불교에서는 일반적으로 연기 = 무상 = 무아 = 공 = 중도라는 이해가 수용된다. 이 때 무상(無常)은 매순간 ‘변화하는 현상’으로서의 무한한 가능성을 갖는 나가 ‘있음’을 의미하며, 결코 삶의 허무와 무의미를 말하는 것이 아니다. 무아(無我)는 현실의 나가 없다는 것이 아니라 실체적 영혼으로서 고정불변하고 영원한 나의 본질(自我)은 없다는 것을 의미한다. 공(空)은 현상으로서의 나의 내면이나 배후에 본래적이며 영원한 성질을 갖는 실체(自性)가 비어 있다는 것을 의미한다. 이러한 이해가 나를 둘러싼 사태의 진실이며, 이것이 중도라는 것이다. 인도의 본질주의적 전통에서 ‘본질은 있으나 현상은 없다’라는 태도에 대해 불교는 ‘본질은 없으나 현상은 있다’라는 태도를 취하는 것이다.
바라문교를 중심으로 한 인도의 전통적 철학에서 형이상학적 원리의 요청은 생사의 문제와 관련된다. 그것은 삶의 근거와 도덕적 정의의 근거로서 요청되는 것이며, 허무의 극복을 위한 것이다. 반면 불교는 절대 도덕을 세우지 않기 때문에 형이상학적 근거를 요청하지 않는다. 불교에서 도덕의 원리는 자타의 복리, 즉 자신과 상대방의 행복과 자유다. 바라문교 역시 해탈을 추구한다. 그러나 제3의 원리나 절대 원리를 도입하고, 그것의 의지의 실현이나 그것의 주체화가 곧 해탈이라 이해한다. 여기에는 믿음이 강조된다. 반면 불교는 우리가 알 수 없는 것, 우연적인 것, 제3의 원리를 행위의 준거로 삼을 수 없다는 입장이다.
사실 불교사에 가끔씩 등장하는 허무주의적 태도와 삶의 포기라는 극단적 상황들은 절대적 기준의 상실에서 비롯된다. 불교가 보편을 전제하지 않고서도 특수의 영역이 확보되고, 특수가 무화되거나 몰가치적 허무의 상황으로 빠지지 않는 이유는, 인식 주관, 인식 대상, 인식 내용의 동시적이고 상호적인 작용의 결과로서 형성되는, 어떤 기능과 성향을 갖는 개체의 존재성은 쉽게 부정될 수 없다는 사실에 있다. 따라서 보편․궁극의 기반 없이도 결코 개체는 무화되지 않는다. 불교는 또한 자유와 행복을 추구하려는 의지를 개체의 보편적 성향으로 인정한다. 개체가 관계 내적 존재라는 인식의 틀 안에서 이러한 의지의 실현 과정은 고립적․몰가치적일 수는 없는 것이다. 이것이 허무와 독단의 제어 장치이자 다원주의 제약 문제에 대한 불교의 관점이다. 이러한 태도는 모든 개체가 실존적 현실로서 ‘고(苦)의 생존에 대한 반성과 그것의 극복’이라는 지극히 평범한 의지와 희망을 갖고 있으며, 고의 극복을 통한 자유와 평화의 확장은 사태에 대한 올바른 인식에 의해 가능하다는 암묵적 합의를 전제로 한다. 불교는 고의 해소와 자유의 확보를 궁극 목표로 하며 이것이 가치의 궁극 지점이다. 그러나 이 가치의 실현은 절대적․보편적 원리나 규범․입장의 포기를 통해 가능하다는 것이다.
Ⅳ 맺는 말
이 글은 불교의 사유체계와 공동체 안에서 기능해 온 다원주의의 모델을 추출하고, 이를 통해 절대주의와 회의주의의 함정에 빠지지 않는, 치유를 지향하는 철학적 태도로서 불교적 다원주의의 가능성을 찾아보려는 것이다. 태도로서의 다원주의는 기본적으로 특정한 관점의 절대화를 거부하고, 차이를 차이로 인정하면서도 통일을 강요하지 않는 철학적 관점을 가리킨다.
필자는 본 연구를 통해 불교가 철학적 태도로서 다원주의의 전형을 보여주고 있다는 것을 밝힐 수 있었다. ‘사태 그 자체로!’라는 불교의 기본적 태도는 자신의 주관적 판단을 절대화하거나 보편화하지 말라는 것이며, 다양한 이해와 판단의 가능성을 열어두는 다원주의적 태도다. 특정한 입장의 절대화와 그것의 강요를 지양하는 태도의 극치는 제2의 석가모니라 일컬어지는 나가르주나(龍樹, 150~250년경)에게서 확인된다. 그는 석가모니의 기본적 태도라고 알려진 ‘중도’의 이념을 적극적으로 계승해서 체계화한 사상가다. 나가르주나가가 진리에 도달하는 방법으로 도입한 것은 프라상가(Prasaṅga) 논증법이다. 이것은 후대에 귀류논증(歸謬論證)이라고 불리는 것으로 자신의 주장을 적극적으로 내세우지 않으면서 상대방의 주장에 따라 논의를 전개해 가면 그것이 어떤 자가당착에 빠지는가를 보여주는 무주장의 주장 논증법이다. 여기에 특정한 입장이 절대화되거나 강요되는 일은 원초적으로 차단된다.
불교의 다원주의적 태도가 현실세계의 다양한 문화적 충돌 상황에서 얼마나 유의미하며, 어떻게 기능할 수 있는가의 문제는 또 다른 논의를 필요로 한다. 불교적 다원주의는 종교라는 울타리를 벗어난 세속적 가치체계 속에서도 여전히 유의미하게 작동할 수 있을까? 자리이타, 무소유, 타자 배려의 이념에 따라 인권을 존중하고 이를 종교적 삶에서 실천한다는 교단의 정신과는 달리 세속보다 오히려 더 폐쇄적이고 억압적인 구조를 갖는 승가 집단의 현실적 상황은 어떻게 설명할 수 있는가? 불교사, 특히 대승불교의 역사는 불교의 다원주의적 이념이 그것이 갖는 종교적 특성 때문에 쉽게 절대적 본질주의로 회귀될 수 있다는 사실을 보여준다. 이러한 문제는 어떻게 이해할 것인가?
주제어
다원주의(pluralism), 보편주의(universalism), 본질주의(essentialism), 허무주의(nihilism), 실증주의(positivism), 개인윤리, 중도(objectivism), 탈형이상학(postmetaphysics).
Pluralism in Buddhism
:Overcoming Essentialism and Nihilism
Cho, Yoon-ho
This paper aims at tracing a pluralistic element in the Buddhist intellectual tradition, and suggesting the Buddhist model of ‘a limited pluralism’ that helps us to go beyond essentialism and to overcome a threat of nihilism. For this aim, the author opposes Buddhism against the Hindu traditional thoughts that have a essentialist and a nihilistic characteristic, and defines Buddhism as a philosophical attitude of pluralism. This is because Buddhism sees beings or phenomena including understanding through ‘beings within causal relations,' namely, the unique way of thinking of dependent arising. Also this is because Buddhism neither absolutize nor universalize one's own subjective judgment, and opens the possibilities of various understandings and judgments. Besides the middle path(madhyama pratipad), as an attitude not committing both moral scepticism and ontological nihilism, is a restraint mechanism for both a nihilistic and a dogmatic attitude, and is a Buddhist perspective on the problem of a limited pluralism.
근대 한국불교의 종교정체성 인식*
- 1910-1930년대 불교잡지를 중심으로-
송 현주(한국정신문화연구원 책임연구원)
Ⅰ. 왜 종교 정체성 논쟁인가?
만약 그대가 말하는 무신론자라는 것이 인격적 신의 관념을 배척하는 것이라면 우리 佛徒는 무신론자다. 그러나 만약 현상의 배후에 있는 실재와 실체의 관념을 전부 부인하는 것이라면 우리 불도는 무신론자가 아니다. 그러므로 종교라는 말이 우주의 법칙을 가지고 개성에 합일케 하는 사고의 방법 또는 생활의 방식을 의미한다면 불교도 또한 종교이다. 그러나 현재 서양의 용어로 말하자면 불교를 도덕철학이라고 분류하여 말하는 것이 완전하다. 그렇지만 앞에 말한 것도 타당하지 않다. 불교라는 것은 오히려 사색적 훈련이라고 말할 수 있다. 또는 특별한 견지에 일치하게 하는 생활의 방식이라고 말할 수 있다.
1931년 《불교》잡지에 소개되고 있는 이 글은 불교가 서구인에게 이해될 때 어떤 범주를 통해 이해되는지, 그리고 그 이해가 얼마나 어려운 복잡한 과정을 거쳐야 하는지를 잘 보여준다. 불교를 서구사회에서 이해하고 있는 ‘종교(religion)’라는 말로 이해하려고 할 때 부딪치는 가장 근본적인 문제는 ‘종교’라는 말이 서구 사회에서 역사적으로 형성해온 의미 또는 관습과 불교가 지녀온 의미의 충돌이다. 사회와 역사, 시간이 다른 곳에서 형성되어 온 두개의 사상체계가 하나의 개념을 통해 표현될 때, 그들은 그 하나의 개념 속에서 표현의 불충족성, 의미의 배제, 변용 등을 경험하게 될 것이다.
위 인용문은 불교를 서구의 시각에서 범주화하려고 할 때 ‘불교는 종교인가 아닌가? 무신론인가? 도덕철학인가?’ 라고 하는 몇 가지 정체성의 문제가 제기된다는 사실을 예시하고 있다. 이러한 불교의 자기 정체성 해명의 문제는 사실 근대 한국불교에서 매우 중요한 화두의 하나였고, 그를 둘러싼 많은 논쟁이 불교와 기독교의 잡지, 신문 등의 지면을 장식하였다.
개항(1876) 이후 한국사회에는 근대성이 형성되면서 전통적 종교지형이 해체되고 새로운 종교지형이 형성되었다. 이 과정에서 전통적 사회에서 존재해온 불교는 새로 유입된 서구세계의 사상사조와 만나 과거와 다른 이질적 경험을 하게 되었다. 서구 근대성의 한국사회 유입 가운데에서도 ‘종교’개념의 전래 혹은 형성은 하나의 중요한 사건이었다. religion의 번역어로서의 ‘종교’는 서구의 역사적 경험 속에서 등장하여 한국사회의 근대화와 함께 수입되면서 문제와 논쟁을 야기하였다. ‘종교’ 개념은 함께 수입된 서구의 다른 개념들, 예컨대 ‘과학’, ‘철학’ 등과 더불어 하나의 문제 상황을 만들어 냈다.
이 논문은 ‘종교'개념을 중심으로 전통적인 한국불교의 지형에 초래된 새로운 의식의 변화와 전개에 대해 살펴보고자 한다. 개항을 계기로 새롭게 형성된 종교지형 속에서 불교가 ‘종교’개념을 어떻게 인식하고 변형시켰는가, 또는 그것에 반발, 저항하고 다른 한편으로는 타협하기도 하면서 어떤 수용의 과정을 거쳤는가를 조망하고자 한다. 이를 위해 일제하 발행되었던 1910-1930년대 불교잡지를 주요 분석대상으로 하면서, 기독교계 신문과 잡지를 참고자료로 사용하였다.
1910년대 이후 한국불교는 변화된 사회상황 속에서 불교잡지를 통해 대중교화의 기반을 확대했다. 불교잡지는 《圓宗》(1910)부터 시작하여, 본격적으로《朝鮮佛敎月報》(1912),《海東佛報》(1913),《金剛杵》(1914),《佛敎振興會月報》(1915),《朝鮮佛敎界》(916),《唯心》(1918) 등으로 이어졌다. 이들 잡지의 편집, 발행인은 주로 韓龍雲, 權相老, 李能和, 朴漢永 등 당시 불교계의 대표적 지성들로서, 이들은 잡지를 통해 불교개혁운동을 비롯하여 불교계몽운동, 거사불교운동, 불교문학운동, 불교청년운동 등 다양한 불교 사회문화활동을 전개했다. 따라서 이들 잡지를 통해 당시 한국불교가 종교 개념을 수용할 때 나타났던 인식의 다양성, 범주의 특성 들을 살펴볼 수 있다. 기독교 역시 신문, 잡지 등을 선교의 주요 매체로 활용하였으므로 그 속에서 당시 기독교의 불교와 종교에 대한 다양한 관점과 논쟁들을 접할 수 있다.
그 이전에는 존재하지 않았던 類槪念으로서의 ‘종교’개념이 확산되자 불교가 자신을 어떻게 한 종교로서 자리매김하고자 노력했는지 그 과정을 살펴보는 것은 근대 불교가 처했던 복잡․다양한 종교적 지형을 인식하는데 기여할 것이다. 근대 불교는 기독교 중심으로 정의된 ‘종교’개념, 그리고 당시 유행했던 ‘종교진화론’ 등 비교적 낯선 종교담론들에 대해 불교의 입장에서 대응해야 할 과제가 있었다. 불교는 새로 유입된 ‘종교’ 개념을 이해해야함은 물론 그것을 통해 불교를 재인식해야 했으며, 나아가 그 범주 안에 불교의 위상을 정립해야 했다. 그 과정에서 불교는 종교개념에 대한 저항으로부터 수용과 타협, 그리고 변형이라는 다양한 태도를 보였다. 본고는 이러한 근대 한국불교의 종교적 정체성 찾기의 다양한 시도와 인식의 과정, 그리고 그것의 의의를 분석하고자 한다.
Ⅱ. 문제의 소재와 배경
1. ‘근대’라는 시기와 종교개념의 문제
보통 한국불교의 근대는 개항(1876)으로부터 일제에서 해방된 시점 까지 폭넓게 지시한다. 오늘날 우리가 경험하고 있는 복잡하면서도 역동적인 종교지형이 한국사회에 처음 등장하게 된 계기는 개항기이며, 그러한 구도가 정착된 것은 일제하 시기이다. 19세기 개항은 전통적 종교지형에 급격한 변동을 초래하였다. 서양문물이 들어오면서 유교 중심의 공고한 종교지형에 금이 가기 시작하였고, 1886년 프랑스와 체결한 한불조약을 통해 ‘종교의 자유’가 허용되는 새로운 시대가 시작되었다. 천주교와 개신교의 선교활동이 사실상 ‘공인’되었고, 동학 등의 자생적인 종교운동이 등장하였다. 불교도 1895년 일본 승려 사노(佐野)의 도움으로 조선시대에 금지되었던 승려의 도성출입이 허용되면서, 승려의 사회적 지위가 회복되고 포교활동이 활성화되는 등 공식적 영역으로 진출할 기회를 가지게 되었다. 이처럼 개항 이후의 종교지형을 특징짓는 것은 천주교와 개신교신앙의 공인, 민중종교의 흥기와 더불어 불교의 복권과 부상이다.
이와 같은 상황에서 불교는 여러 가지 과제를 안게 된다. 통일교단의 건설과 교단의 근대적 개혁, 일제 통치라는 민족적 상황에 대한 불교의 대응, 그리고 새로운 서구사상의 유입 사조 속에서의 불교의 위상과 의미의 재규정 등이 시급한 과제였다. 불교는 당시 서구의 여러 철학과 사회주의사상, 세계의 유력한 종교들의 실체를 접하게 되었으며, 아울러 서구 종교학자들의 이론들도 점차 소개받게 되었다.
오늘날 우리가 너무나도 당연한 개념으로 사용하고 있는 ‘종교’ 개념은 사실 근대성의 산물이다. 그것은 19세기 말 종교학이 일본에 소개되면서 서양언어인 religion의 번역어로 만들어진 것으로서, 근대화의 물결 속에서 중국, 한국 등 한자 문화권에 통용되게 되었다. 한국에서 ‘종교’라는 말은 1883년 11월 10일에 간행된 《한성순보》에 처음 나타난다. 물론 본래 불교에도 ‘종교’라는 개념이 존재했었다. 그러나 불교에서 사용한 ‘종교’란 말은 ‘말로써 표현할 수 없는 것을 드러내는 것’, 또는 불교에 대한 어떠한 견해를 같이한 무리 즉 ‘한 宗派의 가르침’을 의미했다. 그러나 religion이란 본래 라틴어 religio에서 유래한 단어로서 ‘어떤 특정한 의례적인 예배행위’를 가리키거나 ‘신과 인간의 특수한 관계에서 비롯된 것’을 의미했다. 따라서 서구사회에서는 진정한 religio란 곧 기독교를 의미한다는 ‘종교=기독교’의 등식이 성립되어 왔으며, religion은 종교 일반을 가리키는 추상적 개념이면서 동시에 기독교라는 특수한 개별종교만을 가리키는 이중적 함의를 가져왔다. 기독교만이 religion이며 다른 문화권에서의 ‘종교’는 여기에 해당하지 않는다는 사고방식이었다.
이렇게 서구의 특수한 역사적 경험 속에서 등장한 ‘종교(religion)' 개념은 아시아에서 근대 전환기를 거치면서 보편개념으로 정착하게 된다. 이 서구적 개념의 출현으로 각 종교는 여러 종교의 하나로서 위치 지워졌으며 다른 종교와의 차이성과 유사성이 인식되기 시작하였다. 그러나 여기에 내포된 문제는 이 개념이 서구종교 즉 기독교를 모델로 하고 있다는 사실이었다. 즉 기독교가 전제하는 유일신이나 내세관념 혹은 기독교와 같은 경전, 교회, 성직자 등의 요소들이 각 종교의 자격을 결정하는 기준이 되었던 것이다. ‘유교가 과연 종교인가’에 대한 논쟁은 사실상 이러한 서구의 종교 개념을 여과 없이 동양사회에 적용시킨 데서 기인한 것으로 볼 수 있다.
이상에서 보듯 본래 불교에서 쓰이던 종교라는 말에는 기독교적 의미, 즉 ‘신과의 재결합’, 또는 ‘신이나 절대자에 대한 신앙’이라는 의미가 전혀 없었다. 결국 종교 개념이 내포한 의미의 차이로 인해 역설적으로 ‘불교는 과연 이 종교라는 개념의 범주를 통해 어떻게 이해될 수 있는가’ 하는 문제가 발생한 것이다.
2. 기독교의 종교관
그렇다면 근대 한국에서 기독교의 종교 개념은 구체적으로 어떻게 이해되고 있었는가? 그리고 기독교인들은 그러한 ‘종교’ 개념을 통해 타종교들을 어떻게 이해했는가?
한국에 내한하여 기독교를 전파했던 미국 남장로회 선교사 커티스(C. J. Curtis)는 종교 개념이 신의 계시인 성서로부터 출발했다고 전제하고 ‘종교는 신과 인간간의 참된 관계이며, 그 관계에는 신의 자기계시라는 사건이 결정적으로 중요하며, 신의 존재가 반드시 전제되어야 한다’고 주장했다. 그리고 신의 계시는 구약과 신약성서에 각각 다른 형태로 나타났으니, 이른바 구약에서는 율법, 계명의 형식으로, 신약에서는 그리스도의 인격과 救贖事業을 통해 나타났다고 설명했다. 그렇다면 그가 말하는 종교란 ‘신의 계시, 신과 인간의 올바른 관계정립, 율법 또는 그리스도를 통한 구원’ 등의 조건을 갖춘 것을 의미한다. 이런 관점에서 본다면 이들 여러 요소들을 갖추지 못한 종교는 ‘종교가 아니거나(非宗敎)’, 가치가 없는 종교 즉 ‘거짓종교(僞宗敎)’가 될 것이다.
따라서 한국은 선교사들에게 종종 ‘종교가 없는 나라’로 인식되었다. 미국 북감리교 목사로 1887년 내한한 존스(George Herber Jones, 1867-1919)는 ‘한국인들에게 종교는 있는가?’라는 흥미로운 질문이 몇 년 전만 해도 서양의 한국 연구자들을 사로잡았었다고 말하고 있다. 그는 과거 그들 사이에 있었던 한국인의 종교 유무에 대한 논쟁을 소개하면서, ‘기독교적 관점’에서 보면 한국에는 종교가 없다는 견해들도 있지만 자신은 한국이 유교와 불교, 샤머니즘 등의 종교를 지닌 것으로 본다고 밝히고 있다. 그는 ‘종교란 나의 의지를 신의 의지에 절대적으로 동일화하는 것’이라고 보는 기독교 특유의 관점에서 종교를 본다면 불교나 기독교, 샤머니즘 중 어느 것도 종교라고 볼 수 없게 된다고 덧붙인다. 그것이 바로 “한국은 종교가 없는 나라(Korea was without a religion)” 라고 주장하는 사람들의 입장이라는 것이다.
존스의 견해가 비교적 유연한 입장을 보이고 있다면, 보다 배타적인 기독교의 보수적 입장도 한국에 널리 유포되고 있었다. 월터 에드먼(Walter C. Erdman, 1877-1948)은 신학자 겔록의 글을 번역하여 소개하였는데, 그 글의 요점은 기독교 이외의 다른 종교를 의지함으로써 구원을 얻는 것은 불가능하며, 구원은 예수 그리스도를 통해서만 가능하다는 것이었다. 겔록은 ‘眞된 宗敎’와 ‘虛妄한 宗敎’를 구분하고 기독교 이외의 어떤 종교도 다 허망한 종교에 불과하다고 하였다. 그 이유는 무엇보다 다른 종교에는 선한 창조주이며 인격적 존재인 신의 존재와 기독교의 죄, 그리고 그리스도의 구원에 해당하는 관념이 결핍되어 있거나 잘못 이해되어 있기 때문이라는 것이다. 그는 세상의 모든 종교들을 검토해보면 기독교만이 ‘일관되게 앞뒤가 조응하는 유일한 진리’이며, 그리스도를 전파하지 않는 회회교와 힌두교, 불교, 기타 민족적 종교는 모두 ‘僞宗敎’로 귀결되는 것이 논리적 필연이라고 결론지었다.
이와 같이 기독교 선교사들은 대부분 기독교의 교리를 중심으로 종교관을 형성하고 타종교를 평가하는 경향이 있었다. 물론 앞에서 언급한 존스와 같이 한국의 종교적 상황을 비교적 객관적으로 기술하는 사람도 있었지만, 대체로 기독교적 관점의 틀을 벗어나지 못하고 있었다. 따라서 기독교의 시각에서 본다면 한국의 종교는 ‘없거나’ ‘진실하지 못한 것’으로, 불교는 ‘참된 종교가 아닌 것’으로 인식되는 것이 일반적 상황이었다고 할 수 있다.
Ⅲ. 불교의 종교 정체성 문제를 야기한 기독교의 비판
종교에 대한 인식의 차이는 단지 개념의 수준에 머물러 있지 않고 서구사회, 구체적으로는 기독교가 자신의 시각에서 불교를 이해하고 평가하는 기준으로 활용되었다. 물론 그 결과 불교는 기독교와 너무 달랐고, 그 다른 점은 곧 기독교가 가진 것의 ‘결핍’으로 다가왔다. 그 결핍은 곧 불교가 결코 ‘종교’일 수 없다는 결론으로 연결되었으며, 그 구체적 양상은 다음 세 가지의 형태로 나타났다.
1. ‘미신과 우상숭배로서의 불교’
기독교는 한국에 전래하면서부터 하나님 이외의 존재를 숭배하는 것을 ‘우상숭배’라고 하여 이를 금하였다. 따라서 불상숭배는 ‘우상숭배’로, 불교의 교리와 믿음은 미신으로 지목하고 비판하였다. 근대의 한 불교인은 기독교 목사들이 설교할 때마다 좋지 못한 언사를 행하여 불교를 소위 ‘우상’이니 ‘마귀’니 하는 말로 배척함을 일삼고 있다고 비판하였다. 백용성도 『歸源正宗』』(1913)에서 ‘요즈음 西敎가 들어와 불교를 배척하는 것을 능사로 삼으며, 비방하는 소리가 길거리에 가득하여 극에 이르렀기에 보고만 있을 수 없어서 그 잘못됨을 변론코자 한다’ 라고 밝히고 있다. 그만큼 당시 기독교의 선교가 불교에 공격적 태도를 취하고 비판적이었음을 알 수 있다.
유일신 사상을 내세우는 기독교가 불교를 미신과 우상숭배라고 비판한 것은 피할 수 없는 일이었다고 생각할 수도 있다. 희랍이나 로마 및 헬레니즘 세계와는 대조적으로 유대교와 기독교의 신학자들은 타종교에 대해 대체로 배타적이고 비관용적이었다. 이스라엘 민족은 구약시대부터 야훼 신앙 이외의 종교는 모두 우상숭배로 단정하여 배척하는 원칙을 고수하였다. 그러나 이 외에도 기독교 전래 당시 불교가 한국에서 이상적 종교로서의 기능과 역할을 다하지 못하고 있었던 것도 불교가 미신이라고 비판받은 한 이유였다고 생각된다. 조선시대 억불정책으로 공식적 지위를 허락받지 못했던 불교는 제도적 종교로 기능하지 못하고 민중 속에서 주변적 종교의 상태로 전락해 있었다. 그런 불교의 모습에 대해 한 일본학자는 “生氣가 이미 다하여, 승려에게는 宗乘도 없고 宗旨의 신조도 없는” 매우 쇠락한 상태라고 묘사하였다. 기독교는 이러한 상태의 불교를 미신이나 우상숭배로 비판하고 배척했다. 한국에 왔던 대부분의 선교사들의 눈에 비친 불교는 ‘미신’, ‘기복’, ‘쇠퇴일로에 있는’, ‘진정한 종교로서의 기능을 상실한’ 종교였던 것이다.
그러나 불교가 미신과 우상숭배로 인식된 데에는 또 다른 이유들이 있었다. 무엇보다 불교의 多神論的 性格이 문제였다. 기독교인들에게 불교의 신앙 대상인 수많은 ‘보살’들은 무의미한 존재로 여겨졌다. 겔록은 본래 불교는 석가모니가 천상천하에 숭배할 만 한 자 하나도 없다고 가르쳤으나, 현재의 불교는 그 가르침으로부터 타락하여 ‘偶像’에 봉사하고 있으니 석가모니가 본래 전한 도리보다 열등한 종교가 되었다고 비판하였다. 또 한국 최초의 장로교 선교사인 언더우드(Underwood)는 불교를 하나의 ‘종교’로 인정한 후, 붓다의 본래적 메시지는 무신론적 철학의 성격을 띠었지만 ‘다양한 종류의 다신론(rank polytheism)’으로 귀결되었다고 보았으며, 그것은 결국 불교의 ‘비종교성’(irreligiousness)을 의미할 뿐이라고 지적하였다. 그의 견해에 의하면 다신신앙은 여러 신격을 전제하므로 ‘혼합주의’(eclecticism)로 나아가고, 마침내 ‘비종교성’으로 귀결되는 것이기 때문이었다.
이처럼 불교를 무신론과 다신론의 성격으로 구별해서 보는 것은 17세기 선교사들에 의해 정립된 고전적 방식의 분류체계 덕분이기도 했다. 그들은 소수의 엘리트를 위한 ‘무신론적 불교’와 다수의 일반대중을 위한 ‘다신론적 불교’, 이 두 가지 불교를 구별하였던 것이다. 불교는 이 두 측면을 다 가지고 있었으므로 보는 관점에 따라 달리 해석될 수 있었다. 불교를 미신과 우상숭배로 보는 견해는 주로 불교의 다신적 측면에 집중되었던 것이라 볼 수 있다.
불교의 다신론적 성격 외에 불교와 민간신앙의 습합 현상도 기독교의 비판을 불러일으킨 주요 요인이었다. 조선시대를 거치면서 이후 근대에 이르기까지 불교는 민간신앙과 상당히 습합되어 있었던 것으로 알려진다. 이능화는 『朝鮮巫俗考』에서 ‘당시 神事 풍속에서 어느 것이 道家의 說이며 어느 것이 佛家의 說이며 어느 것이 巫家의 說인지 구별하기 어렵게 되어 있다’고 하였다. 그리고 舊韓末 불교가 이른바 ‘巫堂的 佛敎’라는 말로 통용되기도 했다는 사실은 그만큼 불교가 무속 등의 민간신앙과 혼합되어 불교의 정체성이 모호한 상태였음을 알게 한다.
한 선교사는 불교 승려가 불보살에게 예배만 하는 것이 아니라 ‘조상숭배(ancestral worship)의 노예’와 같다고 비판하며 불교의 순수성을 의심하였다. 영국 성공회 사제로서 1891년 내한하여 왕립 아시아학회 조선 지부장을 역임하기도 했던 트롤로프(Mark Napier Trollope, 1862-1930)는 비교적 객관적 입장에서 불교에 대한 입문서를 저술하였는데, 그도 한국의 거의 모든 사찰에 七星과 山神 등, 결코 불교 고유의 것이라고 할 수 없는 민간의 신격을 모셔놓은 전각이 존재한다고 지적하고 있다. 그리고 그것이 바로 ‘아무리 자신의 기본 원리에 생경한 종교적 신념이라도 그 자신의 체계로 흡수하고야 마는 불교의 놀라운 능력’이며, ‘불교의 습합성(the syncretic character of Buddhism)’이라고 꼬집고 있다. 이와 같이 불교와 민간신앙의 습합현상은 대체로 불교가 미신이자 우상숭배인 민간신앙과 뒤섞여 분간할 수 없다는 기독교인들의 비판적 인식을 창출하는 원인이 되었다.
2. ‘불교는 무신론이다’
한편, 기독교에서 불교를 바라본 주요 관점은 신앙의 대상으로서의 ‘신’이 있는지 여부의 문제였다. 그리고 그것은 기독교의 창조주이자 인격신의 개념에 비추어본 그런 신이었다. 따라서 그와 같은 신의 존재를 가지고 있을 리 없는 불교로서는 ‘무신론’이라는 범주로 분류될 수밖에 없었다. 그리고 그렇게 무신론으로 읽힌다면 불교는 서구 ‘종교개념’의 정의에 비추어 당연히 ‘종교가 아닌 것’으로 분류되지 않을 수 없었다.
서구에서는 일찍이 불교를 무신론으로 읽었다. 18세기 가톨릭 선교사들은 자신들이 만난 불교도들이 따르는 ‘부조리한 교리’를 지칭하기 위해 ‘무신론’이라는 용어를 사용했다. 선교사들은 일반대중이 믿는 ‘우상 숭배적인 종교’와 식자층에 전파된 ‘끔찍한 무신론적 체계’를 구분지어 말했다. 그들은 “붓다의 사제들이 따르는 비밀스러운 교리는 완전히 무신론”이라고 결론지었다.
겔록은 세계종교를 다섯 종류로 나누어 설명하면서 불교를 ‘無神敎’로 분류하였다.
...모든 종교를 ...五大種類로 구별 수가 有니라 제1은 唯一神論的 宗敎이니 즉 그리스도교와 유대교와 回回敎 같은 교이며, 제2는 萬有神敎 혹 汎神敎이니 그 중에 현저한 것은 印度敎요, 제3은 無神道이니 일본의 神道와 佛敎 같은 것이요(혹이 불교를 無神敎라고 수업다 나 불교창립자 석가모니의 言에 일넛스대 人生과 神間에 의당히 봉사만 자가 誰인지 不知엿스니 차는 즉 無神道라) 제4는 儒敎이니 본래 儒道 人들이 玉皇上帝를 알고 信엿더니 현세에 此道를 第一만히 信 支那人들이 상제를 위지 아니난거시 분명니라 제5는 敬鬼敎이니 이러 교를 존행하 人들이 여러 가지 鬼神을 공경며...
즉 불교가 무신교인 이유는 인간과 신 가운데 숭배(봉사)할만한 대상이 없다고 보기 때문이라는 것이다.
한국의 장로교 목사이자 신학자인 蔡弼近(1885-1973)도 각 종교의 神論을 비교하면서 불교의 신관은 ‘汎神論으로 내려오던 바라문교에서 좀 더 나아가서 거의 무신론을 창도한 것’이라고 보았다. 무신론은 유교, 도교의 自然神論, 기독교와 회회교의 有神論과 비교되는 것으로서 불교의 특징이라고 하였다. 신학자 權泰東도 불교를 무신론적 종교로 규정하면서, ‘이렇게 신이 없는 무신론적 一大宗敎가 수립되었다는 것은 세계 종교사상 일대 기적’이라고 표현하였다. 그러나 무신론에 만족하지 못한 석가의 제자들에 의해 붓다가 숭배되어 결국 사람을 최고의 신격으로 높이게 된 것이라고 불타숭배를 비판했다. 그리고 ‘불타의 인격에서 신을 발견하였기 때문에 무신론적 출발점에 세워진 불교의 신관이 薄弱함을 면하지 못하게 되었고, 바로 그 점에서 불교의 인간관, 세계관이 불철저하게 되었다’고 지적하였다. 결론적으로 기독교적 의미의 창조주이자 인격적 존재인 신 개념이 없는 불교는 신을 자세히 알지 못하기 때문에 신에게 귀의할 수도 없으며, 따라서 구원도 없는 종교라고 평가했다.
이와 같이 불교에 대한 무신론으로서의 평가는 순수하게 서구적 시각, 더 자세하게는 기독교적 입장, 聖書的 神觀에서 내려졌다. 기독교인들은 신의 존재가 인간의 삶의 해명과 개선에서 중요한 위치를 차지하지 못한다는 불교의 기본 입장을 결코 용납할 수 없었던 것이다.
3. ‘불교는 철학이다’
서구인들이 처음으로 불교를 만났을 때 그들의 불교인식은 역사상, 지리상 제약으로 인해 단편적일 수밖에 없었다. 그들이 불교의 전체를 파악하기까지는 꽤 오랜 시간이 필요했다. 그들이 파악한 불교는 때로는 합리적 철학으로, 때로는 무신론으로, 다른 한편으로는 다신교로 나타났다. 처음 동남아시아에 식민지건설을 시도했던 유럽은 대체로 남방불교를 접했고, 그들은 그곳에서 초기불교(Early Buddhism)의 철학체계를 발견했다. 거기서 그들은 자신들이 가지고 있었던 종교개념에 비교할 만한 아무 것도 발견하지 못했으며, 그래서 그들은 ‘원시불교가 종교일 수 있는가’라는 의문을 가지게 되었다.
그것은 남방불교가 그 어떤 신이나 초자연적인 힘에 대해 언급하지 않는다는 사실 때문이었다. 그때까지는 종교가 성립하려면 신이나 성령, 초자연적 능력 등이 구비되어야 한다는 것이 통념이었다. 그런데 신 또는 인간이 교감할 수 있는 초자연적 힘을 모두 부정하는 것으로 보이는 교리를 어떻게 종교라고 간주할 수 있겠는가? 불교가 종교가 아니라면 이는 철학이라고 해야 했다. 왜냐하면 서구에서 말하는 철학이란 신화나 종교와는 달리 인간의 이성에만 근거를 두는 것이기 때문이었다. 이렇게 하여 서구에서는 19세기 후반부터 ‘불교는 철학인가 종교인가?’의 문제를 두고 여러 학자들이 논쟁을 벌여왔다.
이와 같이 불교를 종교의 영역에서가 아니라 ‘철학’의 하나로 이해하려는 시도는 서구 기독교문화권에 속하는 사람들에게는 하나의 흐름이었다. 그들이 생각하는 종교의 체계에 맞지 않았기 때문에 불교는 그들에게 종교라기보다 하나의 철학체계로서 연구대상이 되는 경향이 있었다. 한국에서도 정동 교회의 장로였던 姜邁(1878-1941)는 종교를 분류하여 불교를 萬有神敎로 소속시키면서 “극히 철학적인 종교가 이것(만유신교)이다. 이를 대표하는 것이 불교”라고 하였다.
근대 한국에서 기독교가 불교를 철학으로 범주화하는 것이 일반적 경향이었던 것은 五峰山人이란 불교인이 이에 대해 강하게 비판하고 나온 사실에서도 알 수 있다. 그는 ‘서양의 종교학자들이 기독교(야소교)의 신의 관념으로 일체종교를 그 범주 안에서 해석하고자 하며, 불교는 그들의 소위 神人一致의 종교정의에 不合한 것이라 하여 불교를 일종의 철학으로 간주하는 동시에 非宗敎라고 주장한다’고 비판하였다. 그러면서 불교는 ‘부처[佛]라는 대인격을 표준으로 하여 우리의 인격을 향상시키는 철저한 인격향상의 종교’라고 강조하고 있다.
일본의 불교학자 木村泰賢도 일부 서구의 종교학자들이 불교를 종교가 아니라 하나의 철학으로 파악하고 있다고 지적하였다. 그 이유는 그들이 아직도 종교라는 것을 ‘신과 인간의 인격적 관계’라고 보기 때문이라는 것이다. 따라서 신을 세우는 일도 없고 또 무아를 주장하는 불교가 과연 종교일 수 있는가 하는 의문이 그들에게 일어남은 당연한 일이었으며, 불교의 성격을 범주화하는 문제에서 일부 서양인과 대다수의 기독교인들은 불교를 일종의 ‘윤리운동’이나 ‘일등의 철학’으로 간주한다고 말한다. 한국의 불교학자 張元圭도 불교가 처음 서양에 알려졌을 때 신을 조건으로 한 종교 개념으로는 이해할 수 없었기 때문에 종종 ‘虛無論’ 또는 ‘人生哲學’ 등으로 취급되며 그 종교적 의의가 간과되어 왔다고 지적하였다.
그런데 이처럼 불교가 철학으로서 읽히게 되었던 데에는 또 다른 이유가 있었다. 동양의 종교들은 엄격하게 자신의 영역을 구분하고자 하지 않았기 때문에 시대에 따라 혹은 철학으로, 혹은 종교로, 혹은 생활원리로서 자기 변신을 거듭해왔던 것이다. 따라서 종교냐 철학이냐의 구분이 무의미했던 불교를 단순히 철학으로 범주화한다는 것은 불교를 철저히 서구적 안목, 기독교적 입장에서 재단하는 것이라 할 수 있다.
이상의 기독교의 불교에 대한 비판논리는 두 가지 축을 중심으로 하여 전개되었다고 볼 수도 있다. 즉 기독교는 불교를 지적 전통(elite tradition)과 민간전통(popular tradition)으로 분리하여 지적 전통에 대해서는 ‘철학’이라고 명명하는 동시에 민간전통에 대해서는 ‘우상숭배’ 내지 ‘미신’으로 규정함으로써, 두 전통을 사실상 모두 ‘종교’의 영역에서 배제시키고 있었다고 할 수 있다.
Ⅳ. 종교 정체성을 지키려는 불교의 대응
1. 불교는 ‘철학적 종교’
이와 같이 불교의 ‘종교성’을 둘러싼 기독교계의 도전에 대해 불교는 먼저 불교가 철학을 포함한 종교임을 들어 반박하고 나섰다. 불교는 철학을 포함한, 또는 철학과 조화를 이룬 종교, 즉 한마디로 ‘철학적 종교’라는 것이다.
불교가 종교냐 철학이냐 하는 문제는 ‘철학이란 무엇인가’ 하는 문제와 맞물려 있었다. 전근대사회에서는 대체로 모든 문화 현상이 미분화상태여서, 산업, 예술, 학문, 제도 등 각각의 분야가 독자적 영역을 갖추지 못하고 있었다. 그러나 19세기 말에서 20세기 초 종교개념이 학문, 예술, 자연, 문학 등의 숱한 근대적 개념과 함께 형성되면서 각 개념들 사이의 관계문제가 제기되었다. 19세기 말 종교라는 용어가 한국사회에 등장한 것과 마찬가지로 ‘哲學’이라는 용어 역시 같은 시기에 한국에 수입되었다. 철학은 서양 학문의 한 분야로 개항기에 유입되어 마침 밀려오는 일본 제국주의 세력에 실려 우리 사회에 퍼지게 되었다. 불교는 이제 新造語인 ‘종교’와 ‘철학’을 통해 자기 정체성을 규정해야 했다.
중국의 경우 이와 같은 상황을 歐陽竟无(1871-1943)에게서 찾아볼 수 있다. 그는 「佛法은 非宗敎요 非哲學이라」(1922)는 논문에서 불교는 종교나 철학이라는 범주로 도저히 담아낼 수 없는 더 큰 그릇임을 공표했다. 그는 “종교나 철학이라고 하는 것은 원래 西洋 名詞들로서 중국에서 번역함에 억지로 佛法에 비유하지만, 저 두 가지는 의의가 각각 다르고 범위도 서로 다르니 어찌 가장 광대한 불법을 능히 포함할 수 있겠는가... 불법은 다만 불법일 뿐이다”라고 하면서 불교를 종교나 철학의 개념을 통해 정의하려는 모든 시도를 거부하였다. 구양경무의 경우는 ‘불교가 종교냐 철학이냐’의 논쟁 자체를 서구적인 것이라 거부하고 전통적인 불교의 용어를 고집하기를 선택한 것이라 할 수 있다.
이에 반해 梁啓超(1873-1929)는 불교는 ‘철학적 종교’라고 하는 타협안을 선택했다. 우리나라의 경우, 양계초의 사상적 영향을 많이 받은 것으로 알려진 韓龍雲(1879-1944) 은 양계초와 마찬가지로 불교는 종교적 성질과 철학적 성질을 겸비했다고 함으로써 두 개념을 모두 끌어안는 방법을 선택했다. 근대 한국의 불교 지식인들은 대체로 이렇게 불교를 ‘철학을 포함한 종교’로서 규정하려는 경향을 보인다. 이 당시 많은 논설들은 대부분 철학을 불교의 중요한 한 성질로 규정하면서 함께 가려는 성향을 보여주고 있다. 다만 불교와 철학의 관계를 다양한 방법으로 규정하고 있는 것이 다를 뿐이다.
朴漢永(1870-1948)이 번역, 소개하고 있는 글 「佛敎와 學問」은 당시 여러 학문분과들과 불교의 관계 정립을 모색하고 있다. 이 글에 따르면 학문에 크게 두 가지가 있으며 그 두 가지는 과학과 철학이라고 하였다. 과학은 ‘分科學’의 뜻이며, 철학은 ‘과학에서 얻은 제반의 원리를 통일하여 우주의 대원리를 구하는 것’이라고 정의하였다. 나아가 학문과 불교의 차이를 논하여 “차이에 둘이 있다. 학문은 知的 開進에 종사하고, 불교는 오로지 안심입명을 주로 하니 그 차이가 하나요, 학문은 지금 疑問의 道程에 있음을 높이 사니, 그 한 分科 혹은 전체 분과의 원리를 해결하기에 열심이오. 불교는 이미 의문의 도정을 넘어서 부처가 해결하여 모든 사람에게 가르쳐 보여준 근본 뜻과 安心修行法을 힘써 (행)하는 것”이라고 하였다.
猊雲散人은 불교가 종교의 범위에 드는 것이지만, 철학을 포함하기 때문에 곧 종교인 셈이라고 주장하였다. 그는 서양의 학자들은 종교와 철학을 서로 반대되는 것이라 주장하고 그 둘의 경계를 나누었으나, 동양에서는 예부터 소위 學과 敎를 나누는 일이 없었다고 설명하였다.
佛은 이렇게 종교의 범위이면서 철학을 포함하니 곧 宗敎요, 佛이 이렇게 철학이면서 종교의 범위를 오로지 하니 곧 哲學이다. 近世 西儒들이 말하기를 종교가의 말이 철학가의 말과 往往 相反對者라 한다. 무릇 宗은 믿음을 중히 여기고[貴信고] 哲學은 의심을 중히 여기나니[貴疑니]. 窮理를 말하면 곧 宗敎家가 哲學家에 미치지 못하고, 治事를 말하면 철학가가 종교가만 못하다 하여 양 경계를 分作함이 왜인가. 대개 종교는 사람이 마땅히 배워야 할 바를 가르치는 것이다. 따라서 부처[覺皇]가 49세 동안 가르치신 八藏五敎를 불교라고 말한다. 學이란 부처가 가르친 바를 배우는 것이니 만일 가르칠 학이 없거나 또 가르칠 理가 없다면 어떻게 종교라고 하겠는가... 옛날에는 소위 學과 敎라는 分門之事가 따로 없었음을 알 수 있거늘 西儒들이 두 경계를 强分함이 나타나 부득이함은 왜인가.
즉 전통적으로 동양에서는 철학과 종교가 나누어지지 않았음을 지적하고 있는 것이다.
당대 일본의 인도철학자 高楠順次郞도 동양 특히 인도에서는 철학과 종교가 결코 별개의 것이 아니었고, 불교 역시 종교로서 철학을 포괄하고 있는 점이 특징이라고 말하고 있다. 그는 ‘원래 인도에서는 철학을 빼고는 종교가 없으며 종교를 버리고는 철학이 없으니, 철학이 곧 종교요 종교가 곧 철학이다. 그런데 이제 기독교는 철학이 그로부터 독립해 서로 적대시 하니, 불교는 종교 가운데 철학을 포옹한 것으로서 이 점이 불교가 세계적 의의를 지니기에 편리한 점’이라고 말하였다.
한편, 불교의 전통적인 方便說을 이용하여 철학과 종교의 관계를 설명하는 시도도 나타났다. 잡지《취산보림》의 발행 겸 편집인을 역임하고, 조선불교청년회 총무를 지냈던 李鍾天은 불교에서 종교와 철학의 관계를 두 가지로 설명하고 있다.
요컨댄 불교의 태반은 철학이오 태반은 종교라 말할지라. 이에 양자의 관계를 설명하면 두 방면에 논증에 성립하나니. 1. 철학은 原理요 종교는 應用이라. 철학은 불교의 가히 종교적 원리 즉 불교의 교리를 代稱함이오 그 응용은 종교로다. 2. 종교는 목적이오 철학은 방편이라. 불교의 목적은 물론 종교에 있으나 이 목적을 방편적으로 변증하는 자는 철학이라.....불교의 기원을 보면 인도인데....인도의 종교는 베다(Veda)신화부터 바라문교의 梵天(Brahman)에 이르기까지 모두 哲學的宗敎라. 此等의 제종교 즉 外道를 능가하고 유일독존의 誠實無缺한 一大宗敎를 성립할진댄 물론 그들보다 일층 幽玄高尙한 철학적 종교가 아니면 顯現키 불능이로다. 이로써 볼 때 불교는 그 시대의 哲學諸家와 競爭打勝하여 최후의 승리를 看取하얏슴은 명약관화로다. 고로 불교는 목적은 종교에 있으나 방편적 철학을 이용하였고, 또 철학에 의하여 그 기초를 확립하였도다.
즉 종교가 목적이라면 철학은 방편이며, 철학이 종교교리라면 종교는 그것의 실천이라는 것이다. 이것은 종교의 본질이 철학적 원리의 파악이나 知的 滿足에 그치지 않고 그것의 體得, 또는 그것을 위한 修行을 하는 것에 있다고 본 것이다. 이와 같이 철학과 종교의 관계를 ‘이론과 실천’으로서 규정하는 것은 근대 한국불교에 하나의 정형으로서 존재하고 있었다.
金喆宇 역시 철학과 종교의 관계를 이론과 실천이라는 측면에서 접근하였다. 그는 철학은 다만 냉정한 이론적 연구임에 반하여 불교는 그 이론에 생명을 부여하여 理想을 향해 활동을 하게 하는 安身立命觀이라 정의했다.
불교의 종교된 정의는 正覺成道라. 불교는 知情意를 圓明하게 實現하는 종교라. 철학은 다못 냉정한 이론적 연구라. 불교는 그 이론에 蘊奧한 생명을 부여하여 이상적으로 의의있는 활동을 하게하는 安身立命觀이라. 즉 철학적 사색으로써 널리 우주만유의 존재를 확인할 인식의 理, 내지 만유의 眞性 實相作用 및 그 현현의 과정을 정각하여 그 哲理로 하여금 스스로 의의있는 활동을 이룰 道를 修證함이 是 宗敎觀이라.
나아가 ‘불교는 철학인가 종교인가?’라는 세간의 의문에 대하여 ‘불교는 하나의 文明敎이다’라고 대답하였다. 문명교란 원시적 자연교에서 고등한 문명교로 진화한 것을 말하는 것으로 그 기저에 종교진화론적 사상을 전제하고 있다. 그에 따르면 문명교는 ‘迷信의 요소가 아주 극소하고 문명인의 신앙에 가치가 있는 종교의 총칭’으로서 불교와 기독교가 이에 속한다. 단 불교가 타종교보다 우수한 것은 철학적 방면인데, 실재를 설명함에 있어 어떤 종교보다도 완벽하기 때문이라고 하였다.
이와 같이 근대 한국에서 ‘불교가 종교인가 철학인가’라는 문제의식이 성행했던 것은 불교의 종교적 정체성에 대한 당시 사회의 일반적 인식이 매우 불투명하고 모호했음을 암시한다. 즉 때로는 종교로, 때로는 철학으로 불교가 범주화되었던 것이다. 따라서 불교는 이에 대한 대응을 통해 자신의 종교적 입지를 확보할 필요가 있었음을 알 수 있다.
2. 종교의 완성으로서의 무신론
근대 한국에서 불교무신론을 말할 때에는 두 가지 의미가 있다. 하나는 말 그대로 ‘숭배와 예배의 대상으로서의 신이 없다’는 의미의 무신론이며, 다른 하나는 종교진화론적 도식에서 제시된 ‘종교발전의 최정점’으로서의 무신론이다. 본래 기독교에서 불교에 인격적 주재신의 존재가 없다는 의미에서 붙인 무신론이란 용어는 근대 한국불교계에서 다른 용례와 혼용되어 쓰이고 있다. 즉 기독교에서 지적한 것과 같은 의미에서의 무신론과 서구 계몽주의 산물인 종교진화론에서 의미한 무신론이란 용어가 함께 쓰이고 있다. 그것은 그 용어가 사용되는 맥락에 따라 해석과 의미부여가 다르기 때문에 발생된 것이다. 기독교적 의미에서 무신론이라 칭한 것은 불교에 신 관념이 결핍되었음을 암시하는 공격적 단어이다. 그러나 불교가 자신을 스스로 무신론으로 규정하면서 그것을 ‘人本主義的 宗敎’로 해석하거나 ‘진화론적 종교발달상의 최상의 종교’로 판단한 것은 기독교가 불교를 ‘미신’으로 규정한 데 대한 대응의 성격을 지닌다.
근대 불교 지식인들의 논설 속에는 무신론이란 용어가 이처럼 한편으로는 부정적 개념으로, 다른 한편으로는 긍정적 개념으로 착종되어 나타나고 있다. 무신론이란 개념이 부정적으로 느껴지는 이유는 그것이 곧 불교의 ‘無宗敎性’ 혹은 ‘非宗敎性’을 나타내기 때문이다. 반면에 적극적으로 사용될 때는 기독교의 비과학성, 시대착오성을 비판하는 개념으로서 불교의 우월감을 보장해준다. 특히 사회주의 유물사상이 유행하면서 반종교운동이 성행하기 시작한 1920년대 중반부터는 불교의 무신사상에 대한 불교계의 적극적 옹호론이 전개되었다. 그 이전에는 불교의 무신론적 측면이 비종교적인 것으로서 비판적으로 이해되었다면, 이제 불교는 유물론의 무신론적 사상으로부터 불교의 우월성을 확보하기라도 한 듯 그것을 환영했다.
일찍이 李能和(1869-1943)는 일종의 종교진화론적 도식을 통해 불교의 무신론적 성격을 종교의 최상급으로 표현했다. 이능화는 「多神敎 一神敎 無神敎」(1915)에서 유교를 다신교로, 기독교를 일신교로, 불교를 무신교로 규정하고, 불교를 일신교와 다신교의 특성을 다 갖추고 있으면서도 그것을 넘어선 종교라고 묘사하였다. 이것은 종교의 발전이 다신교, 일신교, 무신교의 순서로 진행되며, 그 최종적 형태인 무신교는 바로 불교라고 보는 중국 사상가 譚嗣同(1866-1898)의 견해와도 매우 흡사하다. 이렇게 보면 불교의 무신론은 매우 적극적 의미에서 고등종교의 위상을 확보하게 된다.
이와 같은 맥락에서 五峰山人이란 불교인은 당시 사회의 사조를 人本主義의 사조라고 파악했으며, 그 같은 현대의 무신주의적 사조는 불교신앙에 적합한 것이라고 평가했다. 그는 ‘이미 오래전에 석가가 무신주의를 건립했는데, 그 후 야소와 마호메트, 상카라가 나타나 造物主를 건립하였다. 그런데 오늘날 독일철학자들이 조물주사상의 근거가 없음을 다시 철학적으로 입증하였다’고 주장하면서 ‘기독교는 이와 같이 허무한 別在神, 超在神을 숭배한 까닭에 오늘날 무신주의로 인해 파산의 悲境을 당하는 것이다’라고 하여 기독교의 유일신관을 비판했다. 그러나 조물주 중심의 종교들이 파산을 당한다고 해서 세계가 무종교상태로 변하지는 않을 것이니, 무신사상은 불교의 初學에 불과하기 때문이라는 것이다.
법주사 출신으로서 고학으로 일본의 대학에서 인도철학과 종교학을 공부한 일제 식민시대의 대표적 엘리트 승려 金大隱(1899-1989)은 1925년 당시의 사상 사조를 ‘신을 부인하는 극단의 허무주의’라고 진단하였다. 그러나 그것이 기독교에게는 파멸의 종막이며 불교에게는 再興의 징조라고 보았다. 그에 의하면 종교의 본질은 安心立命의 信仰과 人格意識의 統一에 있으며, 이는 인류 환경의 생존요구로부터 필연적으로 발생하여 나온 것이라고 한다. 그리고 인류의 역사에 따라 종교도 진화하여 천연물 숭배에서 정령이나 귀신 숭배, 나아가 조상이나 신에 대한 숭배로 발전했다가 다시 인격적 성자의 숭배로 나아갔다고 한다. 그는 이러한 종교의 진화과정에서 최상의 위치를 차지한 종교가 바로 불교의 무신론이라고 표현하였다.
역사적 진화의 경로를 통해 관념상 종교의 對象(예배의 대상)을 볼 때... 神 혹은 天에 구하던 對象的 觀念은 自己人格上에 구하게 되었으니 이것이 문명종교의 최고위를 점한 불교의 理想이다. 불교는 철두철미 ‘梵天’이라는 신을 파괴할 뿐 아니라, 만약 신이 있다고 가정할 것 같으면 인격을 옹호하는 外護神에 불과하다고 하여 최하위에 처하게 하였다. 이것이 불교의 무신론이다.
이와 같이 불교는 개항 이후 서구에서 수용된 진화론적 도식을 통해 무신론을 적극적 의미에서 재해석해내었다. 이것이 과연 한국불교 자체 내의 자생적 대응이었는지, 그 사상의 구체적 연원이 어디에 있었는지에 대해서는 더 많은 검토와 연구가 필요하다. 다만 지금은 1880년대 이후 수용된 다윈의 진화론과 스펜서의 사회진화론, 그리고 근대 중국사상가들로부터 일정 정도 영향을 받은 것으로 추론해볼 수 있다.
3. 종교의 한 유형으로서의 불교
불교의 종교적 정체성에 대한 기독교의 비판에 대해 불교가 효과적으로 대응할 수 있었던 또 하나의 방법은 종교학 및 인접학문에서 발달한 종교연구 결과들을 적극 활용하는 방법이었다. 물론 이들 근대 한국의 불교인들에게 종교학자는 신학자와 혼동되는 등 아직 종교학과 신학의 엄밀한 구별의식은 없었다. 그러나 오늘날 의미하는 ‘엄밀한 과학’으로서의 종교학은 근대 한국의 종교 다원적 상황에 어느 정도 이론적이고 비판적인 안목을 제시해주는 기능을 했다. 한국의 불교인들은 기독교 신학과의 직접적 대면보다 종교학이라는 중립적 성격을 지닌 학문의 채널을 통해 종교일반에 대한 학적 성취를 접할 수 있게 되었고, 나아가 다른 종교에 대한 객관적 안목을 얻을 수 있었다. 구체적으로는 당시 종교학 방법론으로서 활용되던 비교연구방법과 사회학적 연구, 종교유형론 등을 통해 불교는 자신과 타종교를 객관화할 수 있었다.
1920년대가 지나 1930년대가 되면 불교는 점차 종교학의 연구 성과를 반영하면서, 불교의 종교성에 대한 수동적 평가에 머물지 않고 적극적 평가의 장으로 뛰어 나오게 된다. 즉 ‘불교의 종교적 특징’에 대해 적극적으로 답을 구하기 시작한 것이다. 물론 그 흔적은 매우 미세하다. 그러나 분명히 당시 발달하고 있던 종교학의 성과들을 활용하면서 그것을 통해 불교의 종교적 의미 혹은 특징을 규명해내려는 몇 개의 노력들을 발견해볼 수 있다.
1925년 《불교》에 발표된 「종교의 본질과 불교」는 일본인 학자 木村泰賢의 글로서 당시 종교연구에서 종교개념의 이해에 변화가 왔음을 보여준다. 그는 ‘오늘날에도 불교가 종교냐 아니냐 하는 議論이 종종 있는데, 그것은 종교라는 것을 신과 사람의 인격적 관계라고 보는 서구의 시각 때문이다. 그러나 요즘은 종교의 근본은 어디 있는가? 인류는 어찌하여 종교를 요구하느냐? 와 같은 종교의 선천성까지 구명하지 않으면 안 되게 되었다’라고 하여, 종교개념의 연구경향에 변화가 있음을 소개하고 있다. 즉 ‘종교’의 정의를 내리는 문제에서 과거 서구 기독교적 관점에서 정설로 내려온 견해와는 다른 차원으로 종교연구의 방향이 전환되고 있다는 것이다. 그것은 한마디로 종교정의의 변화이자 종교개념의 확대라고 말할 수 있다.
그는 이제는 ‘신과 인간의 결합, 또는 그 관계’라는 종교정의와 달리, 인간의 내면적 종교성 또는 종교의 필연성을 통해 종교의 정의를 내리려는 시도가 나타나고 있다고 설명한다. 이렇게 종교의 개념이 변화한다면, 그것은 불교를 기독교와 나란히 ‘종교’라고 하는 커다란 범주 안에 놓게 하는 큰 계기가 될 수 있을 것이었다. 그는 이러한 변화 속에서 불교는 ‘해탈의 종교’라는 한 종교의 유형으로 학계에서 자리 잡기 시작했다고 다음과 같이 말하고 있다.
종교에는 '신 중심'과 '해탈 중심'의 두 가지 구별이 있으나 불교는 해탈을 중심으로 하는 종교다...... 불교가 종교인 까닭은 불교가 우리들의 협소한 자아를 타파하고, 필연과 자유를 조화하여 安身立命을 얻음을 理想으로 함에 있다. 표상적으로 神人의 對立을 인정하는 것만이 종교가 아니다. 종교의 범위는 그보다 더 광범한 것인 줄을 잊어서는 안 된다......과거 서구의 학자들은 종교를 기독교 중심으로 (하여) 종교적 특징, 종교의 본질을 보는 풍습이 있었다. (그러나) 근래에 와서는 차차 인격신을 세우지 않고 해탈만을 이상으로 하는 교의라도 역시 종교로 인정하게 되었다. 이는 종교인 불교가 이제야 비로소 공정한 종교철학자들에 의하여 인정되어온 한 증거로 생각(한다)
이렇게 이 글은 종교의 본질을 ‘小我의 해방’에 있다고 보는 새로운 관점을 소개한다. 또한 서구 학자들이 ‘신과 인간의 관계’를 중심으로 한 종교정의를 벗어나 불교를 ‘해탈’을 중심으로 한 하나의 종교로서 인정하기 시작했음을 보여준다. 이처럼 당시의 많은 종교연구자들은 일방적인 기독교 중심의 틀 속에 머물지 않고 개념의 외연을 넓혀 종교의 의미를 해명하려는 진지한 모색을 하고 있었다.
1938년에 나온 張元圭의 글도 종교의 본질에 대한 학계의 논의 수준이 달라졌음을 보여주고 있다. 이 글은 그 이전의 논문들처럼 불교의 종교성을 일방적으로 주장하거나, 불교의 무신론적 성격을 강조함으로써 타종교보다 우위를 점하려는 시도는 하지 않는다. 다만 불교가 타종교와 나란히 동등한 ‘종교’의 범주에 속한다는 것, 그러나 다른 ‘유형’의 종교라는 것을 밝히고 있을 뿐이다. 장원규는 종교정의에 대한 종교학계의 달라진 관점에 대해 이렇게 말하고 있다.
일 세기전까지는 종교학자가 제창한 (종교)정의는 대개 기독교의 신의 관념을 기초로 하여, 신과 인간의 관계를 근본조건으로 하여 정의를 제창하였다....(그러나) 근간 영국이 인도를 식민지로 한 후에 인도의 사상연구에 힘쓴 결과 종교의 개념을 신과 인간과의 관계에 두지 않고 聖과 俗이라는 데에 두게 되었다. 따라서 불교의 禪定을 연구하여 선정이 종교의 必然의 標準됨을 인식하고, 기독교는 ‘祈禱의 종교’요 불교는 ‘선정의 종교’라고 공인하게 되었다.
즉 1938년대의 불교계에서 종교학에서의 주요개념인 ‘성과 속’이 논의되고 있는 것이다. 그것은 기존의 신 중심의 종교정의의 외연을 넓혀 타종교들도 종교의 범주에 진입할 수 있는 기회를 제공하는 것이었다. 또 기독교와 불교의 특징을 ‘기도’와 ‘선정’으로 유형화하여 대비하는 시각은 종교에 대한 이해가 단순한 교리적 차원을 떠나 의례(ritual)나 수행(practice)의 차원으로 확장되었음을 보여준다. 이와 같이 종교연구에서의 종교개념의 변화, 비교를 통한 종교유형론의 발전은 근대 한국 불교가 자신의 종교적 정체성을 규명하고 인식하는데 유용한 틀을 제공해 주었다.
물론 ‘기도’와 ‘선정’이 기독교와 불교의 특징을 나타내는 유일한 개념은 아니다. 기독교와 불교의 비교나 유형화는 그 관점에 따라서 얼마든지 다양하게 행해질 수 있다. 다만 ‘기도와 선정’이라는 종교 유형론이 소개됨으로써 불교의 종교 정체성 논의에서 그 이전과는 문제의 차원이 달라졌으리란 추론은 가능할 것이다. 즉 이제 ‘불교는 종교인가 철학인가?’ 혹은 ‘불교는 무신론인가?’ 하는 논의를 넘어서 ‘불교는 어떤 종교인가?’라는 진전된 물음의 상황이 전개되기 시작했다는 것이다.
그러나 그렇다고 해서 근대 한국불교에서 불교의 종교 정체성문제를 둘러싸고 제기된 이상의 세 가지 문제의 타입, 즉 불교의 종교성과 철학성 문제, 불교의 무신론으로서의 성격 규정문제, 불교의 종교적 특징에 대한 유형화 문제가 완전히 시기를 달리해서 나타났다거나 혹은 일련의 연속적 전개과정이었다고 말하는 것은 아니다. 그보다는 여러 요소들이 오랜 시간을 통해 혼합되고 착종되어 나타났다고 보아야 할 것이나, 또 그렇다고 해서 그 시기적 특징들이 전혀 무시될 수도 없다고 생각한다.
Ⅴ. 맺음말
개항 이후 서구 문명과 종교에 개방된 한국은 새로 유입된 종교개념으로 자신의 종교적 정체성에 대해 새삼 숙고해볼 기회를 갖게 되었다. 서구의 종교개념과 기독교적 신 관념이 불교에게 분명 하나의 위협적인 도전이기 때문이었다. 기독교 중심의 ‘종교’ 정의는 불교를 종교의 범위에서 배제시키는 결과를 낳았으며, 그로 인해 불교는 ‘철학’이나 ‘무신론’, ‘미신’ 등으로 정의되었다. 서구의 종교개념을 그대로 따른다면 불교는 ‘종교’의 범주에 소속하지 못하는, 그래서 ‘비종교’, 또는 ‘거짓 종교’로 전락할 가능성이 있었다.
따라서 불교는 기독교에 의해 던져진 불교의 종교정체성의 위기에 대해 몇 가지 주요 담론들을 통해 대응했다. 그 대표적인 것이 ‘불교는 철학적 종교’, ‘불교는 무신론이지만 모든 종교보다 고등한 발전단계’, 그리고 ‘불교는 해탈을 중심으로 한 선정의 종교로서 고유한 특징을 지닌다’는 것 등이었다. 이러한 대응의 과정을 통해 불교는 서구의 종교개념이나 기독교 중심적 신의 개념에 대립한, 혹은 신 개념이 ‘결핍된’ 종교로서가 아니라, 많은 종교들 가운데 하나의 고유한 특성을 지닌 종교로서 자신의 위치를 찾아간 것으로 보인다. 비로소 수구적이고 방어적인 자세에서 탈피하여 자신의 고유한 존재의미를 드러낼 수 있게 되었던 것이다.
그렇다면 현대의 한국 불교는 근대 불교가 기독교의 종교개념과 맞붙어 싸워 일궈낸 소중한 결과를 누리고 있는 셈이다. 불교는 기독교 중심의 종교 정의의 도전에 맞서 끝까지 종교로서의 아이덴티티를 포기하지 않았다. ‘종교’라는 영역에서 밀려나지 않기 위해, 아니 그 중심부로 진입하기 위해 불교는 불교의 세계관의 핵심을 포기하지 않으면서 오히려 기독교를 넘어서는 방식으로 불교의 의미를 새롭게, 적극적으로 해석해내었다. 그 결과 ‘불교는 철학에 불과하다’는 기독교의 비판을 넘어서 ‘불교는 철학을 포함한 매우 철학적인 종교’라는 명제를 만들어 내었던 것이다. 또한 ‘불교는 무신론에 불과하다’라는 기독교의 비판에 대해서 ‘불교의 무신론은 기독교적 유신론의 단계를 훌쩍 뛰어넘은 더 진화된 종교’라는 대답으로 응수했던 것이다. 이렇게 하여 불교는 ‘종교가 아닌 것’이 아니라 ‘참된 종교임’을 선포한 것이다. 그리고 더 나아가 불교의 종교적 특성에 대해 관심을 돌림으로써 하나의 고유한 ‘종교’로서 존재할 수 있는 의미기반을 확보하였다.
따라서 불교의 종교 정체성을 둘러싼 근대불교의 담론들은 한국불교의 역사 속에서 일정한 의미를 지닌 것이었다고 평가할 수 있다. 불교가 근대적 종교로서 스스로 정체성을 확립하려고 노력했던 이 논쟁들은 지금까지 간과되어 왔던 부분이나, ‘근대’ 이후 오늘날 불교를 ‘종교’로서 인식하게 되는 과정을 이해하는 데 필수 불가결한 부분임에 틀림없다.
주제어
종교' 개념(the concept of religion), 종교지형(religious terrain), 근대 한국불교(Modern Korean Buddhism), 종교정체성(religious identity), 우상숭배(idolatry), 미신(superstition), 무신론(atheism), 철학(philosophy), 종교유형론(typology of religion), 선정(meditation).
A Study on the Recognition of Religious Identity of Modern Korean Buddhism
:centered on the articles in the Buddhist magazines of 1910-1930s periods
Song, Hyun-ju
This paper attempts to examine how the modern Korean Buddhism responded to the concept religion', a western term newly imported in the late 19th century Korea. The concept religion' made a controversial effect on the modern Korean religious terrain. Religion' originally meant the recovering of relationship between man and God after the Sin' in the context of the western history. So it implied that only Christianity could be a religion' or a true religion' according to the definition of religion.
With the introduction and the spread of the concept religion', 宗敎’, in the modern Korean society, Buddhism faced an identity crisis as a religion. Many Christians criticized Buddhism as an idolatry and superstition', a kind of atheism' or a philosophy'. That is to say, they labelled Buddhism as a non-religion' or pseudoreligion'. So modern Korean Buddhists made some important responses to this threat of Christianity.
First, modern Korean Buddhists argued that Buddhism was not only a philosophy but also a religion including philosophy, that is,a philosophical religion'. Secondly, they accepted the idea of Buddhism as an atheism, but they went further. They insisted that atheism was a higher form of religion than theism in the evolutionary stages of religion, so Buddhism was superior to any other religion. Finally, they concluded that Buddhism had its own religious characteristics and values that were very unique and unsurmountable by any other religion. Adopting the typology of religion, modern Korean Buddhists could categorize Buddhism as a religion of meditation' whereas theistic religion was categorized as a religion of prayer'.
Through those reactions, the modern Korean Buddhism could secure its genuine religious identity among many religions of the world.
『능가경』의 禪法과 초기 禪宗(2)
- 頓法과 漸法의 문제* -
박 건주(전남대학교 종교문화연구소 전임연구원)
Ⅰ. 서 언
앞의 글에서 『능가경』의 要義인 교선일치의 深義와 唯心과 無生의 理에 바탕한 禪旨를 살펴보았다. 일체법은 본래 唯心이고, 能․所가 따로 없는 一心인지라 無生이며, 不可得이고, 일체의 분별을 떠나 있다. 自心에서 이러함을 如實히 了知함에서 7권본 『능가경』에서 자주 나오는 自證聖智(自心에서 증득한 聖智 : 4권본에서는 ‘自覺聖智’)가 이루어진다. 그래서 이 自心을 떠나 따로 어디를 향하여 道를 구하지 않는다. 一心인 까닭에 평등하고, 분별을 떠나 있어 離言의 自覺聖智이다. 禪家에서 자주 말하는 言語道斷이며 心行處滅인 自心이다. 自心이 본래 이러함을 如理하고 如實하게 了知한지라 이 마음을 다시 어떻게 修整할려고 함이 없다. 사실 能과 所가 따로 없는지라 自心에 修整의 대상이 따로 있을 수 없다. 그래서 이 自心을 어떻게 달리 修整하려고 함은 法理(無生․평등․不可得의 理)에 어긋난다. 또한 自心이란 認知의 대상이 될 수도 없는 것이다. 본래 自心이 그대로 無生인데 무엇을 무엇이 어떻게 한다 함이 있겠는가. 그래서 無念無修의 無修之修와 任運行이 된다. 그리고 이러한 행은 달마의 『이입사행론』에서 설한 藉敎悟宗에 의한 理入을 전제로 한 것이었고, 또한 그 理入이 自心에서 了知될 때 禪旨가 체득되는 것인 바 이것이 곧 敎禪一致의 深義였다. 以心傳心不立文字등의 名句는 이러한 深義의 차원에서 이해될 수 있는 것이었고, 아울러 자칫 문자어언의 法相에 끌리어 가기 쉬운 현상을 바로 잡고, 중국전통의 지나친 훈고적 문자해석의 풍조 속에서 나온 경책의 가르침이기도 하였다. 요컨대 以心傳心이나 不立文字도 실은 敎禪一致의 深義를 일깨우기 위한 名句였다. 그러나 이러한 취지의 이들 名句는 뒤이어 나온 敎外別傳과 어우러지며 심히 교학을 멀리하게 하여, 달마선의 근본인 藉敎悟宗의 기틀을 무시하게 하는 결과를 초래하였다. 이러한 일련의 과정에서 선종의 우위를 확보하기 위해 의도적으로 이들 名句를 내세우고 이용한 면도 없지 않다.
한편 頓悟의 敎義는 이미 印度에서 있었고, 慧能에서 첫 시작한 것이 아니라 『능가사자기』에 수록된 혜능 이전의 선사들의 어록, 牛頭法隆의 『絶觀論』이나 『心銘』에 이미 그에 상통하는 내용이 여러 곳에 있다. 더구나 선종 이전에도 頓悟論이 전개된 바 있다. 頓漸의 논의는 대체로 鳩摩羅什의 역경을 전후한 시기에 道安․慧遠․支遁․(竺)道生․僧肇 등으로부터 등장하고 있는데 특히 道生의 頓悟論은 후대에 상당한 영향을 주었다. 이어 각 종파별로 敎判하는 가운데 주요 사항으로 논의되었다. 그리고 달마와 혜가의 시대에 僧稠․慧光․道恒 등의 소위 定學 집단과의 마찰 배경을 그 禪法의 차이에서 본다면 頓漸의 내용이 들어 있다. 그 후 불교사회 전체에 頓漸 논쟁의 큰바람을 일으킨 것은 荷澤神會의 南頓北漸論 주창에 의해서이다. 이 논쟁은 荷澤神會로부터 自唱 自立되어 거의 일방적으로 북종을 점법으로 폄하한 것이었다. 소위 滑台의 논쟁에서(開元22년, 734년) 북종의 대표로 참여한 崇遠은 그 논쟁 과정에서의 발언 태도와 내용으로 보아 실제의 북종 인물이 아니고 조작된 인물로 보여진다. 그는 이 논쟁에서 상대편을 비판하거나 自宗을 변호하지 아니하고, 오히려 神會가 自說의 기치를 한껏 펼칠 수 있도록 방조하고 있다. 어쨌든 神會의 주창은 돈황에서 발견된 그의 저서 또는 어록과 『육조단경』, 그리고 澄觀과 宗密의 저술들, 후대의 여러 선종 史書들에 의해 크게 선양되어 南頓北漸이나 正傍論이 후대로 갈수록 거의 당연한 것으로 인식되게 되었다. 북종 神秀를 漸法으로만 인식해 왔고, 神秀가 여러 곳에서 『능가경』을 들어 자신의 수행을 제시하고 있기 때문에 그 『능가경』의 禪法도 漸法으로 보는 견해들이 근래에까지 이어지게 되었다. 이를테면 敦煌禪籍 발견 이후 근대 선종사 연구에 큰 업적을 남긴 胡適도 『능가경』의 禪法을 漸法으로 보았다. 또는 단순히 ‘교학불교에 경종을 울린 실천불교의 입장’으로, 또는 막연히 ‘소승보다 우월한 대승선의 강조’ 또는 ‘대승사상의 示現’ 정도로 이 선법을 설명하는 것도(鄭性本)피상적인 설명에서 별로 벗어나지 못한 것이다. 단지 漸法으로만 보지 않는 견해로서 김호성의 ‘頓悟漸修’說이 있고, 달마 이래의 北宗이 오로지 漸法 만이 아니라 頓悟의 법도 포함하고 있다는 점은 金榮郁과 洪修平․孫亦平도 지적한 바가 있다. 胡適이, 달마 이래의 禪法이란 『능가경』에 의한 소위 ‘楞伽禪’임을 자세히 논증한 것은 큰 공로라 하겠으나 그의 견해는 결국 달마에서 神秀에 이르는 禪法이 南宗의 頓法과 대비되는 漸法이라는 것이 되어버려 큰 문제를 남긴 셈이다.
荷澤神會가 漸法으로 몰아친 것은 어디까지나 神秀 뿐이었지 初祖에서 五祖에 이르는 祖師들에 대해 말한 것은 아니었다. 그에 의하면 頓法이란 달마 이래 정통으로 이어 온 법이다. 따라서 神秀의 漸法은 正脈을 이은 것이 아니어서 傍系라는 것이다. 神秀는 傍系이고, 慧能이 正系라 함은 곧 初祖에서 弘忍에까지 이어 온 頓法의 正脈을 혜능이 계승하였다는 것이니 荷澤神會는 달마 이래의 선법이 頓法임을 전제하고 있는 것이다. 또한 그는 滑台의 연설에서 自宗을 菩提達摩南宗이라 칭하였다. 따라서 南北 兩宗을 처음으로 구분한 荷澤神會의 논지에 의하면 北宗은 분명히 神秀와 그 直系인 普寂․義福등에 한정된 말임이 분명하다. 그런데 근래에 상당수 연구자들은 南頓北漸 논의에 더하여 소위 祖師禪이라는 名句에 영향 받아 달마에서 혜능 이전까지를 如來禪으로 보고 혜능에서부터 祖師禪이 創導되고 馬祖道一에 의해 祖師禪이 완성되었다는 견해를 펼치고 있다. 그리고 如來禪과 祖師禪이 구체적으로 어떻게 구분되는가에 대해 상당히 자세한 설명을 하고 있다. 이러한 견해에 따를 수 없다는 간략한 취지는 앞의 글에서 이미 제기한 바 있다.
여래선과 조사선의 문제는 후고에서 전론하기로 하고, 여기에서는 먼저 頓漸의 문제에 대해 검토하고자 한다. 이 문제는 일단 『능가경』의 禪法을 이해하는 것이 선결과제이다. 본고에서는 『능가경』의 선법이 『단경』이나 神會가 설하고 있는 頓法과 같은 것임을 입증하고자 한다. 한편 『단경』도 頓法과 함께 漸法을 함께 갖춘다고 하면서도 漸法으로는 성취할 수 없다 하였고, 神會에게서는 아예 漸法의 位相조차 인정되지 않고 있으며, 그러한 漸法을 북종 신수의 선법으로 보고 있다. 그러나 달마 이래의 초기 조사들의 법문에는 漸法 내지는 방편행이 설해져 있다. 그렇다면 漸法은 頓法과 관련하여 어떠한 의미와 位相을 지니는 것인가. 『단경』이나 神會가 비판한 그 점법이란 것이 과연 神秀 내지는 북종의 선법이라 할 수 있는 것인가. 본고는 『단경』이나 神會가 성취할 수 없는 법으로 비판한 그 법은 神秀의 선법과 다른 것임을 입증하고자 한다. 이를 통해 진정한 漸法이 초기 선종이래 설해져 온 뜻도 함께 이해될 수 있을 것이다. 아울러 남북종 구분의 타당성 문제도 함께 논의될 수 있을 것이다.
1. 『능가경』의 禪法과 頓漸의 문제
주지하는 바와 같이 頓과 漸은 각기 여러 經論과 어록에서 다른 語義로 사용되고 있기 때문에 그 자리에서 어떤 의미로 쓰인 것인가를 먼저 파악하지 않으면 안된다. 宗密은 ‘敎’의 면에서 보면 化儀의 頓․漸과 應機의 頓․漸이 있고, ‘人’의 면에서 보면 敎授方便의 頓․漸과 根性悟入의 頓․漸, 發意修行의 頓․漸이 있다고 하였다. 또 근래에 楊惠南은, 頓漸의 뜻이 남종에서 몇 단계의 변화를 보이고 있다 하고, 혜능은 신속한 體悟의 뜻으로 쓰고 그것은 중생 근기의 利鈍에 의한다 하였으며(「法無頓漸, 人有利鈍」), 神會에서는 방편도 없고, 漸次도 없음으로 전변하였고, 더 나아가 후대에는 방편도 없고, 漸次도 없음’이 道不用修’,․平常心是道’로 변하였다고 하였다. 필자는 頓漸의 용례나 논점이 여러 가지로 세분 될 수 있겠으나 그 주된 초점은 다음의 두 가지에 있다고 본다. 첫째는, 수행법, 즉 타고 가는 行法(乘)이 단박에 가게 하는 것인가 아니면 점차의 단계를 거치며 가게 하는 것인가를 구분한 것이다. 부처님이 중생 근기에 따라 세 가지의 타고 갈 乘(三乘 : 성문, 연각, 보살승)을 마련하여 제시하시고 이끄셨다. 이를테면 어떤 목적지에 가는데 자전거와 자동차와 비행기로 가는 차이가 있듯이 타고 갈 가르침(乘)의 頓漸이 있다. 둘째는 담박에 성취됨과 점차로 성취됨의 차이를 구분한 것이다. 즉 타고 가는 法의 차이가 아니라 悟나 證이 이루어지는 시간적 양태를 나타낸 것이다. 이 용례는 『俱舍論』에서도 도처에 보인다. 이 兩者 가운데 전자는 행자가 타고(乘) 가는 法(禪旨)이니 곧 理에 해당하고, 후자는 그렇게 타고 감에 의하여 나타나는 모습이니 事에 해당한다. 즉 어떤 理를 了知하여 타고 가는가에 의해 頓漸의 事가 차별되어 나타난다.
먼저 『능가경』의 선법이 과연 漸法인가에 대해 살펴보기로 한다. 여러 논자들은 이에 대해 논할 경우 대체로 본 경의 다음 구절을 전제하고 있다.
이 때에 대혜보살마하살이 妄心의 흐름을 청정케 하고자 부처님께 請問하였다.
“세존이시어! 제중생이 自心 망상의 흐름을 청정이 하는데 있어서, 점차 청정이 이루어지는 것입니까(漸淨), 단번에 청정이 이루어지는 것입니까(頓淨).”
부처님께서 설하셨다.
“대혜여! 점차 청정하게 되는 것이지, 단번에 청정이 이루어지는 것이 아니니라. 암라과 열매가 점차 익어 단번에 익지 않듯이, 諸佛如來가 모든 중생의 자심 망상의 흐름을 청정이 함도 역시 이와 같아 점차 청정이 이루어지는 것이지 단번에 청정이 이루어지는 것이 아니니라. 그릇 만드는 사람이 그릇을 만들 때, 그릇이 점차 이루어지고 단번에 이루어지지 않듯이, 諸佛如來가 중생의 자심 망상의 흐름을 청정하게 함도 역시 이와 같아 점차 이루어지는 것이지, 단번에 이루어지는 것이 아니니라. 비유컨대 大地가 여러 초목을 생함도 점차이지 단번에 생하는 것이 아니듯이, 諸佛如來가 모든 중생의 자심 망상을 청정이 함도 이와 같아 점차이지 단번에 이루어지는 것이 아니니라. 대혜여, 비유컨대 사람이 음악․서예․그림이나 여러 기술을 익히는 것도 점차 되는 것이지 단번에 되는 것이 아니듯이, 제불여래가 모든 중생의 자심 망상을 청정케 함도 역시 이와 같아 점차이지 단번에 되는 것이 아니니라.
(이상은 漸淨相이고 이하는 頓淨相이다.)
비유컨대 거울이 단번에 많은 모습을 나타내되 분별함이 없듯이, 제불여래가 모든 중생의 自心 망상의 흐름을 청정이 함도 역시 이와 같아 일체의 無相 境界를 단 번에 나타내되 분별함이 없느니라. 해와 달이 일시에 일체 색상을 두루 비추듯이 제불여래가 모든 중생의 自心 妄習을 청정케 함도 역시 이와 같아 단번에 불가사의한 제불여래의 지혜경계를 示現하느니라. 비유컨대 藏識이 身과 국토의 일체 경계를 단번에 나타내듯이 報身佛도 역시 이와 같아 色究竟天에서 단번에 일체 중생을 능히 성숙케 하여 諸行을 닦게 하느니라. 비유컨대 法身佛이 報身佛과 化身佛을 단번에 나타내듯이, 광명으로 빛나는 自證의 성스러운 경계도 역시 이와 같아 단번에 法相을 나타내고 비추어서 有․無등의 일체 惡見을 떠나게 하느니라.”
이 법문에는 頓漸이 함께 나와 있어 어느 면에서 頓漸이라 한 것이며 어떠한 뜻으로 해석해야 할 것인가가 중요하다. 요컨대 自心 망상의 흐름을 청정이 하는데는 점차 이루어지는 相(漸淨相)과 단번에 이루어지는 相(頓淨相)이 있다. 점차로 이루어지는 相이란 아직 佛果에 이르지 못한 자리에서는 妄習이 남아 있고, 妄習은 단번에 소멸되는 것이 아닌 까닭에 妄習이 점차로 소멸되면서 佛果에 나아가는 것임을 말한다. 단번에 이루어지는 相이란, 如來의 경지에서는 일체중생이 언제 미혹된 바가 없어 본래 佛임을 如實히 아는지라 분별함 없이 一時에 청정하게 함을 말한다. 따라서 漸淨相과 頓淨相이 있으나 사실 頓淨相은 佛果를 온전히 성취한 자리에서만 있는 것이고, 그 이전의 因行 단계에서는 모두 漸淨相인 것이다. 그리고 이 법문에서 중생의 망상이 청정하게 되는 것은 여래가 그렇게 함에 의해 이루어지는 것으로 되어 있다. 왜 그러한가. 사실 어느 자리에서나 수행이 진전되어 가는 것은 곧 본래의 佛心(一心)에 돌아가는 것이고, 그렇게 돌아가는 것은 곧 본래의 佛心(一心)이 그렇게 함인 까닭이다.
그런데 보통 말하는 수행과정에서의 頓修란 頓淨相의 뜻이 아니다. 頓淨相은 본래 미혹된 바가 없어서 佛心과 無二인 一心에서의 如來行이고, 수행과정에서의 頓修는 漸修에 비해 빠르고 원만하며 妙覺에까지 갈 수 있는 법을 말한다. 즉 頓修라는 말은 이미 果에 도달한 것을 뜻하지 않는다. 어디까지나 頓修는 더 이상 수행이 필요치 않은 位에 이른 것을 뜻하지 않는다. 앞의 글에서 논한 바와 같이 唯心이고 一心이며 無生인 까닭에 무엇이 무엇을 얻고자 이루고자 하는 修가 없는 修 즉 無修之修가 곧 頓修이다. 그래서 頓修는 먼저 唯心이고 一心이며 無生이어서 일체법이 不可得임을 頓悟해야 타고(乘) 갈 수 있다(이 理法은 주로 『능가경』에 의한다). 또한 마음이 본래 知함이 없고, 분별함이 없으며, 見함이 없고, 思議함이 없음을 頓悟하고나서야 행할 수 있다(이 理法은 주로 『반야경』에 의한다). 그래서 이러한 頓悟를 아직 이루지 못하여 닦을 것이 있고, 향함이 있는 행인 漸修에 대칭해서 頓修라 하니 頓修는 원만하고 빠르며 極果인 妙覺에까지 도달할 수 있는 법이란 뜻이다.
그래서 頓修도 漸淨相에 들어간다. 그러나 頓修는 먼저 頓悟 즉 無心이고 無生이며 一心이니 따로 무엇을 얻을 바가 없는 것임을 깨달아야 가능하다. 그리하여 바로 佛果의 果와 같은 因을 이루고 가는지라 因果不二가 되어 初發心時 便成正覺의 義를 갖춘다. 그러나 事事에 因果同時가 됨은 곧 如來地일 뿐이다. 如來地에서는 修行分上에서 비교 相對로 말하는 頓漸이 따로 없다. 頓修는 어디까지나 修行分上에서 쓰이는 말이다. 頓修란 佛果에 정통으로 빠르며 원만하게 갈 수 있는 법이니 이 법이 곧 一佛乘의 법이며 대승의 요체이고, 앞의 여러 글에서 말한 楞伽禪의 요지이다. 頓悟가 되어야 頓修라는 빠르고 뛰어나며 원만하고 妙覺에까지 갈 수 있는 수행이 된다. 여러 선사들이 도처에서 頓悟를 크게 강조하는 뜻도 여기에 있다. 頓悟하면 그 깨달은 理法이 곧 妙覺에 일치(계합)하는지라 妙覺이라는 果와 일치하는 因이 되는 것이고, 본래 一心이라는 뜻에서 보면 바로 初發心時 便成正覺이다. 그러나 씨앗(因)이 뿌려졌더라도 여러 여건이 갖추어지면서 싹이 돋고 열매가 열리듯이, 그 因이 성숙해감에는 漸淨相이 있게 된다. 因과 果가 不二이되 因은 果가 아니어서 因이라 하고 果라고 함이다. 이 두 가지 뜻이 함께 함은 漸淨相과 頓淨相도 마찬가지이다.
따라서 본 경문의 앞 부분 漸淨相 법문만 가지고 본 경의 선법을 漸法으로 보는 것은 잘못이다. 사실 三乘의 법이 모두 漸淨相의 길이다. 단지 같은 漸淨相에도 頓漸의 차이가 있다. 그래서 『원각경』에서 이르길, 선지식을 만나 그에 의지하여 因地 法行의 修習을 하는데는 곧 頓과 漸이 있게 된다 하고, 만약 여래의 무상보리 正修行路를 만나면 根機의 大小를 막론하고 모두 佛果를 성취할 수 있다고 하였다. 또『단경』에도 왜 大善知識이라 하는가? 최상의 대승법을 解하여 正路를 直示하니 바로 大善知識이요 大因緣이다.고 하였다. 성문승 보다는 보살승이 더 빠르며 원만하고, 자전거로는 갈 수 없는 미국을 비행기로는 갈 수 있듯이 極果에까지 갈 수 있다. 단지 성문승이 極果에 이르기 위해서는 여래의 無上菩提 正修行路를 만나야 한다. 바로 여래의 無上菩提 正修行路를 開示悟入하고자 함이 대승경전의 뜻이다. 여래가 안계실 때에 대승경전의 正修行路를 直示해 줄 수 있는 분이 곧 혜능이 말한 大善知識이다. 因地의 修習에서 頓漸의 차이가 있게 되는 것은 물론 그 사람의 根機 利鈍의 차이에 의한 것이다. 그래서 혜능도 「法無頓漸, 人有利鈍」이라 하였다. 그렇다고 해서 법에 頓法과 漸法이 없다고 할 것인가. 위에서 언급한 바와 같이 여래의 無上菩提 正修行路를 만나야 佛果를 성취한다고 하였으니 이미 이러한 법과 그렇지 못한 법이 있다는 것이 된다. 또 佛法에는 세 가지의 乘이 시설되어 있고 각기 頓漸의 차이가 있다. 더구나 본 『능가경』에서는 후술하는 바와 같이 일체의 禪法을 소위 ‘四種禪’으로 구분하여 설명하고 있다. 그렇다면 法無頓漸은 무슨 말인가. 그런데 혜능은 바로 이어 아직 깨닫지 못한 자에게는 漸法으로 권하나, 깨달은 자는 頓法으로 닦는다(迷卽漸勸, 悟人頓修).라 하였다. 悟란 『壇經』이나 神會語錄에 누차 강조하고 있는 바와 같이 自心이 그대로 無相․無住․無念임을 깨달음이고, 이 理法이 相應하는지라 無修의 修가 된다. 그래서 이 理法을 頓悟하기 이전에 타고 가던 법과는 뚜렷이 구별된다. 단지 이 無相․無住․無念의 理法을 自心에서 깨달았지만 自心이 본래 그러하고, 自心은 따로 대상이 될 수 없고 얻을 바 없는 것인지라 그러한 理法의 相에 向하거나 取着함은 無相․無住․無念의 義에 어긋나게 되는 것이며 오히려 道를 장애한다. 이러한 취지는『능가경』과 『단경』을 비롯하여 대승경전, 그리고 선사들의 어록 도처에 강조되어 있다. 그렇지만 또한 깨닫기 전의 行法과는 다른 것 또한 사실이다. 만약 法無頓漸을 말 그대로 이해한다면 『단경』에서 조차 頓法과 漸法, 마땅한 행법과 버려야 할 행법의 완연히 다른 두 종류의 법을 대비하고 있는 것과 상호모순이 된다. 宗密은 일찍이 이 말의 뜻을 다음과 같이 해석한 바 있다.
만약 멀리 宿世의 일까지 생각해본다면 오직 漸만 있고 頓(단박에 이루어짐)은 없다. 지금 頓見하는 자도 이미 多生의 漸熏이 있어 發現된 것이다. 어떤 분이 이르길, “法에 頓漸이 있지 아니하고, 頓漸은 사람의 根機에 있다”고 하였으니 진실로 그러하다! 이 理는 분명히 말에 있지 않다. 본래 단지 사람의 根機에 대해서만 논한 것인데 누가 法의 體에 대해 말할 것인가. 頓漸의 義意는 여기에 多門이 있는 것이고, 門門마다 義意가 있는 것이니 억지로 천착해서는 안된다. 하물며 『능가경』의 四漸四頓(뜻은 漸修頓悟의 類이다), 이것은 더더구나 감히 번잡하게 논해서는 안되는 것이다. 요즈음 보건대 時流의 논자들은 단지 頓漸의 말만하고 모두 분석하지를 않는다.
즉 宗密은 法無頓漸의 法을 法體로 이해하고, 따라서 말로 따질 수 없는 것이라고 하였다. 사실 法體에는 頓漸이 따로 없다. 또한 그 法體는 언설상을 떠나 있고 차별이 없기에 頓法과 漸法의 相을 따로 얻을 수 없다. 그런데 頓法과 漸法의 法이 있는 것은 사람의 根機 차별에 의한 것이고, 상응한 것이다. 그래서 頓漸의 법은 法體에 있지 아니하고, 사람의 根機에 因한 것이다. 이렇게 본다면 위의 문제가 해소될 수 있다. 요컨대 法無頓漸의 뜻은 말로 드러낼 수 없지만 어쨌든 頓漸의 法이 없다는 뜻은 아니다. 그래서 혜능도 漸法과 頓法을 구분하여 설명하고 있고, 宗密은 바로 뒤이어 앞에서 소개한 여러 경우의 頓漸 용례를 분류하여 설명하고 있다.
그런데 『능가경』에서 漸淨相과 頓淨相을 말한 것은 어디까지나 성취가 점차로 이루어지는가 단박에 이루어지는가의 시간 차이에 의거한 구분이다. 또한 因地의 보살과 果位의 如來의 行을 대비하여 구분한 것이기도 하다. 즉 어떠한 수행법을 두고 말한 것은 아니다. 그래서 이 부분의 내용에 의거해서 『능가경』의 禪法이 頓이다 漸이다를 논할 일이 아니다. 다만 『능가경』에서는 위에서 논한 바와 같이 수행과 성취에는 頓漸의 兩面이 있음을 말하고자 한 것이다. 因地에서의 나아감은 漸次가 있지만 동시에 因地에서 悟(了知)한 법은 如來의 頓淨相에 계합하는 것이다. 주지하는 바와 같이 보살초지에서 眞如를 親證하는데 이 眞如는 다른 말로 하면 如來의 법락을 초지보살 이상의 보살이 맛볼 수 있도록 한 佛身이라는 점에서 他受用身에 해당한다. 그리고 여래는 중생을 頓淨케 하기 때문에 이 他受用身의 眞如(즉 因地에서 證한 眞如)는 頓法의 뜻을 갖는다. 즉 漸次의 因地法行에서 他受用身의 頓法의 뜻이 갖추어져 있다. 『능가경(7권본)』권제5 現證品第四에
十地則爲初 十地가 곧 初地요,
初則爲八地 初地가 곧 八地이며,
第九則爲七 第九地가 곧 七地이고,
第七復爲八 第七地가 다시 八地이네.
第二爲第三 第二地가 第三地이고,
第四爲第五 第四地가 第五地이며,
第三爲第六 第三地가 第六地이나니,
無相有何次 無相인데 어찌 位次가 있겠는가.
라고 하였다. 他受用身의 眞如가 因地의 보살을 頓淨하는 相의 입장에서 보면 因地의 漸次도 있지 않다. 頓淨이 가능한 것은 본래 일체가 그대로 眞如이고, 眞如는 無相인 까닭이다. 無相이니 차별의 漸次相이 따로 있지 않는 것이다. 그래서 앞의 게송에서 無相인데 어찌 位次가 있겠는가!라고 하였다. 事의 位는 있다 하더라도 타고 가는 理는 妙覺의 理를 타고 가는지라 位次가 따로 없다는 것이다. 이렇게 본다면 漸에 頓이 갖추어져 있고, 頓에 漸이 갖추어져 있는 것이 된다. 그러나 他受用身의 眞如는 이를 親證한 보살초지 이상에서 갖추어지는 것이기에 頓의 뜻은 보살초지에 올라야 있게 된다. 그래서 所謂 頓悟라 함은 地前(보살초지 이전)에서 登地보살이 될 때의 覺을 포함한다고 볼 수 있다. 물론 十地 사이에서도 여러 頓悟가 있게 되고, 等覺의 최후 一念에서 妙覺에 되는 때의 頓悟도 있다. 이들을 모두 頓悟라고 말할 수 있는 것은 그 悟入에 頓의 사실이 있기 때문이다. 이를테면 해가 구름에 가리어 있다가 구름이 점차 거두어지고 옅어지는 과정을 지나 어느 순간 햇빛이 찬연히 드러나게 되는 때가 있고, 이를 표현할 때 앞에서 구름이 점차로 거두어지는 것과 대비하여 頓이란 말을 쓸 수 있는 까닭이다. 구름이 아직 온전히 거두어지지는 않았지만 그 햇빛 자체는 분명히 진실한 까닭이며, 햇빛이 조금도 드러나지 않다가 약간이라도 드러난 것은 실로 커다란 차이인 까닭이다. 여기에서 頓이란 말을 쓰지 않을 수 없는 것이다. 그래서 여러 경론에서도 꼭 妙覺에 드는 최후 순간만을 가리켜 頓이란 말을 쓴 것은 아니다. 道生이 성불할 때의 최후 순간만을 頓悟라고 할 수 있다고 한 것은 경론에서 쓰이던 용례를 무시한 말이다. 전술한 바와 같이 ‘頓見’․‘頓除’ 등은 소승경론인 『구사론』에 이미 자주 보이는 말이다. 모두 각 단계에서의 頓入을 말하고 있다. 이와 같이 본래 경론에서 쓰여 오던 용례에 수순하여 용어를 써야 한다. 그렇지 아니하고 각자가 새로운 뜻이나 다른 뜻으로 규정하여 사용해버리면 후대에 큰 혼란을 준다.
더구나 위에서 설명한 頓漸이 事에서 이루어진 것인데 理에서 이루어지는 것에 대해서 말한다면 보살초지 이전에도 理의 頓悟는 말해진다. 이 단계의 頓悟는 아직 事의 證悟가 아닌지라 相似覺이라 하고 解悟라고도 한다. 이 단계도 相似覺을 이루지 못한 자리하고 뚜렷이 구분되며, 시간적으로 頓의 사실이 있기 때문에 頓悟란 말을 쓴다. 달마대사가 말한 二入 가운데 理入은 이 解悟도 포함하고 있다. 또한 이 理의 悟入에도 옅음과 깊음, 초보와 궁극의 차이가 있어 당연히 漸悟와 頓悟의 말이 쓰이게 된다. 결국 어느 자리에서 어떠한 의미로 쓰인 것인가를 판단하는 것이 중요하다.
그리고 각 경론 敎義의 頓漸 차이는 그 경론의 理法이 妙覺의 理體를 開示한 것인가 아라한의 열반을 향하게 하는 것인가에 따른다. 전자라면 頓法이고, 후자라면 漸法에 해당한다. 事에 의해서가 아니고 理法에 의해서 그 법문의 頓漸이 구분되는 까닭은 事는 行法이 아니라 각 行法에 의해 이루어지는 현실인 까닭이다. 즉 事는 理에 따른 行의 결과인지라 行者가 타고 가는 법의 頓漸을 가르는데 의거해야 할 것이 아니다. 즉 여러 行法(禪法)의 頓漸은 그 禪法이 의거하고 있는 理法에 의해 판단되어야 한다. 앞에 든 본 경문의 漸淨相과 頓淨相은 事에 의거한 것이다. 더구나 胡適은 그 일부인 漸淨相에 의거해서 본 경의 禪法을 漸法으로 단정한 것이니 잘못이라 하지 않을 수 없다.
그렇다면 『능가경』의 禪法은 그 敎義의 理法(禪旨)에서 頓漸이 판단되어야 할 것이다. 그리고 그 敎義의 禪旨에 대해서는 이미 앞의 논문과 이를 요략한 본고의 앞 부분에서 논급하였다. 아울러 그러한 禪旨가 왜 頓法인가 하는 이유도 실은 거의 설명된 셈이지만 다시 설명하여 정리하고자 한다.
能․所를 떠남이 眞如이고, 그 眞如는 언제 새로 생긴 것이 아니어서 無生이며,또한 無相이다. 無生이 生을 떠나 따로 있는 것이 아니라 生이 곧 無生이다. 生 그대로 본래 空寂하여 生을 얻을 바 없는 까닭에 그 義가 곧 無生인 것이다. 그리고 그 生이되 그대로 無生인 義가 곧 眞如이다. 그 眞如와 無相 또한 能․所를 떠난지라 얻을 바 없다. 無生이라는 법도 따로 세울 바가 없다. 無生이라는 법을 세우면 無生이라는 법이 생긴 것이 되어 스스로 無生의 義에 모순되기 때문이다. 그리고 能․所가 따로 없는 까닭에 一心이며, 일체의 생멸이 唯心인 까닭에 일체의 분별 心量을 넘어서 있고,唯心인지라 無生이다.그러나 또한 그 唯心(唯識)도 얻을 바 없고 세울 바 없다. 『능가경(7권본)』게송품에 설한다.
由無所分別 분별할 바 없어서
分別則不起 분별 일어나지 않나니,
云何心不起 어찌 마음 일어나지 않는데
而得有惟心 惟心 얻을 바 있으랴.
분별할 바 없어서 분별 일어나지 않음이 곧 慧能과 神會가 頓法의 근본으로 말하는 無念의 뜻이다. 즉 억지로 念을 일어나지 않게 하는 것이 아니라 본래 분별할 바 없음을 알아 분별이 일어나지 않게 되는 것이 無念이고 頓法이다. 억지로 생각을 하지 않으려 하거나 일어난 생각을 어떻게 하여 제거하거나 멈추게 함은 頓法이 아니고, 漸法에 해당한다. 즉 不起念(생각을 일어나지 않게 함)이 점법이라면 心不起(마음이 본래 일어남이 없음을 了知함)는 돈법이다. 『능가사자기』에서 초기 선종의 초조로 올라 있는 구나발다라삼장은 心不起處를 了知함은 보살십지를 넘어 佛果處를 구경으로 하는 길이라고 하였다. 『단경』에서는 억지로 생각을 하지 않으려 하는 것, 마음을 일으켜 看淨하는 것이 모두 오히려 장애가 된다고 하였다(후술). 그리고 위 게송에서 마음이 일어나지 않으니 唯心 또한 얻을 바 없다고 하였다. 唯心이라 하니 자칫 唯心이라는 相을 내어 오직 이것만을 붙잡으려 하기 쉽다. 이렇게 하면 또한 漸法이고 대승의 禪旨를 아직 모르는 소치이다. 본래 마음이 일어나지 않아서 無心 그대로가 唯心의 뜻이다. 즉 現前의 마음 그대로가 본래 일어난 바가 없는 마음이니 無生의 마음이다. 그래서 同 게송품에 설한다.
無境則無心 境界없음이 곧 無心인데
云何成唯識 어찌 唯識을 따로 세우리.
以有所緣境 대상인 경계로 인해
衆生心得起 중생심 일어나는 것이네.
경계 없으니 인식하는 자로서의 心도 따로 없어 無心이다. 그래서 唯識(唯心)을 따로 세운다면 唯心의 義에 어긋난다. 唯心이란 能과 所가 따로 없어 無心의 義인데 唯心을 세운다면 그 唯心이라는 것이 따로 있다는 것이 되어 無心의 義에 어긋난다. 그리하여 唯心을 잡으려 하고 唯心이라는 相에 향함이 있게 되고, 唯心을 얻으려 하게 된다. 이 모두 一切法不可得이라는 대승의 理法에 어긋난다. 이와 같이 大乘의 理에 如理하고 如實하게 心行함이 頓法이고, 대승의 法相에 마음을 일으켜 향하거나 얻으려 하거나 제어하거나 하면 모두 아직 二乘을 벗어나지 못한 것이고, 또한 漸法의 행에 해당한다. 혜능은 『단경』에서 이러한 뜻으로 頓法과 漸法을 대비하여 頓法을 현창하였다. 또 同 『능가경』 게송품에 설한다.
分別於分別 분별을 분별함은
是二非涅槃 二見(能․所)이어서 열반이 아니나니,
若立無生宗 만약 無生을 宗으로 세운다면
則壞於幻法 곧 幻法에 떨어지리.
어떠한 분별에 처해 있든 그 분별의 當念에 대해 이를 空이나 無相․無生 등의 法相으로 분별하여 修行함은 즉 분별을 분별함은곧 能과 所의 二見에 떨어지게 되어 그러한 행으로써 어느 정도의 삼매를 얻었다 하더라도 대승에서 말하는 열반은 아니다. 그래서 無生을 宗으로 내세움은 곧 無生이라는 분별을 일으키는 것이 되어 분별을 분별함이 되어 또 하나의 幻法에 떨어지는 것이 된다. 無相 또한 마찬가지여서 同 게송품에
若起過心量 心量 넘어서게 되면
亦超於無相 또한 無相도 넘게 되나니,
以住無相者 無相에 머무르는 것은
不見於大乘 大乘을 보지 못함이네.
라고 하였다. 그래서 분별의 當念에서 더 이상 이를 相으로 보는 二見을 짓지 않음이 곧 頓法이다. 그렇다고 해서 분별을 할 수 없다는 것도 아니고, 분별을 억지로 하지 않으려고 함도 아니다. 同 게송품에 설한다.
分別非有無 有․無 분별치 않으니
故於有不生 有라는 생각 생기지 않고,
了所見惟心 보이는 바가 오직 마음임을 깨달으니
分別則不起 분별 일어나지 않는 것이니라.
또 同 게송품에 설한다.
以覺自心故 오직 自心일 뿐임을 깨닫는 까닭에
能斷二所執 능히 二執을 끊을 수 있으며,
了知故能斷 (唯心을) 了知하는 까닭에 끊을 수 있다는 것이지,
非不能分別 분별 할 수 없다는 것이 아니니라.
오직 마음뿐임을 了知한지라 분별 일어나지 않음이고, 분별할 수 없다는 것이 아니라 분별의 심행 그대로 自在하되 그 분별에 染着됨이 없을 뿐이다. 그래서 慧能도 六塵 중에서 떠나지도 아니하되 염착되지도 아니하며, 去來함이 自由(自在)함이 곧 반야삼매이며, 自在解脫이고, 無念行이라 이름한다.고 하였다. 또 이르길, 또한 미혹한 사람은 마음을 비우려 하고 생각하지 않으려고 함을 ‘大’라고 하나 이 또한 잘못이다.고 하였고,迷人은 法相에 집착하고 一行三昧에 집착하여 直心으로 앉아서 不動하고, 妄을 제거하여 心을 일으키지 않는 것이 곧 一行三昧라고 하니 만약, 이렇게 한다면 이 법은 無情과 같아 오히려 道를 장애하는 인연이 된다.고하였다. 不起念(생각을 일으키지 않으려고 함)은 오히려 道를 장애하는 것이다. 그러나 念不起(생각이 본래 일어나지 않음을 了知함 ; 오직 마음뿐임을 알아 마음이 본래 일어나지 않음을 了知할 뿐임)는 頓法이다. 生滅과 相이 世間法이라면 無生과 無相은 出世間法이다. 이 出世間法에도 取着함이 없어야 頓法이다. 이러한 『능가경』의 禪法은 『壇經』에서도 강조되고 있다. 돈황본 『단경』의 無相頌에 다음과 같이 설하였다.
邪見在世間 邪見은 세간에 있는 것이고,
正見出世間 正見은 出世間의 것이지만
邪正悉打却 邪見․正見 모두 타파하는 것,
此但是頓敎 이렇게 되어야 만 頓敎라 하고,
亦名爲大乘 또한 大乘이라 하느니라.
즉 세간법으로서의 邪見과 출세간법으로서의 正見 그 어디에도 마음이 향하거나 얻으려 함이 없어야 頓法이고 참다운 大乘이라는 것이다. 이러한 禪旨는 바로 일체가 唯心이며 一心이고 無生이며 無相이라 하되, 이 出世間法 그 어느 것도 따로 宗으로 세울 수 없고, 향하거나 취하려 함이 없어야 함을 설하고 있는 『능가경』의 禪旨와 똑같다. 혜능의 설법 자체가 이미 『능가경』의 禪法을 頓法으로 말하고 있는 셈이다. 이러한 頓法으로서의 『능가경』의 禪旨는 후술하는 바와 같이 달마 이래 여러 조사들의 어록에서 일관되고 있다.
오직 마음뿐임을 아는 것이 곧 지혜이고 悟에 의한 智인지라 覺智라고 한다. 『능가경(7권본)』 게송품에 설한다.
不能起分別 분별 일으키지 않는 것을
愚夫謂解脫 어리석은 범부는 해탈이라 하나,
心無覺智生 마음에 覺智 생김이 없다면,
豈能斷二執 어찌 二執을 끊을 수 있으리.
以覺自心故 오직 自心일 뿐임을 깨닫는 까닭에
能斷二所執 능히 二執을 끊을 수 있으며,
了知故能斷 (唯心을) 了知하는 까닭에 끊을 수 있다는 것이지,
非不能分別 분별 할 수 없다는 것이 아니니라.
了知心所現 自心所現임을 깨달아 알면
分別卽不起 분별은 곧 일어나지 않나니,
分別不起故 분별 일어나지 않는 까닭에
眞如心轉依 轉依하여 眞如心 증득하네.
단지 분별 일으키지 않고 있는 것이 해탈이 아니다. 지혜 없는 선정이 되어버린다. 我執과 法執의 二執을 끊기 위해서는 지혜를 悟함이 있어야 한다. 그리고 그 지혜의 悟란 오직 自心일 뿐임을 깨닫는 것이다. 그래서 『단경』에서도 반야의 悟를 크게 강조하고 있는 것이다. 단지 慧能은 『금강경』의 一切法不可得에 의거한 반야의 悟를 설하고 있고, 『능가경』의 오직 自心일 뿐이라는 반야의 悟를 말하고 있지 않으나 이 兩者 모두 실은 상통하는 것이다. 오직 自心일 뿐이어서 能․所가 따로 없고, 그래서 一心인지라 一切法不可得이다. 『금강경』은 唯心을 말하고 있지는 않지만 일체법을 얻을 수 없고, 일체법이 본래 無住임을 말하고 있다. 『능가경』과 『금강경』의 禪旨가 서로 상통함에 대해서는 章을 달리하여 상론할 것이다. 바로 이러한 心地법문이 곧 頓法이다. 또한 唯心이고 一切法不可得인지라 無生이다. 혜능도 만약 無生의 頓法을 깨닫는다면 서방 극락세계를 단지 찰나간에 볼 것이다.고 하였다. 사실 『능가경』과 『금강경』의 핵심 要義가 바로 無生의 義이다. 이렇게 無生의 義에 바탕하는 頓法 밖에 따로 별다른 頓法이 있는 것이 아니다. 반면에 漸法은 마음에 얻으려 함이 있고, 法相에 향함이 있으며, 마음을 어떻게 하고자 함이 있으며, 번뇌를 제거하면서 열반을 이루어간다는 것이다. 頓法은 번뇌가 곧 菩提이고, 無生이며, 自心일 뿐임을 頓悟한 바탕에서 행하는지라 번뇌의 마음을 어떻게 제거하거나, 어떠한 法相으로 분별하거나 함이 없다. 분별이 그대로 覺性의 海이다. 혜능의 無相頌에 보리가 본래 청정하니 마음 일으키면 곧 妄이다.고 하였다.
한편 無生이고 無相이라 하니 자칫 허무에 빠질 수도 있게 된다. 이를 막기 위해 無生이며 無相인 자리는 허무가 아니라 如來藏이라고 하였다. 또한 能․所를 떠남에 곧 覺이 현전된다. 地前의 相似覺은 能․所가 따로 없음을 頓悟하여 얻고, 보살초지에서 십지보살에 이르기까지 能․所가 따로 없음을 더 깊고 넓게 심화시키는 가운데 그 정도만큼 隨分覺이 이루어지며, 온전히 能․所가 따로 없음이 구현됨에 究竟覺(妙覺)이 된다. 그런데 그 妙覺의 理體는 곧 能․所를 떠나 있고, 一心․唯心이며, 無生․無相의 理法을 모두 만족하는지라 그대로 不可得이고, 不可思議하며, 무엇을 知한다 함도 없고, 분별한다 함도 없다. 得하거나 思議하거나 知하거나 분별할 대상이 따로 없는 까닭이다. 그러나 또한 妙覺을 得함이 없지 아니하고, 一切種智를 지니며, 知하고 분별함이 없지 아니하니, 이렇게 能․所가 따로 없이 知하고 분별함을 이름하여 覺이라고 한다. 또한 心을 관한다거나 향함이 없다. 7권본 『능가경』게송품에 설한다.
定者觀於心 定을 닦는 자 心을 관하나,
心不見於心 心이 心을 보지 못하나니,
見從所見生 見이 所見(보이는 것)에서 생하였다면,
所見何因起 所見은 무엇을 因으로 생기겠는가.
心이란 본래 一心이어서 能․所가 따로 없는지라 관의 대상이 될 수도 없고, 관하는 자가 따로 있을 수도 없다. 그래서 心이 心을 보지 못하는 것이다. 心 뿐 아니라 法相을 비롯하여 밖으로 어떠한 相을 관하거나 향함도 없다. 일체의 法相과 밖의 법들이 모두 無相이며 無生이고 唯心인 까닭이다. 그래서 곧 絶觀이다. 絶觀이니 곧 頓修이다. 돈황에서 발견된 달마대사 또는 牛頭法隆의 법문으로 알려진 『絶觀論』은 곧 『능가경』의 이러한 뜻을 대화형식으로 넓게 설한 것이다.
自心에 이러한 理法을 그대로 구족하고 있음을 自覺하여 이루어지는 지혜가 곧 自覺聖智(4권경) 또는 自證聖智(7권경)이다. 요컨대 『능가경』은 바로 妙覺에 구족된 理法을 그대로 自心에서 自覺하여 행함을 開示한 까닭에 頓法이다. 그리고 自心에서의 그러한 自覺이 곧 頓悟이다. 또한 頓悟하였으면 이제 頓의 乘을 타게 되어 頓修하게 된다. 이미 妙覺의 理法을 自覺한지라 따로 무엇을 구하려 할 바가 없고, 마음으로 열반이나 묘각에 향함도 없으며, 번뇌의 그 자리 그대로 본래 無生이고 無相이며, 能․所의 분별을 떠난 覺인 까닭에 어느 마음에서든 그 자리를 어떻게 修整하거나 제거하거나 向上하고자 함이 없이 無作意의 任運인지라 이를 無修之修라고 한다. 즉 이 禪法은 因位에서 타고 가는 理法이 妙覺의 그것과 일치하며, 그래서 頓法이며 頓修이다. 理法에서 양자가 일치한지라 始覺이 곧 本覺이 되어 不二로써 頓修의 義를 갖는 것이다. 그러나 始覺은 本覺과 구분되는 義가 없지 아니한지라 頓修는 等覺에서 묘각에 이르는 최후 一念의 경우를 제외하고는 修가 없지 아니하며, 그 修는 頓悟 이전의 修와는 달리 無修의 修이다.
2. 頓法․漸法의 상관성과 南北 兩宗
頓法의 要義를 앞에서 살펴보았다. 그렇다면 초기 선사들에게 이러한 頓法이 어떻게 開示되고 있으며, 함께 開示되고 있는 漸法은 頓法에 대해 어떠한 位相과 상관성을 지니는 것인가. 漸法을 통하여 頓法으로 이를 수는 없는 것인가. 神會가 북종의 선법으로 비판한 漸法과 실제 북종의 선법이 일치하는 것인가. 과연 같은 스승으로부터 나온 제자들의 선법이 神會의 말과 같이 극단으로 합치될 수 없는 성질의 것이었을까.
초기 선사들의 법문은 일부 방편의 법문을 제외하고는 온통 위에서 설명한 頓法을 천명하고 있다. 道信은
또한 念佛하지도 않으며, 또한 마음을 잡으려고도 하지 아니하고, 또한 마음을 보려고도 하지 아니하고, 또한 마음을 분별하지도 아니하며, 또한 思惟하지도 아니하고, 또한 觀行하지도 아니하고, 또한 산란하지도 아니하며, 단지 바로 任運할 뿐이다.
이라 하였다. 이 任運은 후대 여러 선사들의 어록에서 자주 보이는 名句로서 선종 禪法의 한 기틀을 뚜렷이 드러내고 있는 용어이다. 任運은 달마의 行入 법문 가운데 無所求行과 隨緣行 및 稱法行에 상통한다. 慧可는
無明과 智惠는 평등하여 다르지 아니하나니, 마땅히 萬法이 곧 모두 그러함을 알아야 한다. -------.이 몸이 佛과 더불어 차별이 없다고 觀하거늘, 어찌 꼭 저 無餘열반을 다시 구해야 하겠는가.
라고 하였다. 弘忍은 造作함이 없어 物物이 모두 대반열반이다’, 生이 곧 無生인 法을 깨닫는다는 것이니, 生法을 떠나서 無生이 있는 것이 아니다.고 하였다. 神秀는 후에 남종에 의해 漸法 행자로 지칭되었지만 『능가사자기』에 수록된 그의 어록을 보면 이미 身證한 자리에서 나올 수 있는 指事以問의 여러 사례가 있고, 또나의 道法은 모두 體와 用 두 글자로 會歸된다. 또한 ‘重玄門’이라 하고, 또한 ‘轉法輪(法輪을 굴림)’이라 하며, 또한 道果라고 한다.고 하였는데 여기서 말하는 重玄門은 『菩薩瓔珞本業經』卷上賢聖學觀品第三에 나오는 대승의 수행자가 닦아야 할 42位의 행 가운데 제41位인 入法界心에서 닦는 十法 가운데 第六의 행이고, 轉法輪은『菩薩瓔珞本業經』卷下釋義品에서 無垢地(等覺位)를 설명하는 내용에 들어 있다. 이 부분을 인용한다.
佛子여! 보살이 이 때에 大寂門 中品忍觀에 머물러 功行이 만족되면 大山의 臺에 오르고, 百千三昧에 들며, 佛儀를 모아 쓴다. 오직 累果가 있지만, 無常의 生滅心이 心無爲라, 行이 菩薩十地를 넘어서 있고, 解는 佛과 더불어 함께 佛坐處에 자리한다. 그 智는 二法인 常․無常 등의 一切法의 경계를 보는 智이다. 마땅히 알지니 佛에 如한지라 이름하여 學佛이라 한다. 下地의 일체보살은 이 보살의 경계를 구별하여 알지 못한다. 佛에 대해서는 보살이라 이름하고, 아래의 보살에 대해서는 佛이라 이름한다. 왜 그러한가. 이 보살은 大變化力으로 百劫 萬劫 동안 住壽하며 佛로 化現하고, 처음 생함에 得道하여 ‘轉法輪’하고, 無餘滅度에 入하여 八法輪을 설한다. 佛과 비슷하되 佛이 아니니 一切의 佛과 等한 까닭이다. 威儀의 나아가고 멈춤이 일체법과 더불어 함께 하며 百千三昧 가운데 住한다. 이와 같은 佛의 行을 하는 까닭에 金剛三昧에 들어가 一相․無相․寂滅․無爲한다. 까닭에 이름하여 無垢地라 한다.
즉 轉法輪의 行은 金剛三昧에 들어 一相․無相․寂滅․無爲의 행을 하는 位이니 因位에서의 마지막 최후의 단계(等覺位)에 해당한다. 즉 如來 이전의 행으로서는 최상승의 행이다. 또『능가사자기』에는 현색(玄賾)의 『楞伽人法志』를 인용하여 神秀에 대해 다음과 같이 기술하고 있다.
생각하건대, 安州 壽山寺 和上(현색대사)이 찬(撰)한 『楞伽人法志』에 이르길,
“(神秀선사께서)… 스승을 찾아 道를 구하던 중 기주(蘄州) 쌍봉산 弘忍선사가 계신 곳에 이르러 禪法을 받았다. 黙照와 言語道斷(말의 길이 끊어짐)․心行處滅(마음 갈 곳이 멸함)의 법을 傳燈하고, 文記를 짓지 않았다.”
즉 神秀의 법도 선종의 頓法에서 말하는 言語道斷과 心行處滅 바로 그것이었다. 이미 이러한 행의 位에 이르렀다면 그가 진정 漸法의 행 밖에 몰랐을 것인가. 荷澤神會는 神秀의 선법을 오직 漸法으로만 몰면서 다음과 같이 요략하여 말하였다.
응심(凝心 : 마음을 集注함)하여 定에 들고, 마음이 (본래) 청정한 성품임을 보는데 머무르며(住心看淨을 住看心淨으로 보아), 마음을 일으켜 바깥 비추고, 섭심(攝心 : 마음을 굳게 호지하여) 內로 證한다(凝心入定, 住心看淨, 起心外照, 攝心內證)
이하 이 禪法을 四句의 禪法이라 칭한다. 田中良昭도 지적한 바와 같이 『단경』이나 神會가 頓法으로서 주창한 心不起의 법이 北宗禪의 자료인 『北宗五方便』의 第四 「明諸法正性門」에 心不起, 이것이 定이다.고 한데서도 보이기 때문에 神秀를 비롯한 北宗의 선법을 이 四句로만 이해할 수 없다. 또한 이 四句선법은 『단경』이나 神會의 어록에 제시된 돈법과는 구분되는 점법으로 만 보기 쉽다. 사실 점법의 방편행 만이 쉽게 보여지는 글이다. 그러나 점법의 방편문 가운데 돈법의 뜻이 엄연히 들어 있다. 바로 住心看淨을 住看心淨으로 해석한다면 마음의 성품이 본래 청정함을 본다는 것이니 이는 전술한 돈법의 뜻에 그대로 상통한다. 『단경』에서는 看淨함도 도에 장애되는 것이라 하였는데 그 뜻은 相(분별)을 떠난 것이 청정인데 淨이라는 相을 취하여 看하게 되는지라 이는 이미 청정이라는 相에 염착(染着)된 것이다. 그러나 이 四句에서의 住心看淨이 그러한 看淨으로만 해석되는 것이 아니다. 즉 마음의 성품이 본래 청정한 것임을 看함에 머무른다.고 해석되는 것이다. 神秀가 楞伽(經)를 奉持하고 가까이하여 心要로 삼았다. 하였고, 『능가사자기』弘忍의 章에서 弘忍은 神秀를 평하길, 내가 神秀와 더불어 『능가경』에 대해 논하였는데 理를 말함이 통쾌하여 반드시 많은 이익을 얻었음을 알 수 있다.고 한 것에 의하면 그의 선법은 마땅히 후자와 같은 것이었다고 보아야 하지 않을까 하는 것이다. 따라서 이 句는 住看心淨이 되어야 바르다. 住心看淨으로 바뀌어 진 것이라면 필기의 잘못일 가능성도 있지만 神會의 의도된 여러 북종 비판을 고려한다면 이 또한 의도된 改作이었을 가능성도 제기될 수 있다. 『단경』이나 神會가 비판하는 점법은 돈법에는 이를 수 없고 성취할 수도 없는 것이나 이 四句의 선법은 그렇지 만은 않은 것이다. 단순한 看心이 아니라 마음이 본래 청정한 성품인 것을 본다는 대승의 深義와 지혜문이 전제되어 있고, 攝心으로 內證한 그 내용이 곧 心解脫로 이어지는 것이기 때문이다. 이 점에 대해서는 바로 뒤이어 『南天竺國菩提達摩禪師觀門』의 검토에서 자세히 논하고자 한다.
이와 같이 神秀가 楞伽禪을 수행한 楞伽師였다면 그 성격이 다른 위의 四句 禪法이 어떻게 그의 선법으로 알려지게 되었을까. 또한 神秀를 비롯한 北宗系의 綱要書인 『大乘無生方便門』에는 처음 歸依戒 時의 법문과 여러 기본적인 방편의 觀法을 비롯하여 순차적으로 대승경전의 深義에 의한 禪法을 開示하고 있어 위의 四句 禪法 만이 아니라 그 안에는 慧能과 神會의 頓法에 상통하는 내용이 있다. 『大乘무생방편론』에 대해서는 다른 글에서 상세히 논하겠지만 우선 그에 해당하는 몇 구절만 인용한다면, 佛子들이여! 諸佛如來에게 入道의 대방편이 있나니 一念에 淨心케 하여 佛地에 頓超한다. 보살계는 心戒를 지니는 것이다. 마음이 일어나면 곧 佛性에 위배되는 것이며, 보살계를 부수는 것이다. 心이 일어나지 않음을 護持함이 곧 佛性에 수순함이니 이것이 보살계를 지님이다.등이 있다. 또 『大乘北宗論』에 修가 있고 學이 있는 것을 이름하여 生死라 하고, 修도 없고 學도 없는 것을 이름하여 열반이라 한다, 번뇌를 끊는 것을 이름하여 생사라 하고, 번뇌를 끊음 없음을 이름하여 열반이라 한다.고 한 것도 頓法이다. 唐 玄宗 時의 승려 淸畫가 지은 『能秀二祖讚』에,
二公(혜능과 神秀)의 心은 月과 日 이 四方에 구름 한 점 없는 가운데 그 허공에 出한 것과 같다. 三乘이 同軌이고, 萬法이 하나이니 南北의 分宗이란 역시 잘못된 말이다.
이라 하였다. 淸畫는 『송고승전』을 비롯한 여러 史傳에 立傳되어 있지 않으나 『全唐文』에는 이밖에『唐大通和尙法門義讚』과 『大唐眞化寺多寶塔院故寺主臨大德尼如願律師墓誌銘』 등 십여편의 글이 실려 있는데, 특히 전자는 神秀를 혜능과 함께 현창하는 글이고, 大通神秀를 吾師라 하고 있어 神秀의 直系 제자로 보아야 할 것이다. 후대 여러 史傳이 거의 모두 南宗 계통에서 나온 것이라 北宗系인 淸畫는 고의로 立傳하지 않은 것으로 보인다. 『全唐文』은 간략히 그의 傳記를 기술하고 있는데 그는 俗性이 謝氏로 南北朝 劉宋시대 謝靈運의 十世孫이며 詩에 이름이 높아 刺史 顔眞卿 및 여러 명사와 어울려 酬唱하였다고 한다.그가 詩文에 능하였기 때문에 北宗을 대표하여 그 계통의 인사에 대한 讚文이나 碑文을 짓게 된 것으로 보이는데 그의 글에서 당시 神會로부터 전개된 南北分宗의 사태에 대한 北宗 人士들의 입장을 엿볼 수 있다. 즉 그들은 能秀二祖를 함께 현창하고 있어 神秀를 폄하하던 南宗과는 뚜렷이 對比되며, 또한 南北分宗이라는 말 자체가 失言이라 하고 있다. 北宗의 입장에서 보면 『단경』이나 神會의 어록에서 주창하는 頓法도 사실 결국에는 상통되는 것으로 여기고 있었다는 것이다. 반면 神會의 입장에서는 북종의 漸法이란 인정될 수 없는 것이었다. 神會가 北宗을 漸法으로 한정지으면서 頓法과의 차이를 뚜렷이 제시한 내용이 많은데 그 가운데 澄禪師와의 다음 대화를 살펴보자.
神會가 징선사(澄禪師)에게 물었다.
“어떠한 법을 닦아 견성할 수 있습니까?”
澄禪師가 답하였다.
“먼저 모름지기 坐하여 定을 닦는 것을 배워야 하고, 定을 얻은 이후에는 定으로 因하여 慧가 發하며, 지혜로 인하여 곧 見性할 수 있습니다.”
神會가 물었다.
“定을 닦을 때에 어찌 모름지기 作意함을 要하지 않겠습니까?”
澄禪師가 답하였다.
“(作意함을) 要합니다.”
(神會가 물었다.)
“이미 作意함이 있다면 곧 이는 識定인데 見性할 수 있겠습니까?”
(징선사가)답하였다.
“지금 말하는 견성이란 반드시 定을 닦아야 하며, 定을 닦지 않고 어떻게 見性할 수 있겠습니까?”
(신회가)물었다.
“지금 定을 닦는다 한 것은 본래 妄心인데 妄心이 定을 닦아서 어떻게 定을 얻을 수 있겠습니까?”
(징선사가) 답하였다.
“지금 定을 닦아 定을 얻는다 한 것은 스스로 內外를 비추고, 內外를 비추는 까닭에 청정함을 얻을 수 있으며, 마음이 청정하게 되는 까닭에 곧 이것이 見性이라는 것입니다.”
(신회가) 말하였다.
“지금 見性이라 하는 것은 그 본성이 內外가 없는 것인데 만약 內外를 비추어보는 것으로 인하여 定을 얻게 되는 것이라 한다면 이는 원래 妄心을 보는 것이 되는데 見性이 될까요? 經에서 이르길, 만약 여러 三昧를 修學한다면 이는 動이어서 坐禪이 아니나니 마음이 경계에 따라서 흐르는데 어찌 定이라 이름하겠는가?라 하였습니다. 만약 이러한 定이 옳은 것이라면, 유마힐이 사리불의 宴坐行을 응당 꾸짖지 않았을 것입니다.”
漸法을 말하고 있는 澄禪師는 점차로 定이 닦아지는 가운데 청정이 이루어지는 까닭에 慧가 發하여 見性할 수 있게 된다 하고, 이에 대해 神會는 慧나 見性의 理에 어긋나는 心行으로 어떻게 慧나 見性을 얻을 수 있겠는가 라고 하였다. 그는 또 위의 四句에 의거한 선법을 비판하길,
이는 菩提를 장애하고, 菩提와 아직 상응하지 못하였거늘 어찌 해탈할 수 있겠는가?
라 하고 있다. 漸法으로서는 궁극의 깨달음 즉 佛地에 이를 수 없다는 것은 『단경』 에서도 다음과 같이 설한 바 있다.
自性이 본래 청정함을 보지 못하고, 마음을 일으켜 淨을 看하는 것은 오히려 淨의 妄을 생기게 한다.
(마음을 일으켜 淨한다는 것은) 淨이 형상 없는 것인데 오히려 淨의 相을 세우는 짓이다.고
또 五祖 弘忍이 神秀가 지은 게송에 대해 이르길, 범부가 이 게송에 의해 수행한다면 타락하지는 않을 것이나 이 견해를 지어 無上菩提를 얻고자 하면 얻을 수 없다.고 한 것도 같은 뜻이다. 앞에서 설명하였거니와 마음을 어떻게 하고자 하면 즉 作意함이 있게 되면 이미 최상승선이 아니고 능가선이 아니다. 그런데 마음을 어떻게 하여 맑게 하고자 하고, 가지런히 하고, 무엇을 구하고 얻고자 한다면 이는 마음의 본성에 어긋나는 행이다. 돈황본『단경』에
일체의 사물(경계)을 (억지로) 생각하지 않으려 하고, 생각을 끊도록 해야 하는 것이 마땅하다고 생각한다면 곧 이것이 法縛이며 곧 邊見이라고 이름하는 것이다.
고 함도 같은 뜻이다. 마음의 본성에 어긋나는 행에 의해서 마음의 본성에 이를 수 없다. 즉 因이 果에 다르게 되어 그 因行이 妙覺의 果를 얻을 수 없다. 볍씨로 사과 열매를 얻을 수 없는 것과 같다.
그런데 전술한 바와 같이 혜능도 일찍이 이르길, 그의 先代 祖師 이래로 頓漸을 함께 지녀왔다고 한 것이나 혜능 이전의 조사 어록에도 頓漸을 함께 開示하고 있는 사례들을 어떻게 이해해야 할까. 즉 漸修의 필요성 여부의 문제가 있다. 물론 『단경』이나 神會로서도 초심자나 근기가 미약한 이들에게 방편의 기본적인 漸法을 권하는 것까지 비판하지는 않았을 것으로 생각한다. 문제는 초심자나 근기가 미약한 이들에 대한 방편 시설의 법에 대한 문제가 아니라 대승법을 지닐 수 있는 이들이 漸法으로 나아감에 따라 궁극의 깨달음이 열리는가 不可한가의 문제이다.
이 문제와 관련하여 초기(6조 이전) 선종 내지는 北宗의 禪法書 가운데 하나인 『南天竺國菩提達摩禪師觀門』(이하 『觀門』)이 좋은 시사점을 제공해준다. 본 『觀門』은
初學時에는 처음부터 끝까지 7종의 관문이 있으니, 第一은 住心門, 第二는 空心門, 第三은 無門(心無相門), 第四는 心解脫門, 第五는 禪定門, 第六은 眞妙門, 第七은 智慧門이다.
고 하여 7단계의 법을 開示하고 있다.
第一 住心門은 오로지 섭념(攝念)하여 念을 住하게 해서 다시는 움직이지 않도록 하는 행(專攝念住, 更無去動)이다. 이 법은 앞에 인용한 神秀의 四句의 禪法에 들어간다고 볼 수 있다.
다음 第二 空心門은 看心하여 마음이 空寂하여 去함도 없고 來함도 없으며 머무는 곳도 없고, 의지할 바의 마음도 없는 것임을 覺하도록 전추(轉追 : 進展)하는 것을 말한다(看心轉追覺心空寂, 無去無來無有住處, 無所依心.).이 또한 앞의 四句의 禪法 가운데 마음의 성품이 본래 청정함을 看한다고 함과 상통한다. 즉 대승의 深義이며, 『능가경』의 요지인 마음의 성품이 본래 청정하다.는 지혜법문이 전제되어 있다. 단순한 외도의 看心이 아닌 것이다. 또한 四句 선법의 섭심내증攝心內證에서의 섭심(攝心)이 여기서 看心하는 것이라면 內證은 무엇일까. 바로 본 『觀門』에서 開示하고 있는 마음이 空寂한 것임을 覺함이고, 마음이 去來함 없고, 머무르는 곳도 없으며 의지할 바도 없는 것임을 覺함이다. 즉 看心이라고 해서 神會가 비판하는 바와 같이 定으로 定을 이루려는 행은 아니다. 이미 교법에서 信解한 마음이 본래 空寂하여 去來가 없고, 머무름도 없으며, 의지할 바도 없음을 看心에서 확인하고 뚜렷이 하는 것이다. 뚜렷하여 흔들림 없으면 定이고 마음이 곧 그러함을 了知함은 慧이니 정혜쌍수(定慧雙修)가 이미 이루어지고 있다. 앞의 住心門은 외도나 성문승이나 공통의 행으로 교법을 모른 상태에서도 행할 수 있다. 그러나 본 空心門에서는 이미 불교의 지혜법문이 전제되어 있는 것이다. 또한 전술한 바와 같이마음이 본래 空寂하고 去來가 없으며 머무는 바도 없고, 의지할 바도 없음은 돈법(頓法)의 바탕이 되는 것이다.
第三 心無相門은心이 澄淨해져 모습이 없게 됨에 非靑 非黃 非赤 非白하고, 非長 非短 非大 非少하며, 非方, 非圓하여 고요하여 흔들림 없음이다(謂心澄淨無有相貌, 非靑非黃非赤非白, 非長非短非大非少, 非方非圓湛然不動.). 앞의 空心門에서의 看心으로 마음의 본래 성품이 진전 內證 됨에 따라 이와 같이 心無相의 경지가 드러나게 된다. 이 단계에서도 마음을 일으켜 定을 이루려한다거나 無相을 취하려 하는 행이 아니다. 心이 고요히 흔들림 없는 경지이니 이미 定이 이루어진 것이고, 이 定은 징선사(澄禪師)나 신회가 말한 바와 같은 定의 행으로써 定을 얻게 된 것이 아니다. 즉 神會가 비판하는 내용하고는 전혀 다른 것이다.
第四 心解脫門은 心이 (본래) 묶임이 없는 것임을 알아 일체의 번뇌가 마음에 들어오지 못하는 것이다.(知心無繫無縛。一切煩惱不來上心.)이 단계에서는 (了)知, 즉 悟가 수반되고 전제되어 있다. 마음이 본래 묶임이 없음을 료지(了知 : 깨달아 알게 됨)한다는 것이니 이는 앞의 第三 心無相門에서 마음이 고요히 흔들림 없음이 이어진 결과라 할 수 있다. 즉 定이 이루어지니 慧 또한 밝아짐이다. 그렇다고 해서 이 선법이 꼭 定을 우선으로 함은 아니다. 앞 단계에서 이미 慧가 전제가 되며 또한 수반되고 있기 때문이다. 이 心解脫門에서도 마찬가지로 마음을 어디에 묶이지 않게 하려고 하는 행이 아니라 마음이 본래 어디에도 묶임이 없는 것임을 깨달아 알고 있을 뿐인 행이다. 그러함을 여실히 알고 있는 까닭에 즉 지혜의 빛이 밝은 까닭에 無明이 힘을 읽어 마음에 일체의 번뇌가 들어오지 못한다. 그래서 心解脫이다. 이 단계의 법은 이미 돈법(頓法)에 그대로 상통한다. 그리고 그 慧는 전술한 『능가경』을 비롯한 여러 대승경론 및 선사들의 어록에 開示된 深義와 이미 상통하는 것임을 알 수 있다.
第五 禪定門은 心이 적정(寂靜)함을 覺知(了知, 覺智)하여 행주좌와(行住坐臥) 어느 때나 모두 적정하여 흔들림이 없는 것이다. (覺心寂靜, 行時住時坐時臥時皆悉寂靜, 無有散動. 故名寂靜.). 이 禪定도 마음을 어느 면으로 비추거나 향하여 얻어진 定이 아니라 마음이 본래 적정(寂靜)한 것임을 깨달아 알고 있다 함이니 『단경』에서 말하는 바와 같이 마음을 일으키지 않도록 함(不起心)이 아니라 마음이 본래 일어나지 않는 것임을(心不起) 아는 행과 같다. 또한 이 법은 神會에 의해 비판된, ‘마음으로 內外를 비추어 定을 얻는다는 법’ 하고는 이미 차원이 다르다. 즉 이 禪定에는 이미 앞의 第四 心解脫門까지 성취한 지혜가 전제되어 상응하고 있는 자리에서의 禪定이다. 마음을 억지로 고정시켜서 얻어진 禪定(지혜 없는 禪定)하고는 근본적으로 다르다. 따라서 징선사(澄禪師)는 달마 이래의 정통선법을 행하고 있지 못한 이였다고 할 수 있다.
第六 眞如門이란 心이 無心하여 허공과 같고, 법계에 두루하여 平等 不二하고, 변함이 없는 것임을 覺知(了知 : 覺智)함이다(覺心無心等同虛空. 遍周法界平等不二. 無千無變.).이 단계도 마음을 어디로 향하고 관함이 없다. 즉 心이 그대로 無心이니 곧 絶觀이다. 心이 곧 無心이라고 了知한 覺智가 구현되는 無爲의 位이다. 돈법의 義와 다를 바가 없다.
第七 智慧門에 대해서는 일체를 了知한지라 이를 이름하여 智라 하고, 空의 源에 계합(契合) 통달한지라 이를 이름하여 惠라 하고, 까닭에 지혜문이라 하며, 또한 究竟道라 하고, 또한 大乘無相禪觀門이라고 하니 이것이 곧 禪을 닦는 것이다(識了一切, 名之爲智 .契達空源, 名之爲惠, 故名智慧門, 亦名究竟道, 亦名大乘無相禪觀門. 則是修禪.)고 하였다. 이 智慧門은 일체를 了知하고, 空의 源에 계합(契合) 통달한 位이다. 즉 眞如의 功用과 이미 함께 하게 된 位이다.
이상의 선법을 7종觀門이라 이름하였으나 그 내용으로 보건대 이미 第三 心無相門 내지는 第四 心解脫門으로부터는 이미 마음을 일으켜 觀行하는 행이 아니다. 돈법(頓法)에서 말하는 無作意, 無修之修의 행이 이미 이 네 번째 단계에서부터 이루어지고 있다. 앞의 두 단계는 마음을 집중하거나 看心하는 心行이 있기 때문에 당연히 四句의 선법 일부에 들어간다 하겠으나 第二 空心門도 이미 대승의 深義, 지혜의 법이 전제되어 있다. 四句의 禪法에서도 內證의 뜻을 밝힌다면 여기에도 慧가 들어 있다고 보아야 한다. 四句에서 말하는 看心이나 섭심(攝心)도 第二의 空心門과 같이 대승의 深義를 전제로 하여 이에 상응하는 행일 가능성이 있다. 그런데 四句 선법은 너무 간략히 기술되어 단순한 看心이나 攝心으로 오해받기 쉽다. 이 7 단계의 선법에서는 앞 단계의 행이 익어지고 성취되면서 자연스럽게 다음 단계로 진전된다는 것으로 되어 있다. 물론 사람에 따라서 앞의 몇 단계를 거치지 아니하고 네 번째나 여섯 번째 혹은 일곱 번째의 법으로 바로 들어 갈 수 있다. 그러나 대부분은 일단 마음을 안정시키고, 看心하는 행을 통해 그 心의 性을 관찰하여 內證하는 단계를 필요로 하게 된다. 전술한 바와 같이 섭심내증攝心內證에서 이루어진 內證을 통해 心性이 본래 無相이고 걸림없이 自在하는 것임을 了知한 까닭에 곧 無作意의 돈법(頓法)을 구현할 수 있게 되는 것이다. 神秀를 비롯한 그 一門의 禪法인 『大乘無生方便門』에서 첫 번째로 開示된 법도 허공을 觀하도록 하여 이를 自心의 性으로 內證케 하는 것이고, 이어 대승경론에 의한 지혜문이 開示되어 있는 것도 모두 점법(漸法)을 통한 돈법(頓法)에로의 진전으로 연결되고 있는 체제이다. 또 張說이 지은 『唐玉泉寺大通禪師碑銘』 에는 大通神秀의 開法을 약술하길그 開法의 大略을 말한다면 慧念으로써 想念을 멸하고, 힘을 다하여 攝心한다.고 하였다. 이 또한 四句의 선법에 해당하나 여기에서는 분명히 慧念으로써의 心行이 전제되어 있다. 즉 慧念으로써 想의 滅이 이루어진다는 것이어서 七種觀門의 앞 단계와 상통한다. 張說에 의하면 神秀는 七種觀門의 앞 부분을 주로 사용하여 行化한 것으로 보아야 할 것이다. 요컨대 이러한 사실로 그의 禪法의 뿌리나 位相을 모두 점법으로만 보아서는 안된다. 또한 그 점법이 바로 돈법으로 직결될 수 있는 것으로 보아야 한다.
요컨대 四句의 선법이나 『觀門』의 선법은 『단경』이나 神會가 도에 장애가 되고 성취할 수 없다고 비판한 선법하고는 다르다는 것이다. 四句의 선법이나 『觀門』의 선법은 『단경』에서 비판하고 있는 일체의 사물(경계)을 (억지로) 생각하지 않으려 하고, 생각을 끊도록 하는 행에 해당되지 않는다. 『관문』과 징선사의 선법도 크게 다르다. 앞에 인용한 澄禪師와 神會의 대화에서 澄禪師가 지금 定을 닦아 定을 얻는다 한 것은 스스로 內外를 비추고, 內外를 비추는 까닭에 청정함을 얻을 수 있으며, 마음이 청정하게 되는 까닭에 곧 이것이 見性이라는 것입니다.고 한 것은 위의 七種관문과 어떻게 관련되는 것일까. 內外를 비추는 행은 일단 看心行에 들어가는데 7단계 중 第一 住心門하고는 다르고, 第二 空心門인 看心으로 마음이 空寂하여 去함도 없고 來함도 없으며 머무는 곳도 없고, 의지할 바의 마음도 없는 것임을 覺하도록 轉追(進展)하는 것과는 看心이라는 점에서는 같으나 그 내용이 전혀 다르다. 왜냐하면 澄禪師의 선법은 마음으로 마음의 內外를 비추어보는 행이지만, 이 空心門에서는 看心하되 그 心이 본래 空寂하여 去함도 來함도, 머무름도, 의지할 바의 마음도 없는 것임을 覺하도록 나아가는 것이기 때문이다. 즉 이 空心門에서는 대승경론이나 스승의 가르침에 의한 理入이 수반되어 행해지는 看心이다. 그냥 단순히 마음의 內外만 비추어보고 있는 澄禪師의 행법하고는 분명히 구분된다. 첫 번째 단계인 住心門을 제외하면 모두 지혜가 수반되어 있다. 만약 불법의 理(지혜)가 수반되어 있지 않는 心行이라면 外道의 행과 다를 바가 없는 것이다. 초기 불교에서의 근본 수행법도 제자들이 부처님의 설법을 듣고 그 들은 내용을 自心에서 관찰하여 명확히 하고 입증하는 것이었다. 단지 맨 처음 초심자가 산란심을 제어하기 위해 행하는 住心門 같은 것은 어느 행법에서나 처음 행하게 되는 공통의 법이다. 요컨대 神會가 비판한 것은 어디까지나 그러한 澄禪師의 선법을 비판한 것이다. 그리고 그 비판은 전술한 바와 같이 옳다고 본다. 그러나 神會는 澄禪師의 선법이 北宗을 대표하는 선법인 것처럼 매도하였다. 그리고 澄禪師가 과연 신수의 법을 계승한 인물인지도 의심스럽다. 가공의 인물일 가능성도 있다. 아무래도 북종의 선법을 비판하기 위해 이 인물을 등장시켜 실제와는 다른 북종선법을 지어서 진술하게 한 것이 아닌가 한다.
또한 四句 선법이 단순한 看心이나 攝心이 아니고 대승의 深義를 了知하여 그 理에 상응하는 것이라는 점에서 징선사의 선법하고는 엄밀히 구분되는 것이다. 四句의 선법에서 첫 句인 응심(凝心)의 행을 제외하면(이 부분은 『觀門』의 第一住心門에 해당한다) 분명히 마음의 성품이 본래 청정함을 본다는 지혜로써 看心하고 攝心함으로써 內證하는 행이니 사실 『觀門』의 선법에 상통하는 것이며, 따라서 돈법으로 이어질(轉追) 수 있는 행이다. 사실 이미 마음이 본래 청정함을 알고가 전제된 행법은 돈법에 상통해 있는 것이다. 그 뜻은 이미 앞에서 충분히 설명하였다. 즉 四句의 선법은 점법의 방편문 만이 쉽게 드러나기 쉬우나 이미 돈법의 뜻을 갖추고 있음을 알아야 할 것이다.
神秀의 首弟子인 大照普寂의 행적이나 설법에서는 『壇經』의 내용과 같은 頓法이 開示되고 있다. 이를테면 혹은 찰나 사이에 곧바로 깨닫고, 혹은 세월이 지나며 점차 證하여 佛體를 온전히 밝힌다. 直指法身을 전해 듣고 자연히 깨닫기도 하며, 한방울 한방울 떨어지는 물방울이 그릇을 가득 채우게 되고, 서리 내릴 때가 되면 굳은 얼음 얼게 될 때가 곧 이르게 되기도 하나니 까닭에 능히 方便門을 열고, 곧바로 實相을 開示하며, 깊고 확고한 法藏에 들고, 淸淨因을 깨닫는다., 물들지 않음(不染)이 해탈의 因이며, 取하고자 함이 없음(無取)이 열반에 합치함이다.라 하고 있는 것이다.
神會가 神秀의 법이라고 말한 내용은 頓法을 알기 전에는 대체로 누구나 거치게 되는 단계이기도 하다. 頓法을 처음부터 바로 깨닫고 행하는 경우는 사실 대단히 드문 일이다. 그래서 나중에 頓法을 깨달아 성취한 이들도 처음에는 이 법으로 닦았던 바가 있는 경우가 대부분이고, 또한 남을 이끌 때는 상대에 따라 먼저 위와 같은 漸修의 行을 권할 수 있다. 이 법도 佛法에 있는 것이 사실이고, 달마대사 이후의 여러 선사들의 법문에도 어떤 곳에서는 위와 같은 漸修에 속한 법문도 있다. 이를테면 『능가사자기』에 수록된 道信의 법문에 처음 좌선 看心을 배울 때 행하는 여러 기초적인 방편법문을 설명하고 나서 이르길 (이 단락의 내용은) 初學者의 前方便에 해당하는 글이다. 까닭에 修道에는 方便이 있음을 알 것이니, 이렇게 방편에 따라 하여야 聖心에 會合하게 된다.고 하였다. 또 같은 법문에 까닭에 修學하는 자가 깨달음을 얻게 되는 길이 달라 이와 같은 차별이 있다. 이제 根機의 같지 않음에 대해 간략히 설명하나니 남을 이끄는 자는 잘 識別하여야 한다.고 하였다.
또한 頓法으로만 주창되어 온 혜능의 禪法도 돈황본 『壇經』에
선지식들이여! 나의 법문은 위로부터 전해져 온 이래의 頓法과 漸法을 모두 세웠다.
고 하였다. 즉 혜능도 漸法의 필요성을 언급하였다. 혜능의 뜻은 漸法에 머무르지 말고 頓法으로 가야 한다는 것이다. 그러나 일부 특수한 경우를 제외하면 대부분 漸法을 거치게 된다. 또한 漸法을 통해서 頓法의 의미가 뚜렷이 부각된다. 3승과 2승의 전제를 통해서 1승의 의미가 뚜렷이 부각되는 것과 같다. 또한 점법을 전혀 거치지 아니하고 돈법에 直入할 수 있는 이가 얼마나 있을 것인가. 혜능의 頓法 강조는 잘못된 점법에 만 매어 있거나 오직 그 길만이 당연한 것으로 알고 있던 이들을 간곡히 일깨우고자 한 것이었다고 할 수 있다. 여기서 말한 잘못된 점법이란 앞에서 인용한 징법사의 선법과 같은 것이다.
이렇게 초기 선종에서 시설한 점법이 그대로 돈법으로 진전되는 것이라면 후대에 남종과 북종 또는 南頓北漸으로 엄밀히 구분한 것은 淸畫의 지적처럼 失言이라 할 수 있는 것이고, 그럼에도 불구하고 神會가 일방적으로 남북을 대비하여 선전하고 있는데서 분명히 의도적인 왜곡이 있었다고 보여지는 것이다. 그 과정에서 부처님 이래 시설되어 온 漸法의 位相이 여지없이 무시되어 버리고 말아 후대 선법이 체계도 없고, 기초도 없는 모습으로 흘러가게 되었다.
또한 혜능의 頓法 또한 先聖으로부터 전해진 것을 이어받은 것이지 종래와는 다른 무슨 특별난 선법이 새로 창도된 것은 아니었다. 돈황본 『단경』에
혜능이 이 지역에 와서 여러 관료와 道俗들과 함께 어울리게 된 것 또한 累劫의 인연이 있어서 이다. (나의) 敎는 先聖의 所傳이지 혜능이 스스로 알게 된 것이 아니다.
라 하였다. 혜능도 자신의 가르침이 이전 先聖으로부터 전해진 것이지 자신이 새로 알게 된 것이 아님을 말하고 있다. 그런데 후대의 남종이나 근래의 학자들은 이러한 뜻이 무시되거나 이해되지 못하여 혜능으로부터 조사선이라는 이전과는 다른 무슨 격별한 선법이 창도되었다는 식으로 이해하는 경향이 많았다. 또한 혜능 이전의 조사들이 漸法을 종종 말하였던 사실과 그 의미를 도외시하였다. 荷澤神會는 우리의 六代大師(六祖慧能)께서는 언제나 항상 이르시길, 單刀直入, 直了見性하라 하셨고, 漸次를 말씀하지 않으셨다(不言階漸).고 하였다. 神會의 이러한 頓法 일변도의 주창은 나름대로 중요한 뜻이 있다. 漸法을 거치더라도 궁극에는 頓法의 길을 타야 하는데 앞에 든 澄禪師의 경우와 같이 頓法으로 진전되게 하는 漸法이 아니라 慧行과 理入이 없는 잘못된 길에만 빠져 안주하다보면 앞에 언급한 바와 같이 여래의 無上菩提 正修行路를 만나야 佛果를 성취한다는 『원각경』의 가르침과 같이 대승의 正路에 들지 못하게 된다. 그러나 神會는 澄禪師의 선법이 바로 神秀 내지는 북종의 선법인 양 비치게 하여 신수와 북종을 매도하였다. 『단경』의 앞 부분 故事에 실려 있는 神秀의 게송 1偈와 慧能의 게송 2偈는 실린 차례대로 『성문승의 행법』-『二乘의 행법』-『一乘의 행법(頓法)』을 대비되게 표현한 것이다.
弘忍 문하의 기라성 같은 많은 제자 가운데 수제자였던 神秀가 그러한 수준의 게송을 밤새껏 고심하다가 그것도 벽에다가 썼다는 것은 참으로 우스꽝스러운 픽션에 불과하다. 그러한 내용 정도는 불교에 입문한지 몇 개월도 되지 않은 초심자도 쓸 수 있는 내용이다. 더구나 弘忍과 같은 聖人이 어찌 제자를 시험하고 공개적으로 六祖를 印可하기 위해 그렇게 유치한 방법을 썼을 것인가. 또한 나중에 이러한 일을 慧能이 수많은 청중 앞에서 이전에 있었던 일이라고 말하였다는 것도 있을 수 없는 일이다. 그러한 일이 실재한 것이 아님이 분명하지만 실제로 있었다 하더라도 어찌 慧能과 같은 聖人이 스승과 師兄의 변변치 못한 일을 대중 앞에서 말할 수 있을 것인가. 자신의 스승과 師兄을 부끄럽게 하고 자신의 위대성을 자랑하는 내용의 말을 어찌 했을 것인가. 이러한 허위 조작의 부분을 혜능의 어록 앞에 실은 자는 荷澤神會도 아니고, 『단경』의 편집자로 明記된 法海도 아니며, 그의 제자 또는 再傳 제자 정도가 아닐까 한다. 왜냐하면 荷澤神會나 法海는 혜능의 제자이기 때문에 시기적으로 혜능의 시대와 가까워 누구나 쉽게 그 허위의 사실을 알 수 있는 상황에서 이러한 허위의 故事를 조작하여 공공연하게 말하거나 쓸 수 없었을 것이며, 荷澤神會 또한 그의 법문으로 보건대 이미 頓法을 훤히 了達한 大禪師로서 그렇게 유치한 행을 했다고는 생각되지 않기 때문이다. 그러나 한편으로 『단경』에서 이렇게 픽션의 故事를 곁들여 점법과 돈법을 대비하여 선전함으로써 양자의 對比가 보다 뚜렷해지고 널리 알려진 효과를 준 것만은 인정된다.
마음은 본래 無相이고 無心이며 無念이고 無作意이고, 空寂함이고, 不可得이고 無所有이다. 荷澤神會는 이러한 名句들들 자주 들어 설파하고 있다. 다른 분들의 법문에도 물론 이에 관한 내용이 많으나 그의 해설은 명료하고 명쾌한 바가 있다. 여기에 그의 법문을 몇 가지 인용한다.
心은 본래 無作이고, 道는 항상 無念이니 念함이 없고(無念) 思함도 없으며(無思), 구함도 없고(無求) 얻을 바도 없다(無得).『顯宗記』
마음에 만약 念이 일어나면 곧 覺照함이 있게 된다. 마음 일어남이 멸하면 覺照함이 스스로 없어지니 이것이 곧 無念이다. 이 無念이란 곧 하나의 境界도 없는 것이다. 만약 하나의 경계라도 있으면 곧 無念에 상응하지 못한다.『菩提達摩南宗定是非論』
단지 作意하지 아니하여 마음이 일어남이 없음, 이것이 眞無念이다. 見이 있으면 필경 知함을 떠나지 못하고, 知함이 있으면 見을 떠나지 못한다. 일체 중생이 본래 無相이다. 지금 相이라 한 것은 모두 妄心을 말한다. 마음에 相이 없게 되면 이것이 곧 佛心이다. 만약 作意하여 마음이 일어나지 않도록 한다면 이것은 識定이며, 또한 이름하여 法見의 心이 있는 性格의 定이라 한다. 馬鳴보살이 이르길, “만약 중생이 無念임을 관하게 되면 곧 佛智이다”고 하였다.『南陽和尙頓敎解脫禪門直了性壇語』
여기서 말한 '識定'이란 如理한 無爲의 定이 아니고, 有爲로 어느 法相의 見을 잡고 흔들림 없이 있는 것(定)이다. 그래서 無相․無生․一心이어서 不可得․無分別의 理에 어긋난다.
無念이란 想念이 일어나지 않음(念不起)이다. 無念行이란 억지로 생각을 일으키지(作意하지) 않도록 함이 아니다. 作意하여 念을 일으키지 않도록 하면 이미 念이 있으니 無念이 될 수 없다. 단지 본래 自心이 思念하지 않는 것임을 알 뿐이다. 그래서 無念行은 곧 본래 중생심이 본래 無念임을 알아 作意하여 無念하고자 함도 없는 것이다.
神會는 또 이르길, 作意하지 않으면 곧 그대로 自性菩提이다.고 하였다. 衆生心이 본래 無念이라 함은 중생심이 곧 空寂하고 寂滅하며 無所有이고 無相임을 말한다. 전술한 바와 같이 마음이 본래 空寂하니 無心이고 知함이 없으며, 見함도 없다. 神會는 이르길
心이 空寂함을 아는 것, 이것이 곧 用處이다.
고 하였다. 본래 그러하니 따로 作意함이 없이, 구하고자 얻고자 함이 없이 있을 뿐이다.
禪家의 名句 只管打坐는 곧 그러한 뜻이다. 이 말을 직역하면 단지 그대로 앉아 있으라.이다. 이 말은 외적 모습인 앉아 있음에만 그 뜻이 있는 것으로 이해하기 쉬우나 실은 앉아서 마음으로 作意하여 무엇을 얻고자 하거나 정돈하고 고요히 하고자 하거나 이루고자 함이 없이 그냥 그대로 無心히 앉아 있으라는 뜻이다. 대체로 修禪한다고 앉아 있을 경우 마음으로 무언가 어떻게 하고자 하기 쉽다. 그래야 무언가 수행을 하고 있다는 감이 든다. 이는 아직 최상승선에 들지 못함이다. 이러한 잘못을 깨우쳐주기 위해 ‘只管打坐’ 의 경구(警句)가 나오게 되었다. 이 名句는 실제 頓法의 수행에 큰 도움을 준다.
無修라 함은 위와 같이 無作意의 修인 까닭이며, 修行이 없음이 아니니 無修之修이다. 無修라 하니 이 글자대로만 해석하여 ‘수행하지 않음’으로 만 이해한다면 이는 불교수행을 하지 않는 일반인과 다를 바가 없게 되어 버린다. 無作意의 修이니 無修이고, 이로써 眞如에 頓入하는지라 修가 되어 無修之修라 한다. 『능가경(7권본)』게송품에 설한다.
行寂無功用 寂靜의 無功用行과
淨修諸大願 淨修의 諸大願,
及我最勝智 그리고 나의 最勝智는
無相故不見 無相인 까닭에 보지 못하는 것이네.
여기서 말한 無功用行이란 곧 억지 수행이 아닌 無修의 任運行을 말한다. 이 용어들은 선사들의 어록에 자주 등장한다. 돈황본 『단경』에도 지혜로써 觀照하여 일체법에 취함도 없고 버림도 없으면 곧 견성하여 불도를 성취한다.고 하였다. 일체법에 取함도 없고, 버림도 없는 행이 곧 無修之修이거니와 이 또한 修인 것은 지혜로써 觀照한다는 행이 전제되어 있는 것에서 알 수 있다. 因位에서의 心行에는 照함이 있다. 『능가사자기』의 神秀 어록 가운데는 『瓔珞經』에 이르길, “보살은 적멸(寂滅)을 照하고(照寂), 佛은 寂滅에서 照한다(寂照)”고 하였다.고 한 구절이 있다. 즉 因位의 보살위에서는 寂을 照하는 心行이 있다. 그런데 이 心行은 慧能이 迷人은 口念하고, 智者는 心行한다하였고, 지혜를 常行함이 곧 반야행이다.고 한 바와 같이 自心에서 悟한 지혜로써 照應이 되는 행이다. 즉 行(修)이 없지 아니하되 지혜의 理에 따르는 것이어서 일부러 일으키는 행하고는 구분된다. 그 理가 無相․無住․不可得․無生의 理인 까닭에 마음을 일부러 일으켜 觀照하면 이러한 理에 어긋나는지라 그 理에 합당하게(如理) 心行이 되어야 한다. 그래서 智로써 觀照하는 心行은 그 悟한 理에 깨어 隨順하는 것이지 마음을 일으켜 어떠한 법상을 관조하는 것은 아니다. 그래서 無修之修이다. 또 돈황본 『단경』에
無念의 법이란 일체를 見하되 일체법에 집착하지 않음이다.
고 하였다. 無念이라고 하니 자칫 無念이라는 相을 세워 이를 이루기 위해 念을 일부러 없게 하고자 見하거나 思함을 억지로 차단하고 제어하는 행을 하게 되기 쉽다. 그러나 見하고 思함이 본래 그대로 無見이고 無念임을 自心에서 깨달은 것이(頓悟) 전제되어 있는 까닭에 일체를 見하되 見하거나 思함에 染着됨이 없는 것이다. 이와 같이 頓法의 心行은 般若지혜을 自心에서 이루어 事에서 항상 如理한 까닭에 혜능은 이를 般若三昧를 悟함이 곧 無念이다.고 하였고, 六塵(六境)에서 떠나지 아니하되 染着되지 아니하며, 去來에 自在함이 곧 반야삼이며, 자재 해탈이고, 無念行이라 한다.고 하였다. 혜능이 頓法과 無念을 왜 般若三昧라고 했고 大善知識이란 최상의 대승법을 解한 자라고 했는지 그 뜻이 더욱 명료해진다. 그의 頓法이란 곧 대승경론에서 禪旨를 깨닫는 것이고, 그 禪旨란 곧 대승경론의 深義인 반야의 뜻을 自心에서 證하여 얻게 되는 것이다. 이것이 곧 그가 자주 말한 마하반야바라밀의 선법이요 돈법이다. 그러한 반야가 현실에서 如理하게 無修之修로 행해지는 것이 반야삼매이고 無念行이다. 慧能은 행자가 대승경론에서 이러한 禪旨를 얻지 못했을 때는 대선지식을 찾아 반야바라밀의 開示를 받지 않으면 안된다고 하였다.
그런데 頓悟를 言下에 便悟하는 것으로 이해하는 경향이 적지 않다. 더구나 이렇게 되어야 궁극의 깨달음이 이루어진 것이라 하거나, 스승이나 대선지식의 言下 또는 언어문자를 매개하지 아니하고 어떠한 행동 등에 의한 直示를 통해 機緣을 만나 大悟를 성취하는 것이 禪門의 宗法인 것처럼 행하는 현상이 후대 선종의 한 모습이었다. 이는 또한 선종 특유의 禪問答이 나온 배경 가운데 하나가 되었다. 일부 논자는 이러한 모습을 祖師禪의 주요 특성의 하나로 해석하기도 한다.그러나 如來禪과 다른 특별한 禪法이 있어 祖師禪이라 한 것이 아니라는 것이 필자의 입장이다. 이에 대해서는 앞에서도 약간 언급한 바 있고, 後考에서 詳論하고자 한다. 言下便悟는 먼저 『단경』에 보인다.
선지식이여! 내가 홍인화상 계신 곳에서 한 번 듣고는 言下에 大悟하여 眞如本性을 頓見하였나니라. 이 까닭에 너희는 이러한 교법으로 후대에 유행하도록 해야 한다. 지금 도를 배우는 이들이 頓悟하여 깨우치려거든 각기 스스로 마음을 觀하여 自心의 본성을 頓悟하도록 해야 한다. 만약 스스로 悟할 수 없다면 반드시 대선지식이 道를 開示함을 찾아 見性하라. … 만약 自悟할 수 있는 이라면 밖으로 선지식을 구할 필요가 없다.
대선지식의 가르침을 찾아 그 言下에 便悟하여야 한다는 것은 만약 스스로 悟할 수 없다면 (若自不悟)이라는 전제 하에 말한 것이다. 그래서 만약 自悟할 수 있는 이라면 밖으로 선지식을 구할 필요가 없다.고 하였다. 경론을 통하여 自心에서 眞如本性을 얼마든지 頓見할 수 있다. 經論이 그렇게 開示悟入케 하고 있기 때문이다. 그러나 어떤 이들은 經論의 뜻을 제대로 了達하지 못하고, 문자상에만 끌리어 관념 만 잡고 있거나, 경론의 禪旨를 自心에서 了知하지 못한다. 이러한 이들은 大善知識을 찾아가 그의 直示正路를 받아야 한다. 이 때 大善知識은 가르침을 받으러 온 자의 근기나 막혀 있는 부분 등을 파악하여 경론 보다 더 자세하고 친절하게 논리적으로 해설해주거나 또는 간단명료하게 요점을 일깨워주는 방법 등을 쓸 것이다. 후대에는 선문답 식의 直截의 指示를 받고 그 言下에 便悟한 사례들 만 주로 전해지고 회자되다 보니 經論을 통해 自悟한 경우나 논리적으로 자세한 해설을 통해 開悟케 한 사례들은 거의 없는 것처럼 되어버렸다. 더욱이 大悟 또는 頓悟란 禪師의 言下에 便悟하는 것이어야 한다는 듯이 인식되었으며, 이러한 법이 祖師禪의 주요 내용 가운데 하나라고까지 해석하게 되었다. 그러나 위의 『단경』 인용문에 明記되어 있는 바와 같이 실은 大善知識을 찾아 그 開示에 의해 悟入한 이들 보다 경론 등을 통하여 自悟한 이들이 더 높은 근기가 아니겠는가. 조사선을 여래선 보다 뛰어난 최상의 선법이라고 하지만 自悟하지 못하고 大善知識의 가르침에 의지해서 그 言下에 깨우치는 일들이 어찌 自悟한 경우보다 더 뛰어나나고 할 것인가. 선지식의 言下에 便悟하는 것이 가장 뛰어난 행법이고 성취라면 왜 혜능은 이와 같이 自悟하면 선지식을 구할 필요가 없다.고 하였겠는가. 혜능이나 馬祖道一로부터 조사선이 시작되거나 완성되었다고 한다면 그 훨씬 이전에 성취한 분들은 대부분 言下에 便悟한 경우가 아니라는 사실을 어떻게 이해해야 할 것인가.
또한 言下에 便悟한다는 것이 어떤 특별하고 높은 禪法이라고 할 수 있을까. 直指人心 見性成佛을 言下便悟의 면으로만 해석하는 논자도 있지만, 실은 모든 經論의 가르침이 바로 이 뜻을 開示하고 있다. 言下에 便悟하기 이전에 自悟한 이들과 그들의 禪法을 놓쳐서는 안될 것이다.
馬祖道一의 平常心是道에서 平常心이 바로 無願無求의 無修之修이다. 그는 平常心을 無造作, 無是非, 無取捨, 無斷常, 無凡無聖이라고 하였다. 바로 대승의 要義인 空․無相․無願(無作)의 三解脫에 상응하는 행이다. 이 平常心是道를 일상생활 그대로에서의 수행을 지향한다는 식으로 해석하여 생활선이니 중국적 선의 창립이니 중국적 선에의 혁명적 변화라는 식으로 이해되어서는 안된다. 일상생활에서의 선을 창도하기 위해서 한 말이 아니다. 일상생활에서의 선이란 대승 소승을 막론하고 공통의 당연한 가르침이다. 이 말이 바로 인도에서 나온 경론에 온전히 의거한 것인데 어찌 중국적 선의 혁명적 창도라고 할 수 있겠는가. 혹자는 인도의 선을 선정 위주의 것으로 특징지우지만 이는 대체적으로 반야지혜를 위주로 설해진 수많은 대승경전이 인도에서 나온 것이라는 사실을 망각한 것이다. 요컨대 馬祖道一의 선법도 인도의 그것과 전혀 다를 바 없고, 달마 이래의 선사들과도 다를 바가 없으며, 새로운 것도 없다. 단지 친근한 말을 쓴 것에 불과한 것인데, 그 때문에 그 진의가 잘못 전달되기 쉬운 것이었다.
Ⅱ. 결 언
북종 신수의 선법을 남종에서 비판한 바와 같이 점법으로 보려는 시각 때문에 신수가 주로 의지한 『능가경』의 선법도 마찬가지로 점법으로 보는 견해가 대체로 많다. 그러나 『능가경』에서 開示하고 있는 선법은 돈법이다. 能․所가 따로 없어 唯心이고, 一心인 까닭에 無生이고, 無相이며, 그 唯心과 一心․無相․無生도 또한 얻을 수 없고, 머무를 수 없다. 즉 生이 그대로 無生임을 了知하는 것이요, 心이 곧 그대로 無心임을 了知하는 것이니 분별을 억지로 하지 않으려 함이 아니라 분별이 본래 생한 바가 없고, 번뇌가 그대로 無生임을 了知함이다. 能과 所가 따로 없기에 무엇이 무엇을 향하거나 얻으려 함은 이미 理에 어긋난다. 이러한 理體가 곧 法身이요 眞如인지라 이 理에 어긋남이 없으면 그대로 頓法이다. 분별함을 거부하는 행이 아니라 본래 마음이 분별함 없는 것임을 了知하는 행이고, 無作意의 행이 곧 無修之修이고 頓法이었다. 단지 『능가경』에서 설한 頓淨相은 因地에서의 보살행이 아니라 果位인 여래의 행이다. 理에 어긋남 없는 頓法을 乘하였다 하더라도 아직 因地의 菩薩位에 있다면 漸淨相이 없지 아니하다. 『능가경』에서의 漸淨相과 頓淨相은 이와 같이 兩位(因位와 果位)에서의 시간적 차이를 드러낸 것이지 禪法의 빠르고 더딤을 설한 것이 아니다. 이러한 『능가경』의 선법은 六祖 이전의 초기 조사들의 선법과 『단경』이나 神會가 開示하고 강조한 선법과 전혀 다를 바가 없다. 단지 점법이 방편행으로서 시설된 경우가 있을 뿐이다. 『단경』이나 神會의 설법에는 『금강경』을 비롯한 『반야경』 계통의 반야바라밀법을 내세워 설한 부분이 있으나 그 뜻은 『능가경』의 요의와 그대로 상통하며, 牛頭法隆의 법문에 이미 그 내용이 들어 있다. 이에 대해서는 후고에서 상론할 것이다.
한편 『단경』이나 신회가 비판하고 있는 漸法은 神秀의 선법이라 볼 수 없는 것이었다. 본래 진실한 점법은 첫 단계의 산란심 對治法을 제외하면 敎義에 의한 慧行 내지는 理入이 전제되어 있는 것이었다. 그리하여 慧와 함께 定이 이루어지고, 그 定의 심화 내지는 진전으로부터 頓悟와 지혜문도 열리게 되는 것이었다. 즉 점법이라 하더라도 마음을 作意하는 행의 법이 아니라 대승 深義에 따라 了知해가는 행이었다. 그래서 돈법의 근본인 無作意의 면을 이미 갖추고 있었다. 그래서 이 漸法이 완숙되는 가운데 곧바로 頓法으로 직결될 수 있는 것이었다. 선정에서 지혜가 나온다고 하는 여러 경론의 가르침 또한 이를 뒷받침하고 있다. 단지 神秀의 四句禪法에는 看心과 攝心의 행이 있어 作意의 心行으로 보기 쉬우나 이 또한 心이 본래 청정함을 보는 행이고 그러한 深義를 호지하여 內證하는 행이기 때문에 이 또한 아직 돈법은 아니라 하더라도 般若觀照가 없는 것도 아니고, 作意의 행도 아니다.
한편 진실한 점법이 돈법에 직결될 수 있는 것이나 자칫하면 아직 지혜가 충분히 발현되지 않은 상황에서 그 자리에 안주해버릴 수 있는 것이기 때문에 『단경』이나 신회의 점법 비판과 돈법 선양은 궁극으로는 돈법에 이르지 않으면 안된다는 것을 開示하여 주었고, 양자의 차이를 뚜렷이 부각시켜 준 것이라는 점에서 의의가 있다 하겠다.
이렇게 초기 선종에서 시설한 점법이 그대로 돈법으로 진전되는 것이라면 후대에 남종과 북종 또는 南頓北漸으로 엄밀히 구분한 것은 淸畫의 지적처럼 失言이라 할 수 있는 것이고, 그럼에도 불구하고 神會가 일방적으로 남북을 대비하여 선전하고 있는데서 분명히 의도적인 왜곡이 있었다고 보여지는 것이다. 그 과정에서 부처님이래 시설되어 온 漸法의 位相이 여지없이 무시되어 버리고 말아 후대 선법이 체계도 없고, 기초도 없는 모습으로 흘러가게 되었다.
처음부터 頓法으로 갈 수 있는 이가 드물다면 頓法으로 갈 수 있는 漸法은 필요하다. 단지 그 漸法도 頓法의 義를 갖추고 있는 것이어야 하고 그 실례를 곧 北宗의 여러 법문에서 찾아볼 수 있었다.
주제어
頓法(directly realizing dharma), 漸法(gradually realizing dharma), 頓淨相(directly purified feature), 漸淨相(gradually purified feature), 南宗(Southern school), 北宗(North school), 四句禪法(the four phrases zen doctrine), 七種觀門(the seven methods of contemplation), 無生(unborn), 唯心(mind only), 一心(the one mind), 無修之修(non-forced practice), 能(the subject)․所(the object), 楞伽禪(the zen-doctrine in 『Lanka-sutra』), 神秀(Shen-xiu), 慧能(Hui-neng), 荷澤神會(He-ze-shen-hui), 頓悟(sudden enlightenment), 頓修(sudden practice).
The Zen-doctrine in Lanka-sutra
and Early Zen School in China(2)
:The problem of directly realizing dharma(頓法)
and gradually realizing dharma(漸法)
Park, Keon-joo
The Zen-doctrine in Lanka-sutra is to awake to the truth that appearance as it is non-appearance, mind as it is no-mind, and vikalpa(分別) originally had not been born, there are no the subject and object. So the highest degree zen of not forced nirvikalpa(無分別) and not to hope for gain certain completion can be realized. On this account the Zen-doctrine in Lanka-sutra is directly realizing dharma(頓法).
Lanka-sutra 's zen-way is not different from the zen-way of early patriarch prior to the Sixth-patriarch(六祖) and Tan-stura(壇經) and He-ze-shen-hui(荷澤神會).
The gradually realizing dharma(漸法) that Tan-stura(壇經) and Shen-hui(神會) criticize is not Shen-xiu(神秀)'s zen-way. That is not mind-controlled way but awakening way according to profound Mahayana principles. Therefore that satisfies non-forced practice as the origin of directly realizing dharma(頓法).
After-ages divided the section into South-directly and North-gradually, but these arguments and propagandas are wrong.
Because those who can go through directly realizing dharma from the beginning are very rare, the gradually realizing dharma is necessary. Merely that gradually realizing dharma must be one of possessing directly realizing dharma's meaning, and such examples can be found out from North-school's Dharma teaching.
『華嚴經』의 善財童子 순례
海住 (全好蓮, 동국대학교 교수)
Ⅰ. 서 언
『大方廣佛華嚴經』(이하 『화엄경』)의 「入法界品」에 보이는 善財童子의 南巡은 一乘成佛의 수행방편으로 널리 알려져 있다. 선재동자가 文殊菩薩을 만나 부처님과 같은 깨달음을 얻고자 하는 菩提心을 일으킨다. 그리고 문수보살의 가르침대로 깨달음에 이르는 菩薩道를 배우러 善知識을 찾아 떠나서 普賢菩薩에 이르기까지 53선지식을 만나 法界에 들어간다는 것이 선재구법의 순례 여정이다.
「입법계품」은 『화엄경』의 후편으로 간주되고 있는데 그 이전인 전편의 교설내용을 다시 한번 선재를 등장시켜 펼쳐 보이는 형식을 취하고 있기 때문이다. 따라서 선재동자의 순례는 『화엄경』 전체의 수행체계를 보이는 것이기도 하다. 이에 선재동자의 순례에 대하여 고찰함으로써 『화엄경』의 修證法을 이해하는 데 일조가 되고자 한다.
Ⅱ. 「入法界品」과 善財의 求法旅程
1. 『화엄경』의 구조와 「입법계품」
「입법계품」은 『화엄경』의 마지막 품으로서 60권 『화엄경』의 제34품과 80권 『화엄경』의 제39품에 해당한다. 40권 『화엄경』은 이 「입법계품」만 『입부사의해탈경계보현행원품』이라고 유통된 것으로서 「입법계품」에는 보이지 않는 보현보살의 10종행원이 추가되어 있으며, 이 추가된 부분만 『보현행원품』으로 부르고도 있다. 그리고 원전인 범본으로는 『간다뷰-하수-뜨라(Gandavyuha Sutra)』가 유통되고 있다.
60권과 80권인 華嚴大經에서의 「입법계품」의 위상은 화엄가에 따라서 다르게 인식되어 왔다. 즉 중국의 화엄종조들 가운데 지상지엄(602-668)이나 현수법장(643-712)은 이 「입법계품」을 정종분으로 보았으며 유통분에 해당하는 경문은 아직 번역되지 않았다고 보았다. 굳이 유통분을 말하자면 마지막 게송인 ‘衆生心微塵’ 이하를 들 수 있다고 한다. 그리고 수나라 혜원이나 청량징관(738-839)은 선재의 남순 이하인 「입법계품」의 지말법회를 유통분으로 보았다. 그리고 『화엄경』을 信解行證의 수행차제로 나누어 「입법계품」은 마지막 단계인 證(依人證入成德分)의 경계로 파악하였으며, 證入因果에 배속시키기도 하였다. 그런가 하면 李通玄(635-730) 장자는 ⌈입법계품⌋을 主正宗分으로 보았다. 이처럼 「입법계품」의 선재의 구법여정은 『화엄경』의 주 교설내용이면서 또한 유통분에 해당한다고 파악되기도 하였으며, 證入의 경계로 인식되었던 것이다.
『화엄경』의 제목을 풀이해 보면 ‘대방광불의 세계를 보살행이라는 꽃으로 장엄하는 경’이다. 즉 『화엄경』은 불과 보살의 경계를 말씀한 것이다. 화엄가들은 그러한 불보살의 화엄세계를 법계라 하고, 깨달음의 불세계를 보살도로 펼쳐보이는 因果 관계를 法界緣起로 체계화시켰다.
그러한 화엄법계에 깨달아 들어가는 證入이 入法界이다. 법계 또는 입법계의 방편이 善知識의 해탈문으로서 선재는 그 해탈법문을 통하여 깨달음의 세계를 一乘菩薩道로 펼쳐 보이고 있는 것이다.
2. 善財童子의 求法旅程
선재동자는 자신이 살고 있는 복성의 동쪽 사라숲에 있는 탑 아래에서 문수보살이 법문을 설한다는 소식을 듣고 마을 사람들과 함께 문수보살을 찾아갔다. 부처님 법에 대한 문수보살의 법문을 듣고 선재는 자신의 모습이 부처님과는 너무나 다른 점을 발견하고 반성을 하였다. 선재는 자신이 어리석고 교만하며 탐내고 성내는 마음이 많아서 생사고통의 성에 갇혀 있음을 깨닫고 해탈의 길인 보살도를 걷기로 결심하였다. 즉 부처님과 같은 깨달음을 얻어 부처님처럼 되고자 하는 발심을 하였던 것이다. 문수보살은 선재에게 부처님처럼 되는 데는 지혜가 구족해야 한다면서 지혜를 구족하기 위해서는 선지식을 찾아가 법문을 듣도록 하였다. 그리하여 선재는 문수보살의 가르침대로 德雲比丘 선지식을 만나러 남쪽으로 길을 떠났으며, 계속되는 선지식의 가르침에 의해 보현보살 선지식에 이르기까지 모두 53선지식을 만나서 해탈법문을 듣게 된다. 선재는 보현보살에게서 보현행원을 실천하기로 서원하고 법계에 드는 깨달음의 여정이 일단 끝나고 있다.
선재가 만난 53선지식은 헤아리기에 따라서 54선지식 또는 55선지식이 된다. 문수보살을 두 번 만나고, 한 곳에서는 두 선지식을 함께 만나기 때문이다. 선재의 선지식은 다음과 같이 그 계층이 아주 다양하다.
보살 5(문수․관음․정취․미륵․보현), 비구 5(덕운․해운․선주․해당․선견), 비구니 1(사자빈신), 우바이 4(휴사․구족․부동․현승), 장자 9(미가․해탈․법보계․보안․육향․무상승․견고해탈․묘월․무승군), 거사2(명지․비슬지라), 천신 1(대천), 여신 10(안주, 9주야신), 천녀 1(천주광), 바라문 2(승열․최적정), 선인 1(비목구사), 왕 2(무염족․대광), 선생 1(변우동자사), 동자 3(자재주․선지중예․덕생), 동녀 2(자행․유덕), 뱃사공 1(바시라), 외도 1(변행), 유녀 1(바수밀다), 태자비 1(구바녀), 태자모 1(마야부인)
이들을 보면 보살, 출가자, 재가자, 비신자, 내지 타종교인까지 망라되어 있다. 여기서 여성선지식이 21명이나 되는 것은 특기할 만 하다고 하겠다. 그리고 문수․보현․미륵 등 보살의 역할이 큰 비중을 차지하고 있는 듯 하나 남․여, 노․소를 막론하고 심지어 외도까지도 모두 화엄의 일승보살도를 행하는 보살들이다. 선재는 이들 선지식의 해탈문을 통하여 다시 한번 일승보살도를 펼쳐 보이는 것이다.
이러한 선지식들과 만나는 선재동자의 순례에 대하여 처음과 중간 그리고 마지막 만남으로 크게 나누어, 순례의 동기와 과정 그리고 순례의 귀착지와 결과 등을 살펴봄으로써 선재순례의 의미를 고찰하기로 한다.
Ⅲ. 善財의 發心 - 순례의 동기와 의의
1. 發心의 緣 - 文殊菩薩의 智慧行
앞에서 언급한 것처럼 선재의 순례는 문수보살에 의해서 그 동기가 부여된다. 즉 문수보살을 만나 발심을 하게 되는 것이다. 문수보살은 보현보살과 함께 『화엄경』의 兩大菩薩로 간주되고 있다. 문수보살의 특수한 지혜와 보현보살의 普遍行으로 비로자나불의 공덕세계가 드러나는 것이다.
깨달음의 길로 접어들고 깨달음을 성취하는 데는 믿음이 매우 중요하다. 깨달음의 세계가 가장 가치 있는 세계이며 그 길로 가는 것이 가장 보람된 삶의 길이라는 확고한 믿음이 필수적이다. 그리고 그 길을 갈 능력이 있고 깨달음을 성취할 수 있는 가능성이 있음을 믿음에 의해서 깨달음이 성취된다. 믿음의 공용을 설하고 있는 「賢首品」에서는 믿음이 깨달음을 얻게 하고 부처를 시현함을 밝히고 있다.
더 나아가 『화엄경』에서의 신심은 구도자 자신이 본래 깨달은 자인 부처와 전혀 다른 존재가 아님을 철저히 믿는 마음이다. 그래서 깨달음의 가능성을 가진 것이다. 선재의 선지식인 문수는 선재에게 바로 그 신심을 얻게 해주는 지혜를 가진 보살이며, 깨달음의 지혜를 얻도록 인도해 준 보살이다.
『화엄경』 전편에서도 문수보살은 信을 설하는 제2회의 說主로 나온다. 그런데 제2회의 說處가 普光明殿인 것은 중생들이 본래 부처와 다르지 아니함을 상징한 것이기도 하다. 보광명전은 보현보살이 등각과 묘각을 설하는 제7회와 제8회의 설처로서 깨달음의 당체 그 자체이기 때문이다.
또한 제7회의 마지막품인 「如來出現品」에서는 보현보살로 하여금 여래출현의 법을 설하도록 청하는 청주로 나오는데, 여래의 정수리로부터 방광된 여래출현광명을 받아 청하는 것으로 되어 있다. 문수보살이 여래출현광명을 받은 것은 설주인 보현보살이 설하는 여래출현법이 바로 문수의 경계임을 뜻하는 것이라고 하겠다. 문수와 보현보살에 의해 비로자나여래의 여래출현이 이루어지는 것이다.
「입법계품『에서 문수보살은 사위국 기수급고독원 대장엄누각에서 열린 근본법회 회상에 참여하였다가 자리에서 일어나 남쪽 인간세계인 福城으로 갔다. 복성에 도달하기 전에, 함께 자리에서 일어나 따라나선 사리불을 위시한 6천비구들이 문수보살을 닮고자 하였으나, 문수보살은 여래의 지위에 들어가는 법을 보이면서 보현행에 머물게 하였다. 그런 후 문수보살은 복성 동쪽의 사라숲에서 “법계를 두루 비추는 수다라”를 설하였다. 그러자 용들도 몸을 버리고 인천에 태어나 깨달음을 얻으려 하였고 삼승들도 조복하였다. 모두 일승의 교법을 성취하도록 보현행으로 이끈 문수보살의 지혜행에 속하는 것이다.
그 때에 소식을 듣고 문수보살을 찾아온 복성마을 사람들 중에 선재동자도 있었다. 문수보살은 선재를 위시한 대중에게 부처님 법을 설하고 과거에 심은 선근을 기억하게 하였다.
법문을 듣고 발심하여 보살도를 묻는 선재에게 부처님처럼 되려면 지혜를 구족해야 하고 지혜를 구족하려면 선지식을 만나 법문을 듣는데 피로하거나 싫어함이 없어야 한다고 가르쳤다. 선재가 발심하고 구도행을 계속해가는 데 신심이 바탕이 됨은 물론이다. 선재는 문수보살이 설한 부처님 법을 믿었고 문수보살과 선지식을 믿었다. 문수보살의 가르침대로 덕운비구 선지식을 찾아가려고 떠나면서 선재가 표시한 예경은 문수보살에 대한 믿음을 짐작케 해준다. 문수보살만이 아니라 다른 모든 선지식을 만나고 하직하면서 선재가 보인 예경과 구도의 모습에서도 선재의 믿음을 느끼게 해준다. 예를 들면 승열바라문이나 무렴족왕 선지식의 경우처럼 때로는 선재가 믿기 어려운 일이 벌어지고 있어도 선지식의 방편에 허물을 보지 말라는 문수보살과 그 처소로 이끌어준 선지식에 대한 믿음으로 의심을 극복하고 있다. 그런가 하면 덕운비구의 경우처럼 선지식이 주처한다는 처소에 바로 보이지 않아도, 해탈장자의 경우처럼 걸어서 12年씩 걸리는 긴 세월을 찾아가야 할 때도, 그리고 해당비구처럼 여섯 달 엿새동안 삼매에 들어있어 출정하기를 기다릴 때도 일심으로 선지식을 생각하는 선재의 태도에서 깊은 믿음을 보여준다.
그런데 선재의 신심을 단적으로 보여준 것은 선재가 다시 문수보살을 찾아가는 여정에서이다. 미륵보살의 처소에서 그때까지 선지식으로부터 얻었던 모든 경계가 다 사라지자 처음부터 다시 문수보살을 찾아가라는 미륵보살의 말에도 선재의 신심은 사라지지 않고 문수보살을 찾아 나선 것이다. 그리하여 선재는 다시 문수보살을 만나게 되는데, 그때 문수보살이 선재를 칭찬하기를, 만일 信根을 여의었다면 여래와 선지식의 거두어줌을 받지 못했을 것이며 법을 증득하지도 못했을 것이라고 하였다. 그리고는 선재를 보현보살에게로 인도하였던 것이다. 문수보살에 의해 다시금 일으킨 선재의 신심이 끝까지 보현행을 성취하고 입법계하도록 한 것임을 알 수 있다.
2. 發心의 因 - 善財의 善根
선재의 순례는 문수보살에 의해서 발심을 하는 것으로부터 시작됨을 보았다. 그러나 선재의 순례는 단지 문수보살에 의한 타력적인 것만은 아니다. 선재가 심어둔 선근의 힘인 자력이 없어서는 안 되는 일이었다. 다시 말해서 지혜에 의해 믿음을 성취하여 발심하는 인은 선재에게 있는 것이다. 문수회상에 복성의 수많은 동남동녀 우바새 우바이들이 함께 있었지만 선재만 발심을 한 주인공이 된 것은 선재의 선근에 의한 믿음의 성취 때문이었던 것이다.
문수보살은 선재가 과거 생에서부터 심은 선근으로, 어머니 태에 들 때부터 집안에 금은 보화가 가득 쌓이기 시작하였으므로 부모와 친척들이 선재라는 이름을 지어준 것을 알았다.
또 이 동자가 과거의 여러 부처님께 공양하며, 선근을 많이 심었고, 믿고 이해함이 커서 여러 선지식을 항상 친근하였으며, 몸과 말과 뜻으로 짓는 일이 허물이 없고, 보살의 도를 깨끗이 하며, 온갖 지혜를 구하여 불법의 그릇을 이루었고, 마음이 청정하기 허공과 같으며, 보리에 회향하여 장애가 없는 줄을 알았다.
이같이 선재는 자신이 닦은 선근력이 있었기 때문에 문수보살의 법문을 듣고는 자신의 모습이 貪瞋癡 三毒과 교만에 차 있음을 참회하고 부처님처럼 되고자 하는 원을 세울 수 있었던 것이리라. 선재가 발심한 것을 칭찬한 문수보살은 선재로 하여금 선지식들을 친근하여 지혜를 구족하도록 하였던 것이다.
선재는 발심하고 문수에게 다음과 같이 여쭈었다.
보살은 어떻게 보살행을 배우며, 어떻게 보살행을 닦으며, 어떻게 보살행을 나아가며, 어떻게 보살행을 행하며, 어떻게 보살행을 깨끗이 하며, 어떻게 보살행에 들어가며, 어떻게 보살행을 성취하며, 어떻게 보살행을 따라가며, 어떻게 보살행을 생각하며, 어떻게 보살행을 더 넓히며, 어떻게 보현의 행을 빨리 원만케 합니까?
이에 문수보살은 다시금 한량없는 부처님을 뵙고 원력을 성취하면 보살행을 구족하게 되며, 보현행을 닦아 행하면 菩提道를 성취하게 되리라고 하였다. 그러려면 지혜가 있어야 하고 온갖 지혜를 성취하기 위해서는 반드시 선지식을 찾아가서 법문을 듣도록 하였다. 그리고 선지식의 여러 방편에 허물을 보지 말라고 당부하면서 승낙국 묘봉산에 있는 덕운비구를 찾도록 하였다. 그리하여 선재동자는 문수보살의 가르침에 따라 선지식을 찾아 길을 떠난 것이다.
여기서 선지식을 찾아나서는 선재는 세간의 복이 많은 동자로서 선근과 신심이 있었기에 문수보살을 만났고, 강한 의지로 발심하여 해탈도를 구하는 수행자, 보살이 되어 선지식을 친견하게 됨을 알 수 있다. 이처럼 선재의 순례는 문수보살의 가피력과 선재의 善根力이 함께하여 가능함을 볼 수 있다. 달리 말하면 자력과 타력이 둘이 아닌 힘에 의하여 시작된 것이다.
그리고 선재가 문수보살을 다시 만나게 됨도 깨달음과 지혜의 관계를 또 한번 강조한 것으로 볼 수도 있으나, 因과 果가 둘이 아니고 다르지 않은화엄수행 방편을 보인 것으로 간주되는 것이다. 선재가 110城을 지나 소마나성에서 문수보살을 찾았을 때 문수보살이 선재가 지나온 그 110성 밖에서 오른손을 내밀어 선재의 이마를 쓰다듬어 칭찬하고 다시 마지막 보현에게로 인도하고 있는 것이다. 문수-미륵-문수-보현의 구도는 始終의 관계가 둘이 아님을 보이고 있다. 다시 말해서 문수의 지혜가 과거세부터 선근을 심은 선재에게 본래 갖추어져 있을 뿐만 아니라 입법계하는 선재가 본래 법계의 존재 그 자체였음을 因果不二로 나타내 보인 것이다. 선재에게 본래 갖추어져 있는 선근 지혜, 깨달음의 가능성은 선재로 하여금 발심케 하는 인이 되는 것이다.
3. 발심의 공덕과 의의
그러면 선재가 발심한 공덕과 의의는 무엇인가? 발심이라 함은 발보리심, 더 갖추어서 발아뇩다라삼먁삼보리심이다. 아뇩다라삼먁삼보리(無上正等正覺)을 이루려는 마음을 일으키는 것이다. 그러므로 발심의 공덕은 곧 보리심의 공덕이다. 보리심이란 무엇인가? 『화엄경』에서는 보리심과 발심에 대하여 자주 교설하고 있다. 「초발심공덕품」에서는 처음 발심한 공덕이 크고 많음을 점층적으로 설하고 있다. 초발심한 공덕이 그 어떤 공덕보다도 가장 큰 것은 초발심함으로써 부처가 되기 때문이라는 것이다.
선재의 발심을 칭찬한 해운비구는 선근에 의해 보리심을 내며, 보리심을 낸다는 것은 다음과 같은 마음을 내는 것이라고 가르쳐 주고 있다.
보리심을 낸다는 것은,
대비심을 냄이니 널리 일체중생을 구하며
대자심을 냄이니 평등히 일체세간을 도우며
안락심을 냄이니 일체중생의 고통을 멸하게 하며
요익심을 냄이니 중생으로 하여금 악법을 여의게 하며
애민심을 냄이니 두려움 있는 자를 다 수호하며
무애심을 냄이니 일체장애를 여의며
광대심을 냄이니 법계에 변만하며
무변심을 냄이니 허공계에 이르지 않음이 없으며
관박심을 냄이니 일체여래를 보며
청정심을 냄이니 삼세법에 智가 어김이 없으며
지혜심을 냄이니 널리 일체 지혜바다에 드는 까닭이니라.
이처럼 보리심이란 법계에 변만한 대자대비의 부처님 마음이고 보살의 마음이며, 보리심을 낸다는 것은 부처님의 지혜바다에 들고 중생을 구제하는 보살도를 행하려는 마음을 일으키는 것임을 알 수 있다.
미륵보살 선지식이 말하고 있는 보리심에 대한 예를 몇 가지 더 보기로 하자.
보리심은 종자와 같으니 모든 불법을 내며,
보리심은 좋은 밭과 같으니 중생들의 깨끗한 법을 자라게 하며,
보리심은 땅과 같으니 모든 세간을 유지하며,
보리심은 깨끗한 물과 같으니 모든 번뇌의 때를 씻으며,
보리심은 밝은 해와 같으니 모든 세간을 두루 비추며
이 몇 가지 예에서만 보더라도 보리심은 갖가지 공덕을 내는 것에 비유되고 있다. 미륵보살은 보리심의 공덕을 다음과 같이 결론짓고 있다.
선남자여, 보리심은 이와같이 한량없는 공덕을 성취하나니, 요체를 들어 말하면, 모든 불법의 공덕과 평등하느니라. 무슨 까닭인가? 보리심으로 인하여 모든 보살행을 내며, 삼세여래가 보리심으로부터 출생하시는 까닭이니라. 그러므로 선남자여, 만약 중생이 아뇩다라삼먁삼보리심을 내면 곧 무량한 공덕을 출생하고 널리 능히 일체 智道를 섭취하느니라.
이러한 훌륭한 부처님의 공덕을 지으려는 마음을 내는 것이 발심 즉 발보리심이며 최상의 보리심을 내는 것이 발아뇩다라삼먁삼보리심인 것이다. 따라서 선재의 발심은 궁극적인 깨달음을 얻도록 하는 인연이며 발심을 통해서 무진한 보살의 공덕행을 창출해나가게 된다.
Ⅳ. 善財의 入法界와 修證方便
1. 善知識의 解脫門과 法界
문수의 가르침대로 순례를 시작한 선재는 순례의 여정 가운데 만난 선지식들에게서 무엇을 얻고 어떤 경지에 도달한 것일까? 바꾸어 말해서 깨달음의 방편과 깨달은 세계는 선재를 통하여 어떻게 펼쳐지고 있는가? 선재가 만난 선지식들은 대부분 하나의 해탈문을 증득하였으며 그 해탈경계와 방편을 선재에게 가르쳐주고 있다. 선재는 선지식들이 가르쳐 주는 대로 남순을 계속하면서 수많은 해탈문을 접하게 된다. 그 해탈경계는 正報와 依報가 둘이 아닌 경계이니, 선재가 만나는 선지식의 이름이나 선지식이 살고 있는 처소와 나라 이름, 신분 등도 다 법계의 전모를 드러낸다. 그래서 화엄가들은 화엄세계를 托事顯法生解門(사에 의탁하여 법을 드러내어 알음알이를 생하게 하는 문)으로 표현하기도 하였다. 덕운비구의 예를 들어보자.
덕운비구는 복성의 남쪽 승낙국 묘봉산에 주처하였다. 선재가 묘봉산상에서 덕운비구를 찾았으나 7일이 지난 뒤에야 다른 산위에서 經行하여 거니는 것을 보았다. 선재가 공경의 예를 표하고 어떻게 보살행을 빨리 원만히 하며 아뇩다라삼먁삼보리를 성취할 수 있는 지를 여쭈었다. 덕운비구는 선재의 발심을 칭찬하며 자신이 성취한 “모든 부처님의 경계를 생각하여 지혜의 광명으로 두루 보는 법문(憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門)”을 가르쳐 주었다. 그리고는 대보살들의 그지없는 지혜로 청정하게 수행하는 문에 대해서는 남쪽 해문국의 해운비구를 찾아가 묻도록 하였다. 선재는 덕운비구에게 예를 올리고 일심으로 덕운비구 선지식의 가르침을 사유하며 바른생각으로 지혜광명문을 관찰하면서 해문국으로 떠났다.
선재가 덕운비구 선지식을 만나 가르침을 듣는 이 과정은 전체적으로 법계의 법을 보이고 있다. 덕운이라는 선지식 이름은 공덕운이니 공덕의 법을 비내려 윤택케 하여 청량을 얻게 한다는 뜻을 담고 있다. 해탈문인 ‘억념일체제불경계지혜광명보견법문’은 줄이면 ‘염불문’이니 항상 부처님을 생각하여 모든 부처님을 항상 뵙는 경계이다. 또 주처인 勝樂國 妙峰山은 마음이 俗境을 여의어서 산의 적정을 좋아함이 승낙이고, 마음이 공해서 지혜가 나타나 미혹을 타파하여 법의 꼭대기에 오름이 묘봉이며, 몸과 마음이 부동함이 산과 같아서 習定하여 적정함이 묘봉산정이다. 7일 동안 기다린 것은 7각분의 수행법이고, 경행하는 것은 적정한 定에 머무르지 않고 보살행을 함을 상징한다. 이처럼 正報와 依報 일체가 해탈경계이고 수행법임을 보이고 있는 것이다. 다시 다음의 해운비구의 예를 보자.
선재가 해문국의 海雲비구를 만나 無上智慧에 들고자 발심하였으니, 어떻게 世俗家를 버리고 如來家에 태어나며 내지 일체중생을 이익케 할 수 있는지를 여쭈었다. 해운비구는 보리심에 대해서 설하고는 자신은 그 보리심으로 지혜바다에 들기 위해서 12년 동안 늘 大海를 생각하였다고 한다. 그리하여 바다에서 솟아오른 부처님을 뵙고 “모든 부처님의 보살행 광명인 보안법문(諸佛菩薩行光明普眼法門)을 성취하였다고 한다. 그리고는 보살의 무변공덕을 알기 위해서는 남쪽 해안마을의 善住비구를 찾아가도록 하였다. 선재동자는 해운비구의 발에 절하고 보안법문을 오로지 사유하며 해안마을로 떠나갔다.
여기서 해운이란 마음이 관찰하는 바다와 같아서 법으로 중생을 윤택케 함과 같고, 또 性戒가 죽은 시체를 머물러 두지 않는 바다와 같아서 일체 生滅死屍가 根本智海에 이름에 다 智海가 되어서 생멸이 없음을 뜻한다. 보안법문은 모든 법륜이 다 그 속에 들어있음을 의미한다. 해문국은 生死海가 佛海 즉 覺海임을 보인 것이고, 12년간 바다를 관찰하여 부처님을 뵌 것은 12緣生을 了達하여 12因緣의 생사해를 여의지 않고 그대로 근본지를 이루어 곧 생사가 없음을 보인 것이다. 그리하여 自佛이 出興한 것이다. 따라서 근본지와 차별지가 구경에 생사해를 여의지 않고 원만하여 大悲萬行의 普賢行海가 된다. 이러한 모든 여래의 경계와 보살행을 다 안고 있는 것이 보안법문이다.
선재가 만나는 선지식마다 자신은 그 한 해탈문만 알 뿐이고 광대한 보살행은 다시 새 선지식을 찾아가도록 일러주었으니, 그 가르침대로 선재가 선지식을 만나고 경험하는 모든 것이 無盡法界이고 入法界의 방편이다. 그 모두가 화엄법계의 양상이니, 화엄세계에서는 모든 존재가 비로자나법신 아님이 없으며 일체가 대방광불의 출현인 것이다. 선지식의 해탈경계가 바로 불경계이며 선재는 선지식으로부터 법계에 들어가는 수행방편을 다양하게 성취하고 있다. 그 다양한 방편의 특징은 선재가 선지식에게 질문한 내용에 응하여 보인 것이니, 바로 일승보살도이며 보현행인 것이다.
2. 入法界의 修證方便
선재가 선지식과 만남으로 해서 도달되는 지위는 『화엄경』 전편에서 말하는 42階位에 차례로 해당된다. 처음 문수보살은 信位에 해당하며, 덕운비구에서 자행동녀까지는 十住, 선견비구에서 변행외도까지는 十行, 육향장자에서 안주신까지는 十迴向, 바산바연지주야신에서 구바녀까지는 十地, 그리고 마야부인에서 미륵보살까지는 11지로서 등각과 묘각에 해당되며, 마지막 보현보살은 보살도와 佛果行位를 총망라하는 자리로 간주된다. 선지식들의 낱낱 해탈방편은 각 계위에서 행해지는 보살도에 포섭되며, 한량없는 보살도는 十波羅蜜에 포섭되는 것이다.
여기서 10지 계위에 해당되는 선지식들이 전부 여성들임은 특히 주목할 만하다. 이 점은 주․행․향의 보살도를 포섭하고 화엄보살도를 대표하는 10지 보살도의 특징과 여성의 특성을 관련지어 생각해 볼 수 있게 한다. 여성선지식의 특징은 무엇보다도 자비이니, 보살도의 향상은 悲心의 증대임을 보여주는 것이라 하겠다. 십지품의 설주인 금강장보살의 상징이 지혜이며, 십지의 지가 ‘지혜의 地(智地)’라고 교설된 것처럼, 지혜가 강조된 10지행이 곧 바로 자비행임을 뜻하는 것이다. 지혜와 자비는 둘이 아닌 것으로서, 지혜는 자비에 의해 완성되며 자비는 지혜에 의해 충만하게 되는 것이다. 그것은 大悲行門을 성취한 관세음보살이 선재의 28번째 선지식으로서 55분의 선지식중 한가운데에 위치한 것에서도 자비의 상징성을 읽을 수 있다.
그러나 한편으로 이들 선지식의 계위는 법계로 향해가는 점차적인 단계만이 아니라 한 계위가 일체 계위를 포섭하는 一位一切位이다. 선재는 각 선지식에게서 모두 해탈문을 증득하며, 선지식은 一行一切行의 일승보살도를 다양한 방편으로 교설하고 있는 것이다. 그래서 모든 수증방편을 포섭하고 있는 십바라밀의 수행 역시 一成一切成이니, 원융한 그 도리는 十玄緣起나 六相圓融으로 설명될 수 있다. 한 예로 선재가 마야부인을 만나는 모습에서는 一卽多 多卽一의 相卽 경계를 잘 볼 수 있다.
선재는 선지식에 의탁함으로써 信位 등 각 지위의 차별된 모습을 다 나타낸다. 문수보살로부터 보현보살에 이르기까지 보살의 수행계위를 모두 지나는 선재의 지위는 일체에 두루하기 때문에 보현의 지위와 같다. 그리고 선재는 미륵보살에게 와서야 비로소 깨달음을 얻은 것이 아니라 낱낱 선지식에게서 깨달음을 얻었으며, 보현보살에게 와서야 비로소 입법계하는 것이 아니라 낱낱 선지식에게서 다 입법계하는 것이다. 보현보살행으로 모든 보살행을 포섭하며, 보현행이 불과행과 다르지 않다. 신라 의상이 法性偈에서 ‘十佛普賢大人境’이라고 읊고 있는 것도 이를 나타낸 것이라 하겠다.
Ⅴ. 善財 순례의 歸着地와 普賢行願
선재의 순례는 보현보살을 만나는 것으로 끝나고 있으니, 보현보살의 해탈경계가 일단 선재 순례의 귀착지가 된다고 말할 수 있다. 「입법계품」에서는 보현보살에게서 선재의 순례가 끝나는 경지를 다음과 같이 표현하고 있다.
선재동자는 차례로 보현보살행과 원의 바다를 믿어서 보현보살과 평등하고, 부처님과 평등하며, 한 몸이 모든 세계에 가득하여 세계가 평등하고, 행이 평등하고, 바르게 깨달음이 평등하고, 신통이 평등하고, 법률이 평등하고, 변재가 평등하고, 말씀이 평등하고, 음성이 평등하고, 힘과 두려움 없음이 평등하고, 부처님 머무심이 평등하고, 대자대비가 평등하고, 불가사의한 해탈과 자재함이 모두 평등하였다.
이어서 보현보살은 부처님의 공덕세계가 한량없음을 게송으로 찬탄하고 있다. 마지막 두 게송은 『화엄경』의 유통분으로 간주되기도 하였다.
세계 티끌 수 같은 마음 헤아려 알고 刹塵心念可數知
큰 바다 물을 마셔 다하고 大海中水可飮盡
허공을 측량하고 바람을 맬 수 있으나 虛空可量風可繫
부처님의 공덕은 말로 다 할 수 없도다 無能盡說佛功德
이러한 공덕바다 누가 듣고서 若有聞斯功德海
기뻐하며 믿는 마음 내는 이들은 而生歡喜信解心
위에 말한 공덕을 얻게 되리니 如所稱揚悉當獲
여기에 의심을 내지 말지니라. 愼勿於此懷疑念
이처럼 말로 다할 수 없는 부처님의 공덕세계는 말로 다할 수 없는 끝없는 행원으로 구현되어 나가니 그것이 보현행원이다. 「입법계품」에서는 위 게송으로 경문이 끝나고 있으나, 40권 『화엄경』에서는 구체적으로 화엄의 만수인 열이라는 수를 써서 보현보살의 10종 행원을 더 설하고 있다. 보현보살이 부처님의 수승한 공덕을 찬탄하고 나서 그러한 공덕문을 성취하고자 한다면 열가지 넓고 큰 행원을 닦아야 한다는 것이다. 그리하여 선재는 보현보살에게서 10종행원을 부촉받아 행하는 것으로 끝나고 있다.
그 10종 행원이란 “모든 부처님께 예배하고 공경하는 원(禮敬諸佛願), 부처님을 찬탄하는 원(稱讚如來願), 널리 공양하는 원(廣修供養願), 업장을 참회하는 원(懺悔業障願), 남이 짓는 공덕을 기뻐하는 원(隨喜功德願), 설법하여 주시기를 청하는 원(請轉法輪願), 부처님께 이 세상에 오래 계시기를 청하는 원(請佛住世願), 항상 부처님을 따라 배우는 원(常隨佛學願), 항상 중생을 수순하는 원(恒順衆生願), 지은 바 모든 공덕을 널리 회향하는 원(普皆迴向願)”이다. 그런데 문제는 그 행원이 끝날 기약이 없다는 것이다. 보현행원의 낱낱은 법계가 다하고 허공계가 다하고 중생계가 다하고 중생의 업이 다하고 중생의 번뇌가 다할 때까지 계속하리라는 맹세가 따르고 있기 때문이다. 보현행은 菩薩因行과 다르지 않은 佛果行이며 佛行과 다르지 않은 보살행으로서 대방광불을 장엄하는 모든 華嚴行을 포섭하는 것이다.
따라서 형식적으로는 선재의 순례가 끝나고 있으나 실은 법계가 끝나지 않듯이 선재의 순례는 계속되고 있는 것이다. 또한 형식적으로는 밖으로 계속 선지식을 역참하는 것으로 되어 있으나, 실은 선재가 본래 갖추고 있는 부처님 지혜를 구현하고 완성하는 길이며, 선재 자신의 自佛이 출현하고 선재의 본래 모습인 부처로 살아내는 여정이다. 그러한 법계 즉 부처님세계가 중중무진의 一乘菩薩道로 장엄되는 것이 入法界인 것이다.
Ⅵ. 결어
이상과 같이 『화엄경』의 「입법계품」과 「보현행원품」을 중심으로 선재동자의 순례를 살펴보았다. 선재동자가 53선지식을 역참 순례한 것은 선재 자신의 선근과 문수보살의 지혜로운 가르침을 인연으로 한 발심에 의해서이다. 발심이란 보리심을 일으키는 것이니 선재의 순례는 보리심의 공덕을 구체적으로 보이는 여정이다. 그것은 선지식들의 해탈경계 즉 불보살의 평등 법계를 끝없는 일승보살도로 펼쳐 보이는 것이다. 선재의 순례는 보현보살을 만나 보현행원을 성취하는 것으로 끝나고 있으나 실은 법계가 無盡하여 보현행원이 끝날 기약이 없어서 선재의 순례도 계속되는 것이다. 이러한 선재의 순례는 선재가 본래 갖추고 있는 지혜를 완성하고 본래 모습인 부처로 살아가는 慈悲 願行의 佛國莊嚴行이니, 그것이 바로 입법계인 것이다.
주제어
화엄경(Buddhavatamsaka-Sutra)・입법계품(Gandavyuha-Sutra)・선재동자(Sudhana)・순례(pilgrimage.journey toward enlightenment)・선지식(kal-
yanamitra. spiritual teacher)・일승보살도(Bodhisattva path of the ekaya-
na)・문수보살(Manjushri Bodhisattva)・보현행원(the vow of the practice of Saman
The Journey of Sudhana in Buddhavatamsaka-Sutra
Haeju (Jeon, Ho-ryeon)
Sudhana's journey toward the south which is represented in Gandavyuha of Buddhavatamsaka-Sutra is well known as expedient means of practice for 'becoming a Buddha in one vehicle'. Sudhana's encountering Manjushri Bodhisattva causes bodhichitta whose purpose is to attain the same enlightenment as Buddha's.
Sudhana's journey toward enlightenment relates to the proced-
ure that motivated by Manjushri Bodhisattva's teachings, Sudhana takes a journey for looking for spiritual teachers to learn the path of Bodhisattva leading to enlightenment and then encounters fifty-three teachers including Bodhisattva Samantabhadra to enter the dharma realm. Because Gandavyuha describes the contents of teachings preached in Buddhavatamsaka-Sutra once again via Sud-
hana, it is regarded as a sequel to the Sutra. Sudhana's journey, therefore, reveals the entire system of practice of Buddhavatamsa-
ka Sutra. Sudhana's taking a journey for looking for the fifty three spiritual teachers is motivated by cittopada initiated by the combination of his own good root and Manjushri's teaching. Because cittopada is the one which inspires bodhichitta, his journey is the path which embodies the virtues of bodhichitta. It displays the teachers' liberation realm and the equal realm of Bodhisattva path of the single vehicle. Sudhana's journey ends with his attaining the vow of the practice of Samantabhadra in encountering Samamtabhadra. Since the Dharma realm is endless and the vow of practice of Samantabhadra cannot be eternally completed, however, his journey continues. This journey of Sudhana is the lifestyle, which makes Sudhana's innately possessed wisdom fulfilled and himself live as Buddha of his original figure. Then it is the entry into Dharma realm itself.
眞如에 대하여
-『成唯識論』을 중심으로 -
김 치온(대한불교진각종 종학연구실 연구원)
Ⅰ. 머리말
진여는 대승불교 초기부터 활발히 논의되고 있으나, 원시경전에서 진여에 대하여 설하고 있는 부분은『雜阿含經』에서 볼 수 있다. 대부분 다음과 같은 정형구 형태를 지니고 있다.
一乘의 道가 있어서, 능히 중생을 깨끗이 하고 온갖 근심과 슬픔을 건너고 고통과 번뇌를 없애어 眞如法을 얻게 하나니, 이른바 四念處이다.
즉 사념처 등의 수행방법을 통하여 일체의 괴로움과 번뇌 등을 여위고 진여법을 얻는다는 설명이다. 그러나 진여의 구체적인 내용은 밝히고 있지 않다.
이러한 진여법은 부파불교에 와서 특히 化地部에서는 무위법으로 분류되고 있다. 화지부에서는 무위법으로 9종을 나열하고 있는데, 擇滅, 非擇滅, 虛空, 不動, 善法眞如, 不善法眞如, 無記眞如, 道支眞如, 緣起眞如 등이 그것이다.
대승불교의 초기에 이르러, 진여는 그 모습을 명확히 드러내고 있다.『大般若波羅密多經』567권「法界品」에 의하면, 법계는 곧 不虛妄性이며, 불허망성은 곧 不變異性이며, 불변이성은 곧 제법의 진여라고 하여, 결국 법계가 제법의 진여임을 밝히고 있다. 그리고 제법의 진여는 언어문자의 모든 희론을 여위고 망상분별의 모든 心緣의 相을 끊었으며 相과 無相을 여위고 피차가 없는 것으로 가장 수승하고 제일이며 성품이 항상 변치 않는다고 하였다.
진여는 변이성이 없는 것이라는 내용은 그 이후에도 계속 이어지고 있으며,『大乘阿毘達磨集論』에서는 진여를 무위법으로 분류하고 진여를 진여라고 이름하는 이유로 무변이성을 들고 있다.
『대반야바라밀다경』은 567권「법계품」에서는 진여의 무변이성을 설하고 있으면서도, 이 경의 569권「法性品」에서는 진여가 제법을 생한다고 한다.
“모든 法이 비록 생하지만 眞如는 不動이며, 眞如가 비록 모든 法을 내지만 眞如는 생하지 않으니, 이를 法身이라고 한다.”
본 논문은 진여에 대하여 유식학의 관점 특히『成唯識論』의 관점을 살펴보고자 하는 것이다. 이상의 내용은 본론에 들어가기에 앞서 진여에 대한 그 이전의 내용을 간략히 살펴본 것이다.
본 논문에서는 유식학에서 진여와 밀접하게 관련되어 논해지고 있는 여러 논제들을 언급할 것이다. 특히 心性本淨, 圓成實性, 圓成實性과 依他起性의 不一不異, 法性 그리고 阿賴耶緣起說 등『성유식론』의 내용이 주된 내용이다. 유식의 여러 논서들을 통하여 살펴볼 것이지만『성유식론』의 관점에 초점이 주어져 있다. 먼저 심성본정에 대하여『성유식론』의 견해를 살펴보기로 한다.
Ⅱ. 眞如와 關聯 論題
1. 心性本淨과 眞如
심성본정과 관련하여『성유식론』에서는 제8식이 一切種子識임을 밝히는 가운데, 護法이 채택하고 있는 종자설인 新熏本有說을 설명하면서 무루종자의 本有와 관련하여 서술되고 있다.
만약에 오직 비로소 생겨난 종자뿐이라면 즉 모든 종자가 오직 새롭게 훈습된 것에만 의한다고 한다면 유위의 무루법은 인연이 없기 때문에 생겨날 수 없어야 한다는 것이다. 유위의 무루법이란 견도에서 비로소 일어나는 무루법을 말하는 것으로, 근본적으로 지니고 있는 무루종자가 없다면 견도에서 일어나는 유위의 무루법은 인연이 없으므로 무루종자를 증장하여 불도에 이른다는 것은 불가능해지므로 本有의 무루종자가 제8식내에 있어야 한다는 주장이다.
여기에서 心性本淨 客塵煩惱를 주장하는 분별론자는 객진번뇌를 여위었을 때 심성본정 그 자체가 무루를 이루므로 무루종자를 증장하는데 있어 원인이 없는 것이 아니라고 한다. 그러나 심성본정의 그 심성이 만약에 空理라고 한다면, 空은 常法이어서 제법의 종자가 아니며 또한 전후에 전변하는 것이 없기 때문에 마음의 원인이 될 수 없다는 것이다. 만약에 심성본정의 심성이 依他性의 心이라고 한다면 의타성의 심은 善, 惡, 無記의 心이 생하기 때문에 依他性의 心을 淸淨이라고 할 수는 없다고 한다. 그렇다면『성유식론』에서는 심성본정을 어떻게 해석하고 있는가? 두 가지의 경우를 들고 있다.
“契經에서 心性이 淸淨하다고 설한 것은 마음의 空理에서 드러난 眞如를 말한다. 眞如는 마음의 진실한 성품이기 때문이다. 혹은 心體가 煩惱가 아니기 때문에 心性이 본래 淸淨하다고 이름한 것이지, 有漏心의 성품이 無漏이기 때문에 본래 淸淨하다고 이름한 것은 아니다.”
여기에서 心體란 窺基의『成唯識論述記』에 의하면 依他起의 心體를 의미한다고 한다. 그러므로 심성본정이란 마음의 空理에서 드러난 진여를 말하는 것으로 진여는 마음의 진실한 성품이기 때문이며, 또한 의타기의 심체가 번뇌가 아니기 때문에 심성본정이라고 한다는 것이다.
『성유식론』의 이러한 내용은 마음의 진실한 성품으로서의 진여와 의타기의 심체로서의 심성은 무루법의 원인이 될 수 없다는 것이다. 공리에 의해 드러난 진여는 무루법의 원인이 될 수 없음은 앞에서 밝힌 것과 같다. 의타기의 심체는 阿賴耶識의 無覆無記性을 의미한다고 밝히고 있으며, 이러한 아뢰야식의 무부무기성이 유위 무루법의 인연이 되는 것은 아니다. 호법은 유루식과 무루식이 생하는 원인을 아뢰야식내에 속하고 있는 유루종자와 무루종자에 의하는 것으로 해석하고 있으며, 그러한 종자는 本有와 新熏에 의한 것이라고 주장한다. 즉 유루종자는 아뢰야식에 攝在하고 무루종자는 아뢰야식에 依附하는 것으로 유루종자로부터 煩惱業果가 생하고 무루종자에 의해서 出世間道로 나아간다고 한다. 그러한 내용을 잘 나타내고 있는 것이 제8아뢰야식의 존재논증 가운데 제10 染淨證이다.『성유식론』제4권에 의하면
“또한 契經에서 설하기를, ‘마음이 雜染되기 때문에 有情이 雜染되고 마음이 淸淨하기 때문에 有情이 淸淨하다’고 한다. 만약에 이 識이 없다면 그 雜染과 淸淨한 마음이 마땅히 존재하지 않아야 하기 때문이다. 雜染法과 淸淨法은 마음을 근본으로 하며, 마음을 원인으로 하여 생겨나고 마음에 의지하여 머문다고 말하기 때문이다. 마음이 그것의 熏習을 받고 그것의 種子를 지닌다고 말하기 때문이다.”
이것은『相應部經』의 經句를 인용하여 마음이 잡염되고 청정한 것은 그의 근저에 제8 아뢰야식이 있기 때문이며, 결국 아뢰야식이 염정의 종자를 지니고 있기 때문이라는 의미이다. 이것은『유가론』권54에서 식의 성품은 염오된 것이 아니라는 의미의 심성본정설 사상과 상통하는 것이다.
다음에 마음의 진실한 성품으로서 마음의 공리에서 드러난 진여를 心性淨이라고 한다고 하였다. 심성정으로서의 진여는『성유식론』에서 보면 轉依에 의해 드러난 涅槃을 의미한다고 할 수 있다.『성유식론』은 전의에 대해 能轉道, 所轉依, 所轉捨, 所轉得의 네 방면으로 분석하고, 그 중 소전득에는 소현득과 소생득으로 나누어서 소현득으로는 대열반을, 소생득으로는 대보리를 지적하고 있다. 그 가운데 所顯得에 대해서 다음과 같이 설하고 있다.
“이것은 비록 본래 自性淸淨이긴 하지만, 客塵煩惱의 障礙에 덮힘으로 말미암아 드러나지 못하게 한다. 참다운 聖道가 생하여 그 장애를 끊기 때문에 그 모습이 드러나게 되니, 涅槃을 증득한다고 이름한다. 이것은 眞如가 장애를 여윈 것에 의거하여 시설한 것이다. 그러므로 當體는 곧 淸淨法界이다.”
이는 열반과 진여를 별도로 하고 있지 않으며, 특히 本來自性淸淨涅槃은 眞如의 理로서 특히 窺基는 能詮의 七眞如 가운데 實相眞如로 보고 있다. 本來自性淸淨涅槃을 비롯한 네 가지 열반은 서두에서는 모두 소현득으로 설명하고 있으나, 결론적으로는 본래자성청정열반은 소현득에서 제외되고 있다. 본래자성청정열반은 본래 寂靜한 것으로 모든 유정이 평등하게 共有하며 새롭게 미혹을 끊어서 증득하는 것이 아니기 때문이다. 나머지 셋은 진여가 번뇌장 혹은 소지장에서 벗어난 것이기 때문에 드러내어 얻는 것(所顯得)이라고 규정한다. 『성유식론』에서 설명하고 있는 본래자성청정열반을 살펴보자.
“本來自性淸淨涅槃은 一切法相의 眞如의 理를 말한다. 비록 客塵煩惱에 染汚되어 있으나 本性은 淸淨하다. 한량없는 미묘한 功德을 具足하며, 생함도 없고 멸함도 없으며, 湛然하여 허공과 같고, 一切의 有情이 평등하게 共有하고 있다. 一切의 法과 동일하지도 않고 다르지도 않으며, 一切의 모습과 一切의 分別을 여위었으며, 尋思의 길이 끊어지고 이름과 언어의 길이 끊어졌다. 오직 참된 성자만이 스스로 안으로 증득하는 것으로 그 성품이 본래 寂靜하기 때문에 涅槃이라고 이름한다.”
『대승장엄경론』은 무자성과 본래적정과 자성열반을 연결하고 있다.
“만약에 自性이 없으면 곧 생함이 없으며 생함이 없으면 곧 멸함이 없으며 生滅이 없으면 곧 本來 寂靜이며 本來 寂靜이면 곧 自性淸淨이며 自性淸淨이면 곧 自性涅槃이다.”
즉 적정하지 않다는 것은 객진번뇌 때문이며 적정하다는 것은 자성이 청정하기 때문이다. 『섭대승론』은 원성실자성으로 네 가지 청정법을 설하고 있는데, 自性淸淨, 離垢淸淨, 得此道淸淨, 生此境淸淨이 그것이다. 자성청정과 이구청정에 대해 세친은 다음과 같이 주석하고 있다.
“自性淸淨이란 이 自性이 본래 淸淨함을 말한다. 곧 眞如의 自性이며 진실로 一切有情의 평등한 共相으로 존재한다. 이렇게 존재하기 때문에 一切의 法에 如來藏이 존재한다고 설한다. 離垢淸淨이란 곧 眞如가 煩惱障과 所知障의 더러움을 멀리 여윈 것이다. 곧 이와 같은 淸淨한 眞如로 말미암아 모든 부처를 이루어 顯現한다.”
자성청정에 대해서 無性은 “자성청정이란 이 자성이 異生의 지위 가운데에서도 역시 청정함을 말한다. 진여란 성품이 변천이 없는 것을 말하므로 일체법의 평등한 共相이다. 곧 이러한 까닭으로 말미암아 聖敎 가운데에서 일체 유정에게 여래장이 있다고 설한다”라고 주석하고 있다. 이러한 내용을『섭대승론』은 自性圓成實性과 淸淨圓成實性으로 구분하기도 하는데, 세친은 이것을 自性圓成實性은 有垢眞如로, 淸淨圓成實性은 無垢眞如로 주석하고 있다.『성유식론』이전의 이러한 내용으로 미루어 보아 無自性, 本來寂靜, 自性淸淨, 自性涅槃, 自性圓成實, 有垢眞如 등의 개념은『성유식론』에 와서 본래자성청정열반으로 규정되어졌으며, 離垢淸淨, 淸淨圓成實, 無垢眞如 등의 개념은 유여의열반, 무여의열반, 무주처열반에 대응한다고 할 수 있다.
자성청정이 본래적정으로서 진여 즉 본래자성청정열반을 포함한 네 가지 열반은 무위법에 속한다. 반면에 所生得으로서 大菩提는 부처님 지위의 유위 무위의 공덕을 모두 포함함으로써 진여 즉 열반과 대보리 즉 智慧(智)와는 구분되고 있다. 이러한 의미에서 심성본정으로서의 진여는 마음의 원인이 될 수 없다는 의미일 것이다.
2. 圓成實性과 眞如
원성실성과 진여는 밀접하게 관계하고 있다. 유식논서상에 원성실성에 대한 정의를 살펴볼 때, 원성실성을 단적으로 진여라고 하는 것과 의타기에서 변계소집을 멀리 여윈 것으로 설명하는 두 가지의 모습을 볼 수 있다.『유가사지론』,『현양성교론,『해심밀경, 그리고『대승장엄경론 등이 전자의 경우이고,『변중변론』,『섭대승론』,『유식삼십송』 등이 후자의 경우이다.
『유가사지론』은「眞實義品」에 진실의로 如所有性諸法實性과 盡所有性諸法一切性으로 구분하고, 이와 같은 諸法의 眞實性과 一切性을 眞實義라고 하였다. 다시 眞實義를 品類差別로 四種으로 나누고 있는데, 世間極成眞實, 道理極成眞實, 煩惱障淨智所行眞實, 所知障淨智所行眞實이 그것이다. 그 가운데 煩惱障淨智所行眞實은 성문, 독각의 경계로, 所知障淨智所行眞實은 모든 보살과 불세존의 경계로 간주되고 있다. 진여에 대해서는 五事(相, 名, 分別, 眞如, 正智)와 관련내용을 서술하는 과정에 그 내용이 나온다.
“무엇을 眞如라고 하는가? 法無我에서 드러나는 것이며 聖智의 행하는 바로서 一切의 言說이 발붙일 곳이 아니다.”
『해심밀경』에서 盡所有性은 모든 잡염법과 청정법 가운데에 있는 모든 품류의 궁극적인 것을 말한다고 하며, 如所有性은 일체의 잡염법과 청정법 가운데에 있는 진여를 말한다고 하면서 7종진여를 서술하고 있다. 이와 같이 진여로서 7종진여를 나열하는 것은『현양성교론』에서도『대승장엄경론』에서도 유사하다.『변중변론』에서는「진실품」에 10종의 진실 가운데 차별진실로서 7종진실이 서술되고 있다.
『섭대승론본』은 원성실성에 대하여 다음과 같이 설한다.
“만약에 圓成實自性이 遍計所執의 모습이 영원히 있지 않는 것이라면 어떻게 圓成實을 이루며, 무슨 인연으로 圓成實이라 이름하는가? 變異性이 없기 때문에 圓成實이라 이름하며, 또한 淸淨한 所緣性이기 때문이며 一切의 善法에서 가장 殊勝한 성품이기 때문이며 가장 殊勝한 의미이기 때문에 圓成實이라 이름한다.”
『섭대승론본』의 다른 곳에서는 원성실자성에 대하여 네 가지 청정법으로 설명하고 있다.
“무엇을 네 가지 淸淨法이라고 하는가? 첫째는 自性淸淨이니, 眞如, 空, 實際, 無相, 勝義, 法界 등을 말한다. 둘째는 더러움을 여윈 淸淨이니, 곧 이것이 모든 障礙의 더러움을 여윈 것을 말한다. 셋째는 이것을 얻은 道의 淸淨이니, 일체의 菩提分法과 波羅蜜多 등을 말한다. 넷째는 이것을 생겨나게 하는 境界의 淸淨이니, 모든 大乘의 미묘하고 올바른 敎法을 말한다.”
세친은 이를 주석하여 처음의 두 가지는 변이가 없는 원성실이기 때문에 원성실이라고 하며, 나중의 두 가지는 전도됨이 없는 원성실이기 때문에 원성실이라 한다고 하였다. 이러한 모습은『변중변론』권중에서도 볼 수 있는데 원성실을 두 가지로 나누어 설명하고 있다.
“이 圓成實에는 총괄해서 두 종류 있으니, 無爲와 有爲이다. 差別이 있기 때문이다. 無爲는 眞如와 涅槃을 모두 포섭하며, 變異가 없기 때문에 圓成實이라 이름한다. 有爲는 一切의 聖道를 모두 포섭하며, 境界에 顚倒가 없기 때문에 또한 圓成實性이라 이름한다.”
『성유식론』에서는 이들을 계승하고 있다고 할 수 있다. 즉
“두 가지 空에서 나타나며, 圓滿하고 成就된 것이며 모든 法의 참다운 성품인 것을 圓成實性이라고 이름한다. 이것은 두루하고 항상하며 자체가 비거나 오류가 없는 것으로 드러나며, 自相과 共相, 허공과 自我 등을 가려낸다. 無漏有爲는 顚倒됨을 여위고 궁극적인 것이며 뛰어난 작용이 널리 두루하므로 역시 이 이름을 붙일 수 있다.”
이는 원성실자성으로 무변이성을 주축으로 하는 진여와 무전도성을 주축으로 하는 무루유위 둘을 모두 포함한다는 의미이다. 하지만 원성실성는 곧 의타기 위에서 변계소집을 항상 멀리 여윈 두 가지 空에서 나타난 진여를 자성으로 삼는다고 하였다.
삼무자성설에서 원성실성은 승의이며 무자성이기 때문에 원성실성은 승의무자성이라고 한다. 게송의 내용을 보면 다음과 같다.
“나중의 것(圓成實性)에서는 앞(遍計所執)에서의
執著된 自我와 法을 멀리 여윈 것에 의거하는 自性을 말한다.
이것은 모든 法의 勝義이며
또한 곧 眞如이다.
항상하고 여여함이 그 性品이기 때문에
곧 唯識의 참다운 성품이다.”
여기서 승의는『성유식론』에 의하면 승의의 승의이며 一眞法界를 말한다고 한다. 진여에 대하여『성유식론』은
“眞이란 진실을 말하는 것으로 虛妄한 것이 아님은 나타낸다. 如는 如如하여 항상함을 말하니 變異가 없음을 나타낸다. 이것은 진실하고 一切位에서 항상하고 如如함을 그 성품으로 하기 때문에 眞如라고 한다. 곧 이것은 湛然하여 虛妄한 것이 아니라는 뜻이다.”
라고 하였다. 진여 즉 네 가지 승의제 중 셋째 증득의 승의제 즉 두 가지 空에서 나타난 진여와 넷째 승의의 승의제 즉 一眞法界로서의 진여는 어떻게 다른가? 이에 대해 규기는『성유식론술기』에서 세 번째는 依詮顯實이며 네 번째는 廢詮談旨라고 하였다. 이는 의전과 폐전의 차이임을 알 수 있다.
이상에서 볼 때『성유식론』의 원성실성은 진여를 자성으로 하면서 무루유위를 포함하는 개념임을 알 수 있다. 이것은『성유식론』의 원성실성이 단순히 유위무위의 구별이 아니라 유루무루의 구별임을 나타낸다.
Ⅲ. 圓成實性과 依他起性의 非異非不異
『유식삼십론송』의 게송에 의하면
“그러므로 이것(圓成實性)은 依他起性과
다른 것도 아니고 다르지 않은 것도 아니다.
無常 등의 自性과 같이
이것(圓成實性)을 보지 않고서 그것(依他起性)을 보는 것은 아니네.”
라고 하였다.『성유식론』은 이를 주석하면서 원성실성에 진여를 대입하여 논하고 있다. 이는 원성실성은 진여를 자성으로 하기 때문일 것이다. 그 내용을 살펴보면, 만약에 원성실성이 의타기성과 다르다고 하면 마땅히 진여는 의타기성의 실성이 아니어야 하며, 다르지 않다고 하면 진여의 성품은 마땅히 무상해야 한다. 마치 무상 등의 자성과 行(有爲法) 등의 법이 다르다면 그 법은 무상 등이 아니어야 하는 것과 같다. 또한 다르지 않다면 무상 등은 行 등의 共相이 아니어야 하는 것과 같다. 이러한 비유를 말미암아 원성실성과 의타기성는 동일하지도 않고 다르지도 않다고 하는 것이다.『성유식론』은 계속해서 이러한 예로서 법과 법성의 이치, 승의제와 속제의 상대를 들고 있다. 이외에도 앞 절에서 살펴본 것과 같이 본래자성청정열반도 일체법과 不一不異라고 하고 있다.
진여를 자성으로 하는 원성실성과 의타기의 불일불이, 一切法相의 眞如의 理라고 하는 본래자성청정열반과 일체법과의 불일불이 이들은 모두 결국은 진여와 일체법과의 불일불이로 생각될 수 있다.
진여란 앞에서도 밝힌 것과 같이 진실하여 허망함이 아니며 如常하여 변이가 없는 것이라고 하였다. 또한 진실하며 일체위에서 항상하고 여여함이 그 성품이기 때문에 진여라고 한다.『성유식론』에서 이러한 진여는 6무위 가운데 하나이며, 이들이 존재한다는 것은 부파불교에서 존재한다는 것과 그 의미가 다르다고 하고 있다.『성유식론』권2에 의하면,
“契經에서 허공 등의 모든 無爲法이 있다고 설하는 것에는 간략하게 두 종류가 있다. 첫째는 識變에 의거하여 짐짓 존재한다고 시설하는 것이다. 일찍이 허공 등의 이름을 설하는 것을 듣고, 따라서 분별하여 허공 등의 모습이 존재한다고 누차 熏習한 세력 때문에, 마음 등이 생할 때에 허공 등의 無爲法의 모습이 비슷하게 나타난다. 이 나타난 모습이 前과 後가 서로 비슷해서 變異가 없으므로 짐짓 시설하여 常住한다라고 말한다. 둘째는 法性에 의거하여 짐짓 존재한다고 시설하는 것이다. 空과 無我에서 드러난 眞如를 말한다. 존재(有), 비존재(無), 존재이기도 하고 비존재이기도 한 것(具), 존재하는 것도 아니고 존재하지 않는 것도 아닌 것이라는 마음작용의 언어의 길이 끊어져서, 一切의 法과 동일한 것도 아니고 다른 것 등도 아니다. 이것은 法의 眞理이기 때문에 法性이라고 이름한다.”
무위법 가운데 허공, 택멸, 비택멸, 부동, 상수멸의 다섯 가지는 識變에 의해서 짐짓 존재한다고 시설하는 것이며, 진여는 법성에 의해 짐짓 존재한다고 시설하는 것이라는 말이다. 그리고 허공 등 다섯 가지 무위는 모두 진여에 의해 가립된 것이며, 진여 또한 짐짓 명칭을 시설한 것일 뿐이다.
그런데 위의 내용에서도 알 수 있듯이 법성과 진여는 같은 의미의 다른 이름임을 알 수 있다. 결국 진여는 법성에 의해 가립된 것이라 할 수 있다. 법의 진리로서 법성의 내용은 곧 진여의 내용인 것이다. 진여를 자성으로 하는 원성실성, 진여의 이치인 본래자성청정열반이 일체법과 불일불이한 것은 결국 법의 진리인 법성이 일체법과 불일불이한 것과 같다고 할 수 있다.
그렇다면 유식논서상에서 법과 법성은 무엇을 의미하는가? 미륵은『법법성분별론』에서 법과 법성을 “두루 알아서 끊어져야만 하는 것(parijñāya prahātavyam)”과 “現證되어져야만 하는 것(parijñāya saksātkartavyam)”으로 표현하고 있다. 이들은 유식논서상에서 의타기성, 변계소집, 원성실성으로 나타나는데, 의타기성과 변계소집이 “두루 알아서 끊어져야만 하는 것”으로 나타내고 있으며, 원성실성은 “현증되어져야만 하는 것”으로 나타내고 있다. “두루 알아서 끊어져야 만 한다는 것”은 雜染相인 제법(dharma)이며 “현증되어져야만 한다는 것”은 전의에 의해 현시되는 淸淨相인 법성(dharmata)인 것이다. 또한 미륵은 법에 의해서는 생사를 드러내고 법성에 의해서는 삼승의 열반을 개시한다고 하였다. 법성에 대해서는 능취, 소취, 소전, 능전의 차별이 없는 진여가 법성의 모습이라고 하며, 세친은 이를 二空所顯과 不可言說性으로서 현증되어져야 하는 법성의 모습이라는 것이다.
이러한 應斷인 법과 應證인 법성이 불일불이라고 하고 있는데, 이것은 법과 법성이 有와 無로서 다르면서도, 현증되어져야만 할 법성은 법이 끊어지는 것에 의해서만 개시된다 라고 말하는 것에서 다른 것이 아니라는 의미이다. 이는『성유식론』에서 법과 법성이라는 이분적 사고를 바탕으로 하면서 또한 삼성의 불일불이를 서술하고 있는 것에서도 그러한 내용을 보여준다.
“이 圓成實性을 깨달아 보지 않고서는 능히 그 依他起性을 볼 수 있는 것은 아니다. 아직 遍計所執이 空임을 통달하지 않았을 때에는 依他起性의 존재를 여실하게 알지 못하기 때문이다. 無分別智가 眞如를 증득하고 나서 後得智중에서 바야흐로 依他起性이 허깨비(幻事) 등과 같다고 了達한다.”
법과 법성이 불일불이하다 라는 그 자체에서 우리는 종교적인 行證의 중요한 의의를 발견할 수 있다.
법과 법성이라는 이분적 사고를 바탕으로 하면서 또한 삼성의 불일불이를 서술하고 있는 것으로서『섭대승론본』「所知相分」에서도 볼 수 있다. 즉
“또한 이 세 가지 自性은 다른가, 다르지 않은가? 마땅히 다르지 않으며 다르지 않은 것도 아니라고 말해야 한다. 依他起自性은 다른 部門으로 인하여 依他起를 이루고, 이 自性은 다른 部門으로 인하여 遍計所執을 이루며, 이 自性은 다른 部門으로 인하여 圓成實을 이룬다고 말한다.”
삼성이 불일불이한 이유가 의타기자성이 異門(paryaya)에 의해서 삼성으로 되기 때문이라고 서술하고 있다. 그러므로『섭대승론본』은 의타기성을 청정분과 잡염분의 이분의타로 고찰하는 것이라고 할 수 있다.
삼성을 법과 법성이라는 관점에서 볼 때, 변계소집이나 의타기의 잡염분은 물론 청정분도 “마땅히 끊어져야만 하는 법”인 것이다. 그 청정분이 유위무루이든 무루종자이든 금강유정 이전의 청정분이라면, 이들은 열등한 무루종자로서 금강유정이 현전할 때 원만하고 밝고 순수하고 청정한 근본식의 출현과 동시에 모두 영원히 그 종자를 버리게 된다. 그러나 본유의 무루종자나 불타의 교설로서의 법은 法性悟入의 근거가 되는 것으로서 큰 의의가 있는 것이다.
법과 법성이 잡염과 청정, 應斷과 應證으로서 다름이 있지만, 그러한 법들은 항상 法性顯證의 불가결한 요소이며 계기임을 알 수 있다.
Ⅳ. 種子緣起說
원성실성과 의타기의 불일불이, 더 나아가 법성과 법의 불일불이에 대하여 원성실성이 현상계 제법을 연기시킨다고 해석하고, 海水(圓成)로부터 천차만별의 波浪을 일으키는 것과 같다고 하여, 고래로 이를 진여연기설이라 하여 주장되어 왔다. 그렇다면『성유식론』에서는 어떠한가?『성유식론』에 전의와 관련하여 진여연기설이라고 볼 수 있는 구절이 보인다.『성유식론』권9에 전의를 설명하면서 依를 두 가지의 경우로 해석하고 있다.
“依는 의지처를 말하는 것으로 곧 依他起이다. 雜染法과 淸淨法의 의지처가 되기 때문이다. 雜染法이란 虛妄된 遍計所執을 말한다. 淸淨法이란 진실된 圓成實性을 말한다. 轉이란 두 가지 부분을 轉換해서 버리고 轉換해서 얻는 것을 말한다. 거듭 無分別智를 닦아 익혀서 根本識 중의 두 가지 障礙의 麤重을 끊음으로써, 능히 依他起 위의 遍計所執을 轉換해서 버리고, 능히 依他起 가운데 圓成實性을 轉換해서 증득한다. 煩惱障을 轉換함으로써 大涅槃을 얻고 所知障을 轉換함으로써 無上覺을 증득한다. 唯識의 道理를 성취하는 意義는 有情에게 이와 같은 두 가지 轉依의 證果를 증득하게 하기 위함이다.
혹은 依는 곧 唯識의 眞如이다. 生死와 涅槃의 의지처이기 때문이다. 어리석은 범부는 顚倒되어 이 眞如에 迷惑하기 때문에 아득한 옛적부터 生死의 고통을 받는다. 聖者는 顚倒됨을 여위어서 이 眞如를 깨달음으로써 문득 涅槃을 얻고 궁극에 이르러 安樂하게 된다. 거듭 無分別智를 닦아 익혀서 根本識 중의 두 가지 障礙의 麤重을 끊음으로써, 능히 眞如에 의지하는 生死를 轉換하여 斷滅하고, 능히 眞如에 의지하는 涅槃을 轉換하여 증득한다. 이것은 곧 眞如가 雜染을 여윈 성품임을 말한다. 眞如는 비록 性品이 淸淨하긴 하지만 모습은 雜染이기 때문에, 雜染을 여윈 때를 짐짓 새롭게 淸淨함(新淨)이라고 말하니, 곧 이 새롭게 淸淨함을 설하여 轉依라고 한다.”
또한『성유식론』권10에서 所轉依도 마찬가지로 두 가지로 설명되고 있다.
“第二는 轉依되는 것(所轉依)이니, 여기에 다시 두 가지가 있다. 첫째는 種子를 지니는 의지처(持種依)이니, 根本識을 말한다. 이것이 능히 雜染法과 淸淨法의 種子를 지니므로 雜染法과 淸淨法에 모두 의지처가 된다. 성스러운 道가 굴러서 하여금 雜染法을 버리고 淸淨法을 얻게 한다. 나머지 依他起性도 역시 의지처이긴 하지만, 種子를 執持하지 못하기 때문에 여기서는 말하지 않는다.
둘째는 迷惑과 깨달음의 의지처(迷悟依)이니, 眞如를 말한다. 이것이 능히 迷惑과 깨달음의 근본이 됨으로써, 모든 雜染法과 淸淨法이 그것에 의지해서 생겨날 수 있다. 성스러운 道가 굴러서 하여금 雜染法을 버리고 淸淨法을 얻게 한다. 나머지 다른 것도 역시 迷惑과 깨달음의 法의 의지처가 되긴 하지만, 근본이 아니기 때문에 여기서는 말하지 않는다.”
이상에서 볼 때 轉依와 所轉依의 설명 가운데, 후자의 예는 진여연기설을 예측하기에 충분한 내용이다. 왜냐하면 진여는 생사와 열반의 의지처이며, 모든 잡염법과 청정법이 그것에 의지해서 생겨난다고 하기 때문이다.
그러나『성유식론』의 전체적인 내용속에서 파악한다면, 호법은 전자의 경우와 같이 근본식과 삼성을 바탕으로 전의를 설명하는 것을 정의로 하고 있음을 알 수 있다. 그는 전의에 의해서 자성청정, 진여, 열반을 증득함은 물론 무상각인 대보리를 얻는다고 하기 때문이다. 전의에서 수승한 유루법과 열등한 무루종자는 금강유정이 현전할 때 청정한 근본식을 이끌어냄과 동시에 영원히 그 종자를 모두 버리게 된다. 왜냐하면 청정한 근본식은 수승한 유루법이거나 열등한 무루종자의 의지처가 아니기 때문이다. 결국 청정한 근본식에는 수승한 무루종자가 원만함과 함께 남는 것일 것이다.
전의의 설명 가운데 所轉得 중 所生得으로 대보리를 설명하고 있다. 그 내용을 살펴보면, 다음과 같다.
“둘째는 생겨나서 얻어지는 것(所生得)이니, 大菩提를 말한다. 이것은 본래부터 능히 생겨나게 하는 種子가 있긴 하지만, 所知障에 장애되기 때문에 생겨나지 못한다. 성스러운 修道의 힘으로써 그 障礙를 끊기 때문에, 種子로부터 일어나게 하는 것을 菩提를 얻는다고 이름한다. 일어나서는 미래세가 다하도록 相續한다. 이것은 곧 네 가지 지혜(智)와 相應하는 心品이다.”
이 네 가지 지혜(智)와 상응하는 心品은 대원경지와 상응하는 심품, 평등성지와 상응하는 심품, 묘관찰지와 상응하는 심품, 성소작지와 상응하는 심품 등이 그것이다. 이 네 가지 지혜(智)와 상응하는 심품은 모두 심과 심소, 종자, 현행과 함께 일어나지만 지혜(智)의 작용이 增盛하기 때문에 지혜(智)라고 할 뿐이다. 그러므로 네 가지 심품에 전체적으로 부처님 지위의 모든 유위의 공덕을 모두 섭수한다. 네 가지 지혜(智)의 심품이 모두 두루 일체 법을 능히 반연하여 부처님 지위의 모든 공덕을 나투지만 그 작용에는 차이가 있다.
“大圓鏡智와 相應하는 心品은 自受用身과 淸淨國土의 모습을 나타내고, 無漏種子를 執持한다. 平等性智와 相應하는 心品은 他受用身과 淸淨國土의 모습을 나타낸다. 成所作智와 相應하는 心品은 능히 變化身과 國土의 모습을 나타낸다. 妙觀察智와 相應하는 心品은 自他의 功能과 過失을 관찰하고, 큰 敎法의 비를 내리며, 모든 의심의 그물을 부수어 有情을 이롭고 安樂하게 한다.”
이러한 네 가지 지혜(智)의 종성에 대하여 호법은 本有新熏合生說을 택하고 있다. 즉
“이 네 가지 지혜(智)의 種姓은 모두 본래부터 있긴 하지만, 반드시 熏發함으로써 바야흐로 現行하게 된다. 수행의 기간에서는 점차 增盛하고 부처님의 지위에서는 圓滿하여 未來際가 다하도록 증가나 감소가 없다. 다만 種子로부터 생겨나며, 種子를 熏習하지 않는다. 옛 부처님의 德이 새로운 부처님보다 뛰어나다고 말해서는 안되기 때문이다.”
여기에서 묘관찰지와 평등성지는 本有와 新熏이 증장하여 이루어진 것이며, 대원경지와 성소작지는 오직 本有뿐이다. 왜냐하면 묘관찰지와 평등성지는 초지 이상에서 점차 나누어 얻기 때문에, 그 나누어 얻은 무루지의 현행으로부터 종자를 훈습하고, 이 신훈종자가 본유종자와 화합하여 생겨난다. 대원경지와 성소작지는 오직 불과에서만 일어나기 때문에, 새롭게 훈습되는 종자가 없고 오직 본유뿐이다.
이와 같이『성유식론』은 所顯得인 열반과 所生得인 네 가지 지혜(智)를 합쳐서 법신으로 하고 있다. 청정법계만이 홀로 법신이라고 이름하지 않는다.
이상에서 살펴볼 때, 호법의 유식학은 대열반과 대보리를 증득함을 설명함에 있어서 근본식과 종자설을 바탕으로 하여 삼성의 전환으로서 설명되고 있음을 알 수 있다. 이는 결국 진여연기설이 아니라 종자를 담지하고 있는 근본식의 연기인 것이다. 本有의 무루종자로 인하여 유위의 무루법이 생겨날 수 있으며, 이로 인해 무루법이 증장하여 식의 전환을 이끌게 되며, 수승하고 원만한 무루종자에 의해 부처님 지위의 공덕이 나투게 된다는 것이다. 호법이 원성실성에 무루유위를 포함시킨 것도 법신의 나툼을 염두한 것이라 할 수 있을 것이다.
이러한 의미에서 볼 때, 유식학의 연기론을 단순히 아뢰야연기설이라고 부르는 것은 유식학의 그 내용을 축소하고 있음을 알 수 있다. 아뢰야식이라는 명칭은 수행과정에서 버리게 되며, 이어서 異熟識, 無垢識으로 전환되고 있기 때문이다.『성유식론』에서는 이들을 총칭해서 제8식 혹은 근본식으로 부르고 있다. 중생의 윤회의 모습과 법신의 나툼을 유루종자, 무루종자로 설명하고 있다는 점에서, 이들 종자를 담지하고 있는 식을 근본식 혹은 제8식이라고 한다는 점에서, 유식학의 연기론은 근본식 혹은 제8식의 연기라고 하든가, 종자연기설이라고 하여야 유식학에서 말하고 있는 내용을 그나마 드러낼 수 있지 않을까 하는 생각이다.
Ⅴ. 結語
이상에서 우리는 진여와 관련된 여러 논제를 유식논서를 통하여 살펴보면서 특히『성유식론』의 관점을 고찰해보았다.
먼저 심성본정에 대하여,『성유식론』은 의타기의 심체와 마음의 空理에서 드러난 진여의 두 가지 경우를 들고 있다. 의타기 심체는 아뢰야식의 무부무기성을 가리키는 것으로, 이러한 아뢰야식의 무부무기성이나 마음의 공리에서 드러난 진여는 유위 무루법의 원인이 될 수 없으며, 그 원인은 아뢰야식에 本有的으로 依附하고 있는 무루종자에 의한다고 한다. 심성본정으로서, 자성청정으로서 진여는 본래자성청정열반으로 규정되었으며, 수행과정을 통하여 번뇌장, 소지장의 장애를 여위고 진여가 드러난 것이 유여의열반, 무여의열반, 무주처열반이다.
원성실성은 진여를 자성으로 하면서 무루유위를 포함한다. 왜냐하면 거듭 무분별지를 수습하여 근본식 중의 두 가지 장애의 추중을 끊음으로써, 의타기 위의 변계소집을 轉捨하고 의타기 가운데 원성실성을 轉得하는 것은 번뇌장을 전환하여 대열반을 얻고 소지장을 전환하여 대보리를 얻는 것을 의미하기 때문이다. 결국 원성실성은 청정함과 적정함(열반, 진여)을 바탕으로 하고 대보리를 내게 하는 원만하고 수승한 무루종자가 끊임없이 상속하고 있음을 말한다고 할 수 있다.
진여는 법성에 의해 가립된 것이라는 점에서, 진여를 자성으로 하는 원성실성과 의타기의 불일불이, 진여의 이치인 본래자성청정열반과 일체법이 불일불이한 것은 결국 법의 진리인 법성이 일체 법과 불일불이한 것과 같다고 할 수 있다. 법과 법성의 관계가 잡염과 청정, 應斷과 應證으로서 법성은 법이 끊어지는 것에 의해서 개시된다고 하는 것은 종교적 수행과 體證의 중요함을 단적으로 보여준다고 하겠다.
끝으로『성유식론』의 전체적인 내용을 비추어 볼 때, 호법의 유식학은 근본식 혹은 제8식과 종자설을 바탕으로 삼성의 전환론리를 통하여 대열반과 대보리를 증득하여 법신의 성취에 있다고 하겠다. 중생의 윤회와 법신의 성취 그리고 나툼이 모두 근본식 혹은 제8식 그리고 종자설로 설명되고 있다는 점에서 호법 유식학의 연기설은 종자연기설 혹은 근본식연기설, 제8식연기설로 명명되어야 한다고 생각된다.『성유식론』에서 아뢰야식은 중생의 윤회와 관련된 식으로 설명되고 있어서 유식학의 연기설을 아뢰야연기설이라고 명명하는 것은 유식학의 내용을 축소하고 있다고 생각되기 때문이다.
주제어
진여(reality), 심성본정(essentially immaculate nature), 자성청정(own natural purity), 본래자성청정열반(the Nirvāṇa that is pure in its essential nature), 원성실성(ultimate reality), 의타기성(nature of dependence on others), 전의(inner transformation), 무루종자(passionless or pure seed), 종자연기설(Seed doctrine of arising from conditional causation).
About the Reality(眞如)
:on the focus of The Doctrine of Mere-Consciousness(成唯識論)
Kim, Chi-On
This study surveyed several literatures concerning the Reality(眞如) from the viewpoint of the books of vijñāpti-mātra and especially focused on The Doctrine of Mere-Consciousness(成唯識論).
First of all, the subject of human mind is originally pure was examined through the perspective of The Doctrine of Mere-Conscious
-ness(成唯識論).
Secondly, the relationships between own natural purity(自性淸淨) and Reality(眞如), between the four kinds of nirvana(四種涅槃) and Reality(眞如), between Ultimate Reality(圓成實性) and Reality(眞如), and between Dharmatā(法性) and Reality(眞如) were explored. Lastly, seen from the whole contents of The Doctrine of Mere-Con-
sciousness(成唯識論), the doctrine of arising from conditional causation(緣起說) of The Doctrine of Mere-Consciousness(成唯識論) should be categorized and named Seed doctrine(種子緣起說) or Essential vijñāna doctrine(根本識緣起說) or the Eighth vijñāna doctrine(第八識緣起說). The doctrine of arising from conditional causation(緣起說) of The Doctrine of Mere-Consciousness(成唯識論) is usually called ālaya doctrine(阿賴耶緣起說). we consider the reason of this categorization comes from the lessening the contents of vijñāpti-mātra philosophy(唯識學).
바수반두(Vasubandhu)의 논쟁에 대한 이해
강 성용(서울대학교 철학사상연구소 선임연구원)
Ⅰ. 들어가는 말
인도의 제사의식과 연관된 브라흐모댜(brahmodya)에 뿌리를 둔 것으로 추측되는 인도의 ‘논쟁(vāda)’이 사회적인 관행이 되면서, 여러 학술전통 내지는 철학적 학파들은 자신들의 이론과 세계관을 논쟁을 통해 올바른 것으로 인정받고 이를 통해 사회적 인정과 정치적, 경제적 지원을 얻으려 하게 되었다. 후대에 이루어진 엄밀한 증명을 위한 필요충분조건을 찾고 또 그에 대한 인식론적인 정당근거를 찾는 작업들의 뿌리는 이러한 논쟁전통에서 비롯된다. 논쟁에 임하게 되는 상황을 염두에 두고 각 전통들이 사용하던 “논쟁 지침서”라고 통칭될 수 있는 문헌들이 인도의 논쟁전통을 연구하는 주 자료들이 되는데 본 논문이 주로 다루게 될 Vādavidhāna도 이러한 범주의 문헌에 가까운 자료이다. 완전하게 전해지는 논쟁 지침서가 현존하지 않지만 Nyāyasūtra(=NS)의 제 1권과 5권, Carakasaṃhitā(=CaS)의 논쟁에 대한 부분, 方便心論 등의 문헌들이 포함하고 있는 내용들이 초기 논쟁 지침서들에 대한 연구를 가능하게 해준다.
본 논문에서 필자는 논쟁(vāda)을 세 가지 종류로 나누는 것에 반대하는 바수반두의 입장이 제시된 Vādavidhāna의 짧은 단편을 우리가 어떻게 이해할 수 있을지를 해명할 것이다. 이러한 해명을 통해 두 가지 사실이 다시금 확인될 것인데, 즉 초기 논쟁전통의 연구에서는 연관된 모든 자료들의 비교, 검토가 기초적인 문헌학적 작업의 부분이 되어야 한다는 것과 인도의 논리전통을 이해하는 데 있어서 그 뿌리라 할 수 있는 논쟁의 맥락을 간과하지 말아야 한다는 것이다. 왜냐하면 논쟁 지침서의 성격상, 특정한 학파의 한 새로운 논증은 곧바로 다른 학파들에게 반대논증을 준비해야 하는 부담을 준다는 상황 때문에, 많은 전통들에 흩어져 있는 논쟁 지침서들은 개괄적으로 아주 많은 공통점들과 내용적 연관성을 보이기 때문이다. 다른 한편으로 후대의 체계화된 논리적이고 인식론적인 논의의 맥락에서 설명되기 어려운, 따라서 고대 인도의 주석서들조차 명확하게 설명하지 못하는 많은 주제들이 시간적 전개를 갖는 과정으로서의 논쟁에 그 뿌리를 두고 있다는 사실을 고려할 때만 이해될 수 있기 때문이다.
Vādavidhāna는 Vādavidhi와 함께 현재까지 그 원본이 다시 발견되지 않은 바수반두(Vasubandhu, 世親)의 저술들이다. 이들은 후대 인도불교의 전통 안에서 이루어진 인식론적이고 논리학적인 발전의 단초가 된 저술들인데, 이 두 저술들이 다른 문헌들에 직접 혹은 간접적으로 인용되어 있는 단편들을 모아 세밀한 문헌비판 작업을 통해 정리한 사람은 E. Frauwallner이다. Vādavidhi의 문헌 재구성에는 Dignāga의 Pramāṇasamuccaya가 단편들의 주 출처가 되며 부분적으로 Uddyotakara의 Nyāyavārttika(=NV)가 사용된다. Vādavidhāna의 경우는 NV가 단편들을 볼 수 있는 주 출처가 된다. Frauwallner의 견해에 따르면, Vādavidhāna는 논쟁에 대한 주제들을 증명과 반론이라는 큰 틀로 나누어 다루고 있으며 Vādavidhi는 이러한 틀을 넘어서는 면모를 보여주는 저술이다.
II. 논쟁을 세 가지로 나누어 보는 견해들
바수반두(Vasubandhu)는 논쟁을 세 가지로 나누는 것에 대한 반대의견을 Vādavidhāna에서 다음과 같이 분명하게 표현한다.
traividhyānabhyupagamād eka evāyaṃ kathāmārgas, tasya prayojanaṃ tattvāvabodho lābhādayaś ca.
[논쟁을 vāda, jalpa, vitaṇḍā의] 세 가지로 나누는 것이 받아들여지지 않기 때문에 바로 다음과 같은 오직 하나의 ‘이야기하는 방식(kathāmārga)’이 있을 뿐이다. 그리고 그 [이야기하는 방식의] 목적은 진상(tattva)을 인식하는 것과 [재물을] 얻는 것 등등이다.
바수반두가 염두에 두고 있는 논쟁을 세 가지로 나누는 입장이 가장 잘 나타나는 곳은 NS인데 NS 1.2.1에서 ‘논의/논쟁(vāda)’이 설명된 다음에 곧바로 ‘쟁론(jalpa)’과 ‘언쟁(vitaṇḍā)’이 NS 1.2.2와 NS 1.2.3에서 각각 설명되고 있다.
NS 1.2.1: pramāṇatarkasādhanopālambhaḥ siddhāntāviruddhaḥ pañcāvayav-
opapannaḥ pakṣapratipakṣaparigraho vādaḥ.
‘논의(vāda)’는 증명과 반박이 ‘바른 인식을 얻는 수단(pramāṇa)’과 ‘따져보기(tarka)’를 [통해 이루어지고] 인정된 결론에 모순되지 않으며 ‘오단논증(pañcāvayava)’을 갖춘, [하나의] 입장이나 [그에 대한] 반대입장을 취하는 것이다.
NS 1.2.2: yathoktopapannaś chalajātinigrahasthānasādhanopālambho jalpaḥ.
‘쟁론(jalpa)’은 [앞의 1.2.1에서 말한] 것과 같은 [요소들을] 갖추고 증명과 반박이 ‘말꼬기(chala)’, ‘억지반론(jāti)’ 그리고 ‘지는 대목(nigrahasthāna)’을 [통해 이루어 지는] 것이다.
NS 1.2.3: sa pratipakṣasthāpanāhīno vitaṇḍā.
‘언쟁(vitaṇḍā)’은 [바로] 이 [‘쟁론(jalpa)’인데,] 반대입장에 대한 정립이 없는 것이다.
이렇게 논쟁을 세 가지 종류로 구분하여 이해하는 일은 NS에만 국한해서 나타나는 것은 아니다. 인도 전통의학(āyurveda)의 총서인 CaS에 들어있는 ‘논쟁(vāda)’과 관련된 부분, 즉 Sambhāṣāvidhi(CaS Vi. 8.15-26)와 Vādamār-gapada(CaS Vi. 8.27-66)에도 이에 상응하는 이해가 약간의 내용상의 차이를 갖고 나타난다. CaS Vi.의 논쟁과 관련된 부분 중 CaS Vi. 8.24에 처음으로 “vāda”라는 표현이 나타난다. 이때 “vāda”라는 말은 적대적인 토의(vigṛhyasambhāṣā)는 물론 우호적인 토의(sandhāyasambhāṣā)를 포함할 수 있는 말로 쓰인다. 그리고 조금 뒤에 CaS Vi. 8.28에서 ‘논쟁(vāda)’이 하나의 독립된 주제로 다루어지는데 여기서 vāda는 분명히 논쟁 내지는 싸우는 대론을 의미한다. 특히 “vigṛhya kathayati”라는 표현을 주목해서 보라.
CaS Vi. 8.28: tatra vādo nāma sa yat pareṇa saha śāstrapūrvakaṃ vigṛhya kathayati. sa ca dvividhaḥ saṅgraheṇa: jalpo vitaṇḍā ca. tatra pakṣāśritayor vacanaṃ jalpaḥ jalpaviparyayo vitaṇḍā. yathaikasya pakṣaḥ punarbhavo 'stīti nāstīty aparasya tau ca svasvapakṣahetubhiḥ svasvapakṣaṃ sthāpayataḥ parapakṣam udbhāvayataḥ eṣa jalpaḥ. jalpaviparyayo vitaṇḍā. vitaṇḍā nāma parapakṣe doṣavacanamātram eva.
이 중 “논쟁(vāda)”이라고 불리는 것은 다른 사람과 [어떤] 지식체계가 전제된 상황에서 싸우면서 대론하는 것이다. 그리고 이것은 간략하게 말해서 두 가지이다: ‘쟁론(jalpa)’과 ‘언쟁(vitaṇḍā)’이다. 그 중 두 사람이 [각각의] 입장에 근거하여 말하는 것이 ‘쟁론(jalpa)’이다. ‘언쟁(vitaṇḍā)’은 ‘쟁론(jalpa)’의 반대이다. 예를 들어 한 사람의 입장은 “내생은 있다”이고 다른 사람의 [입장은] “[내생은] 없다”인데, 두 사람이 각각 자신의 입장을 근거들을 동원해 정립시키고 [각각] 상대방의 입장을 [비판적으로] 드러내는 것, 이것이 ‘쟁론(jalpa)’이다. ‘쟁론(jalpa)’의 반대가 ‘언쟁(vitaṇḍā)’이다. “언쟁”이라고 불리는 것은 바로 상대방 입장의 잘못된 점을 말하기만 하는 것이다.
여기서 ‘논쟁’(vāda)은 ‘쟁론(jalpa)’이나 ‘언쟁(vitaṇḍā)’을 포함하는 부정적인 면을 지닌 상위개념으로 쓰이고 있다. 이런 면에서 “vāda”라는 용어가 NS에서는 ‘쟁론(jalpa)’이나 ‘언쟁(vitaṇḍā)’과는 대조되는 긍정적인 의미로 쓰이는 것과의 차이점이 드러난다.
‘논쟁(vāda)’을 긍정적인 것으로 상정하고 ‘쟁론(jalpa)’이나 ‘언쟁(vitaṇḍā)’과는 대조시키는 NS의 입장이 주석가인 바차야나(Vātsyāyana)가 “kathā”라는 새로운 개념을 도입하여 NS에 나타난 ‘논쟁/논의(vāda)’는 물론 ‘쟁론(jalpa)’과 ‘언쟁(vitaṇḍā)’까지 포괄하는 상위개념으로 사용하게된 한 원인이 된 것 같다. NBh 1.2.1에서 바차야나(Vātsyāyana)는 가치중립적인 의미로 “kathā(이야기함)”라는 용어를 도입한다.
tisraḥ kathā bhavanti: vādo jalpo viataṇḍā ceti.
이야기함은 셋이다: ‘논의(vāda)’, ‘쟁론(jalpa)’, 그리고 ‘언쟁(viataṇḍā)’이다.
이와 연관하여 바수반두가 논쟁의 삼분법을 반대하면서 Vādavidhāna의 Fragm. 2에서 채택한 용어도 “kathā”임은 주목할만한 사실이다. 즉 바수반두는 “오직 하나의 ‘이야기하는 방식(kathāmārga)’이 있을 뿐이다”고 말하고 있다.
‘논쟁(vāda)’을 어떻게 이해하는가에 대한 그리고 ‘쟁론(jalpa)’과 ‘언쟁(vitaṇḍā)’의 관계가 어떠한가에 대한 입장에는 큰 차이들이 보이지만, 논쟁을 크게 세 가지로 나누어 보는 것은 고대 인도의 논쟁, 논리전통들에서 폭넓게 받아들여지던 견해임이 확실하다.
III. Vādavidhāna에 제시된 바수반두의 논쟁에 대한 설명
이렇게 초기 논쟁, 논리전통에 널리 퍼져있던 ‘논쟁(vāda)’을 세 가지로 나누는 것에 대한 바수반두(Vasubandhu)의 반대입장을 이해하기 위해 우선 Vādavidhāna에 나타나는 바수반두의 ‘논쟁(vāda)’에 대한 이해를 살펴보자.
svaparapakṣayoḥ siddhyasiddhyarthaṃ vacanaṃ vādaḥ.
‘논쟁(vāda)’은 자신의 [입장을] 입증하고 상대방의 입장을 반증하기 위하여 말하는 것이다.
이 설명을 이해하기 위해서는 다시 바수반두가 사용하는 “입증(siddhi)”과 “반증(asiddhi)”의 의미가 밝혀져야 하는데, 이들에 대해 바수반두는 그의 자주인 Vādavidhānavṛtti에서 다음과 같이 설명한다.
yuktāyuktatvenādhikaraṇapratyāyanaṃ siddhyasiddhī.
입증과 반증은 목표대중에게 맞는 것으로 혹은 맞지 않는 것으로 설명하는 것이다.
그리고 다음과 같은 설명이 Vādavidhāna에서 계속된다.
te sādhanadūṣaṇaiḥ.
그 [입증과 반증은] 증명과 비판을 통해 [이루어진다].
IV. 실제 논쟁 상황을 전제로 한 고려와 그 함축
특별한 점이 따로 있지 않는 인상을 주는 위에 제시된 바수반두의 논쟁에 대한 설명을 이해하기 위한 실마리로 다음과 같은 질문을 던져보자. 긍정적이고 우호적인 논쟁이 벌어지는 중에 한 논자가 의식하지 못한 채 ‘가짜근거(hetvābhāsa)’를 제시했다면 무슨 일이 일어날 것인가? 당연히 논쟁의 장에서, 그것이 우호적인 논쟁의 장이든 아니면 적대적인 논쟁의 장이든, 모든 논쟁자는 상대방이 의식하지 못한 채 제시한 ‘가짜근거(hetvābhāsa)’에 대해 적확한 지적을 할 것이다. ‘가짜근거’가 오직 이기기 위한 목적으로 지적되는지 아니면 진리를 찾기 위한 노력으로 지적되는지는 다른 문제이다. 만약 논쟁을 하는 주된 목적이 진리 내지는 진실을 인식하는 것이라면 ― Fragm. 2의 tattvāvabodha ― 한 논쟁자가 의도적으로 오류를 포함하는 논증을 제시할 것이라고 생각하기는 어렵다. 하지만 한 논쟁자가 무의식적으로 오류를 포함하는 논증을 한다면 상대방은 진리를 찾는 노력으로서 이 오류를 지적하고 교정해야 할 것이다. 이러한 논쟁의 과정은 재화를 얻는 것(lābha) 등을 목적으로 하는 적대적인 논쟁의 경우에서와 차이가 없을 것이다. 긍정적인 형태이든 부정적인 형태이든 ‘논쟁(vāda)’이란 내재적으로 서로 반대되는 두 입장을 전제로 하고 시작되는 것이며 그 둘 중의 하나가 올바른 입장으로 인정됨으로써 논쟁이 끝나게 되고 그 논쟁이 소기의 목적을 달성하게 되기 때문이다.
또 다른 경우를 상정해 보자. 적대적인 논쟁을 하는 중에 한 논쟁자가 의도적으로 혹은 무의식적으로 ‘가짜근거(hetvābhāsa)’를 제시했는데 상대방이 그 ‘가짜근거’를 알아차리지 못했다면 무슨 일이 일어날 것인가? 두 논쟁자 모두가 알아차리지 못하는 ‘가짜근거’는 ‘지는 대목(nigrahasthāna)’을 만들어 내지 못할 것이다. 왜냐하면 ‘가짜근거(hetvābhāsa)’를 제시했던 논쟁자는 그 후에도 자기가 제시한 근거가 ‘가짜근거’였음을 밝히지 않을 것이며, 처음 ‘가짜근거(hetvābhāsa)’가 제시되었을 때 이를 곧바로 알아차리지 못한 상대방이 시간이 흐른 후에 논의가 더 진행된 상태에서 이전에 제시된 근거를 ‘가짜근거’라고 지적하기는 수월하지 않을 것이다. 상대방의 오류를 알아채지 못하고 있다가 나중에 지적하는 경우를 많은 초기 논쟁, 논리서들은 일종의 오류로 다루고 있기 때문이다. CaS Vi. 8.65에 ‘지는 대목(nigrahathā-
na)’중의 하나로 나오는 ‘캐물어야 할 [말]을 캐묻지 않음(anuyojyasya ananuyoga)’과 NS 5.2.21에 나오는 ‘따져 물어야 할 것을 간과함(paryanu-
yojyopekṣaṇa)’ 그리고 如實論에 나오는 於墮負處不顯墮負가 이에 해당하는 오류이다.
이러한 간단한 사고실험을 통해서도 ‘논쟁(vāda)’과 ‘쟁론(jalpa)’이, NS에서 제시되듯, 명확하게 구분되는 것이 아니며, 또한 실제로 이루어지는 대론에서 그 구분이 거의 불가능함을 밝힐 수 있다. 논쟁자들이 어떠한 동기에서 논쟁에 참여하는가, 즉 ‘진리/진상(tattva)’의 인식이라는 긍정적인 동기를 갖고 있는지 아니면 단지 상대방을 이겨야 하겠다는 부정적인 동기를 갖고 있는지에 대한 구별도 이런 면에서는 객관적인 구별의 실마리를 주지 않는다. 필자는 바수반두가 바로 이런 문제를 근거로 하여 Fragm. 2에서 논쟁을 세 가지로 나누는 것을 반대하는 자기의 생각을 나타냈다고 생각한다. 논쟁에 참여하는 동기나 그 방식의 차이를 인정한다 하더라도 실제로 논쟁이 진행되는 과정(kathāmārga)은 어차피 한 가지가(eka eva) 되기 때문에 세 가지 논쟁의 종류를 실질적으로 구분할 수가 없다는 뜻으로 바수반두의 입장을 이해해야 한다는 것이 필자의 견해이다.
V. 바수반두의 ‘논쟁(vāda)’에 대한 태도
NS 1.2.1은 ‘논쟁(vāda)'을 ‘쟁론(jalpa)’이나 ‘언쟁(vitaṇḍā)’과 대조시키면서 긍정적으로 설명하고 있는데, Vādavidhāna의 Sūtra들인 Fragm. 3과 4를 보면 바수반두의 ‘논쟁(vāda)’에 대한 태도가 NS 1.2.1에 나오는 ‘논쟁(vāda)’에 대한 긍정적인 태도와 통하는 면이 있는 것처럼 보인다. 하지만 정확하고 세밀한 내용상의 검토와 분석을 거치면 ‘논쟁(vāda)’에 대한 이해에 있어서 Vādavidhāna와 NS 사이에 어떤 차이가 있는지가 드러난다. 바수반두는 Fragm. 4에서 ‘논쟁(vāda)’이 ‘증명(sādhana)’과 ‘비판(dūṣaṇa)’를 통해서 이루어진다고 설명하고 나서 Fragm. 9에서 ‘비판(dūṣaṇa)’이 이런 맥락에서 어떻게 이해되어야 할지를 설명하고 있다.
dūṣaṇāni nyūnatāvayavottaradoṣākṣepabhāvodbhāvanāni. ebhir hy asau parapakṣo dūṣyate.
비판은 [증명요소들의] 모자람, [증명]요소들과 응대의 잘못된 점, 비난이 가능함을 드러내는 것이다. 이러한 [비판]들을 통하여 그 상대방의 입장이 비판되기 때문이다.
여기서 ‘비판’이 부분적으로 ‘응대의 잘못된 점(uttaradoṣa)’을 지적하는 데 있음을 볼 수 있다. 여기서 ‘응대(uttara)의 잘못된 점’이란 무엇을 의미하는가? CaS Vi. 8.36에 나타나는 ‘응대’를 이 맥락에서 고려하고 또 ‘응대의 잘못된 점’을 NS에 나타나는 ‘억지반론(jāti)’과 연관시켜 고찰하는 것은 분명히 의미 있는 해석의 출발점이다. NS에 나타난 억지반론의 경우에는 논쟁자가, 최소한 Nyāya의 입장에서는, 의도적으로 잘못된 반론을 사용한다는 것이 분명하다. 하지만 CaS의 ‘응대(uttara)’의 경우에는 응대 자체가 필연적으로 오류를 내포하는 것인지의 문제가 우선 해명되어야 한다. 만약 CaS의 응대가 갖는 비유논증에 대한 반론의 구조가 필연적으로 오류를 내포하는 것으로 평가된다면 CaS의 ‘응대’도 필연적으로, 그리고 의도적으로 오류를 범하는 것으로 해석되게 된다. 하지만 위의 Fragm. 9에서의 ‘응대의 잘못된 점’이 의도적인 것인지는 전혀 해명되지 않은 문제이다. 만약 Fragm. 9의 ‘응대의 잘못된 점(uttaradoṣa)’이 응대함에 있어 의도적으로 범해진 오류라면 이것은 NS의 ‘억지반론(jāti)’에 해당하게 될 것이다. 만약 Fragm. 9의 ‘응대의 잘못된 점(uttaradoṣa)’이 의도하지 않고 범해진 것이라면 이러한 응대에서의 오류는 우호적인 논쟁, 즉 NS에서 말하는 ‘진상/진리(tattva)’의 인식을 목적으로 하는 긍정적인 의미의 ‘논쟁(vāda)’에서도 나타날 수 있는 오류가 된다.
Fragm. 9에서 첫 자리에 언급된 ‘모자람(nyūnatā)’을 보면, 이것은 CaS Vi. 8.54에 ‘말의 잘못(vākyadoṣa)’ 중의 하나로 나타나며 다시 CaS Vi. 8.65에서는 ‘지는 대목(nigrahasthāna)’ 중의 하나로 꼽히고 있다. NS 5.2.1에서도 ‘모자람’은 스물 두 개의 ‘지는 대목’ 중의 하나로 꼽히며 NS 5.2.12에서 설명되고 있다. 이런 면만 보더라도 Vādavidhāna의 ‘논쟁(vāda)’은 적대적인 논쟁의 연장선상에 서 있음을 엿볼 수 있다. 이러한 긍정적인 측면의 논의와 부정적인 측면의 논쟁을 모두 의미하는 듯한 불분명해 보이는 Vādavidhāna에 나타난 ‘논쟁(vāda)’의 개념은 바수반두가 논쟁의 개념을 불명확하게 정의하는 데서 비롯된 것이라기보다는 실제적인 논쟁의 전개과정에 대한 바수반두의 분석이 반영된 것이라고 보는 것이 더 합당할 것이다.
VI. 논쟁을 세 가지로 나누는 것의 어려움
논쟁에 참여하는 논쟁자의 동기가 단지 긍정적인 진리의 추구이거나 혹은 단지 부정적인 재화나 명성의 추구이어야만 하는 것은 아니다. 또한 이런 도식적인 구분이 실제 고대 인도의 논쟁을 정확하게 반영하고 있다고 보기도 힘들다. 중요한 점은 바수반두가 그의 활동 당시 여러 논쟁전통들에서 받아들여지던 세 가지 종류로 논쟁을 구별하던 관행을 나름의 근거를 가지고 거부했다는 사실이다.
이 점을 이해하는 것은 NS에 제시된 ‘논쟁(vāda)’, ‘쟁론(jalpa)’, ‘언쟁(vitaṇḍā)’의 구분이 갖는 내재적인 어려움을 이해하는 데에도 도움이 된다. NBh 1.2.2는 ‘쟁론(jalpa)’에서는 ‘증명’과 ‘바로고침’이 ‘말꼬기(chala)’, ‘억지반론(jāti)’ 그리고 ‘지는 대목(nigrahasthāna)’을 동원해서 이루어진다는 면에서 ‘언쟁(vitaṇḍā)’과 구별된다고 설명하고 있다. 이 경우 NBh가 상정하고 있는 가상의 반론이 묻듯이 어떻게 ‘말꼬기(chala)’, ‘억지반론(jāti)’ 그리고 ‘지는 대목(nigrahasthāna)’이 ‘바로고침’ 뿐 아니라 ‘증명’에도 이용될 수 있는지 물어야 할 것이다. 이 세 가지 수단은 논쟁의 전개에 있어서, 그것들의 일반적인 그리고 개별적인 특성상 “물리침에 쓰이기 위한(pratiṣedhārthatā
)” 것이기 때문이다. 이 반론을 바차야나(Vātsyāyana)는 부분적으로 받아들인다. 그러면서 바차야나는 ‘말꼬기(chala)’, ‘억지반론(jāti)’ 그리고 ‘지는 대목(nigrahasthāna)’이 무엇을 직접 증명하지는 않지만 논자 자신의 입장을 지킨다는 면에서 증명을 위한 보조 수단이라고 말하고 있다. 이 세 가지가 이런 측면에서 증명에 도움이 되는 한 그것들이 독립적으로 논자의 입장을 증명하지는 않을지라도 증명의 일부가 된다는 것이 바차야나의 설명이다. ‘말꼬기(chala)’ 등이, 직접적인 수단이든 아니면 보조적인 수단이든, ‘쟁론(jalpa)’에서 쓰이는 유일한 ‘증명’과 ‘바로고침’의 수단은 아니라는 바차야나의 분명한 설명에 주목할 필요가 있다. ‘쟁론(jalpa)’에서도 ‘논쟁(vāda)’의 경우처럼 ‘바른 인식을 얻는 수단(pramāṇa)’과 ‘따져보기(tarka)’를 사용한다.
이러한 서술뿐만이 아니라 논쟁의 삼분법에 대한 난점을 시사하는 바차야나 자신의 또 다른 설명은 바차야나가 특정한 ‘지는 대목(nigrahasthāna)’은 우호적인 논쟁의 경우에도 적용됨을 인정하는 데서 나온다. 이러한 사실들은 이미 바차야나도 ‘이야기함(kathā)’의 종류를 ‘논쟁(vāda)’, ‘쟁론(jalpa)’과 ‘언쟁(vitaṇḍā)’으로 나누는 데에 무리가 있음을 의식하고 있었다는 것을 분명히 보여준다.
VII. 논쟁을 세 가지로 나누는 것의 의미
그렇다면 NS의 편찬자들은 이러한 사실을 의식하지 못하고 있었던 것일까? 필자는 그렇지 않다고 생각한다. 논쟁의 종류에 대한 구분은 당연히 논쟁의 구체적인 형태들이 항상 그러한 구분에 맞게 나타나기 때문에 이루어진 것이 아닐 것이며, 실제적인 논쟁들을 이해하기 위한 하나의 이념적 도구인 전형(Idealtypus)으로서 주어진 분류일 것이다. 이러한 분류는 고대 인도의 서사시나 Manusmṛti등에 두루 나타나는 논쟁이라든가 사변적인 따짐에 대한 부정적인 태도들과 연관되어 있으며, 또 다른 한 편으로는 초기 논쟁 지침서들에 나타나는, 논쟁이 단지 부정적이지만은 않은 활동이라는 정당화를 위한 시도들과도 연관된다. 구체적으로 왜 “vāda”라는 용어 이외에 “jalpa”나 “vitaṇḍā”라는 용어를 사용하게 되었는가의 문제는 해명하기 쉽지 않은 문제이지만 ‘논쟁(vāda)’의 뿌리가 베다(veda)의 제사의식과 연관된 브라흐모댜(brahmodya)에 있을 것이라는 것이 필자의 추측이며 이와 연관하여 제사의식에 연관된 서술들에서 “jalpa”와 “vitaṇḍā”라는 용어의 근원을 찾을 수 있다고 필자는 생각한다. 이러한 문제들에 대한 자세한 논의는 다른 기회로 미루기로 하지만, 논쟁의 종류에 대한 구분이 한편으로는 논쟁전통의 역사적 근원과 연결되어 있으며 다른 한편으로는 논쟁이라는 활동에 참가하는 논쟁자들에게 방향설정의 도움이 되는 도구였을 것이라는 것이 필자의 생각이다.
‘논쟁(vāda)’의 삼분법이 갖는 실용적인 의미를 지적하는 것으로 필자는 본 논문을 마감하고자 한다. 우호적인 논쟁이든 적대적인 논쟁이든 논쟁이란 상충되는 두 입장을 전제로 하여 이루어지고 결국은 어떤 하나의 입장이 옳은 것으로 인정되면서 끝나게 된다. 따라서 이기고 지는 일과 연관된 측면이 논쟁에는 내재적으로 존재하게 되며, 이런 면에서 논쟁에 참가하는 논쟁자에게는 논쟁의 배경과 성격을 정확하게 이해하는 것이 아주 중요한 일이 된다. 다시 말해서 논쟁에 참여하는 상대 논자가 어떠한 사람이며 그의 입장이 어떠하며 또 청중들은 어떠한 사람들로 이루어지며 승패, 내지는 옳고 그름을 가리는 방식은 어떠한지는 논쟁 참여자에게 가장 중요한 정보이고 세심하게 미리 고려되어야 할 사항들이다. 따라서 논쟁의 종류를 이론적으로 구분하고 그에 맞는 대응을 준비하는 일은 실제 논쟁에 참여해야 하는 사람에게는 아주 유용한 방향설정의 도구가 될 것이다. NS에 나타나는, 논쟁을 세 가지로 구분하는 방식이 CaS에 나타나는 것과 같이 논쟁자에게 실질적인 방향설정의 도움을 주기 위해 새로 고안된 것이 아님은 분명하다. 하지만 어떻게 구체적인 논쟁에 임할 것인가 하는 방향설정에 도움을 주기 위한 고려는 당시 인도의 전통 안에 이미 주어져 있던 논쟁에 대한 구분을 논쟁 지침서들이 받아들이고, 그리하여 논쟁을 세 가지로 나누는 관행이 두루 퍼지게 된 근거가 되었을 것이다. NS의 첫째 그리고 다섯째 권이 실제로 논쟁 상황에서의 사용을 염두에 둔 논쟁 지침서에 기반하고 있다는 사실을 고려한다면 이러한 맥락이 더욱 분명해질 것이다.
약호
方便心論 in『大正原版大藏經』, 大藏經刊行會; 東京 1924-1932(reprint 1983, Shin Wen Feng Chu Pan; Taipei) vol. 32 No. 1632.
如實論 in 『大正原版大藏經』, 大藏經刊行會; 東京 1924-1932(reprint 1983, Shin Wen Feng Chu Pan; Taipei) vol. 32 No. 1633.
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주제어
바수반두(Vasubandhu, 世親), Vādavidhāna, 논쟁(vāda), 쟁론(jalpa), 언쟁(vitaṇḍā), 바차야나(Vātsyāyana), 이야기함(kathā), 지는 대목(nigrahasthā
-na)
Vasubandhu’s View on Debate
Kang, Sung-yong
In a fragment from Vādavidhāna we can find Vasubandhu’s rejection of the three kinds of debate, i.e. vāda, jalpa and vitaṇḍā, which we can find in Nyāyasūtra 1.2.1-1.2.3 as a typical example or in Carakasaṃhitā Vi. 8.28. Although there were many different views over the debate (vāda) and related topics, such three-division of debate had been accepted in broad circle of the early debate tradition in India. Through the analysis of further fragments I demonstrated that Vasubandhu used the term, vāda in such a neutral way that both positive and negative kinds of debate can be understood by it. On the basis of a thinking experiment one can see that an unintended occurrence of an argumentative failure does not make a large difference to an intended use of an incorrect argument in a real debate. This practical inapplicability of such a differentiation was, I believe, the reason for Vasubandhu’s rejection of the three kinds of debate. In this way we can understand the view Vasubandhu’s that there is only one way of the discourse (kathāmārga). Apparently this refusal of the three kinds of debate came from the analysis of the actual debate process. These three kinds of debate were probably delivered from the ritualistic tradition and accepted as a practical guideline assistance for the debaters in the days of Vasubandhu in India
불교학연구회 활동일지
(2003. 7-12)
1. 2003년 여름워크샵
일시 : 2003년 7월 12일(토)-7월13일(일)
장소 : 중앙승가대학교 대학본부 4층 대강당
참석인원 : 약 80명
제1부(7월 12일 14:00-17:00)
사회 : 정병삼(숙명여대 교수)
발표 1. 불교회화 : 김정희(원광대 교수)
발표 2. 단청의 색채와 문양에 담긴 한국인의 정서의식 : 박미례(한국단청문양연구소 소장)
제2부(7월 12일 19:00-22:00)
사 회 : 이덕진(창원전문대 교수)
발 표. 범패와 작법무 : 능화스님(중앙대 강사)
제3부(7월 13일 08:30-10:30)
사 회 : 김성철(동국대 교수)
발 표. 티벳불교미술 : 초펠스님(한국티벳센터)
2. 제19차 학술발표회
일시 : 2003년 9월 6일(토) 오후 2시∼6시
장소 : 고려대학교 서관 132호
참석인원 : 약 45명
주제 1. 정보화로 인한 종교영역의 변화와 포교전략 검토
사 회 : 이중표(전남대 강사)
발 표 : 박수호(중앙승가대 불교사회과학연구소 선임연구원교수)
논 평 : 이효걸(안동대 교수), 이한메(한국사이버문화연구소 연구원)
주제 2. 조선 후기의 임제선 연구:禪논쟁에 내포된 원형지향성
사 회 : 박해당(서울대 규장각 연구원)
발 표 : 박재현(경희대 강사)
논 평 : 김상영(중앙승가대 교수) , 이덕진(창원전문대 교수)
3. 제20차 학술발표회
일 시 : 2003년 10월 11일(토) 14:00-18:00
장 소 : 서울 교육대학교 전자계산소 공학1실
참석인원 : 약 40명
주제 1. 대념처경에서 보이는 수념처의 실천과 이해
사 회 : 이거룡(동국대 BK21 연구교수)
발 표 : 정준영(스리랑카 켈라니아대학 박사 졸업)
논 평 : 송위지(서울보건대 교수) , 김재성(경전연구소 소장)
주제 2. 사보의 내용 분석
사 회 : 정영근(서울산업대 교수)
발 표 : 김양은(사이버문화연구소 소장)
논 평 : 류승무(중앙승가대 교수) , 최동순(동국대 강사)
4. 2003 불교학연구회 추계학술발표대회
일 시 : 2003년 11월 8일(토) 10:00-18:30
장 소 : 동국대학교 문화관 덕암세미나실, 제3세미나실
참석인원 : 약 220명
발표일정
10:00-10:05 학회장인사 및 감사패 증정
10:05 - 10:15 격려사
10:15 - 10:40 기조강연
10:40 - 12:00 주제 1
12:00 - 13:00 점심공양
13:00 - 14:20 주제 2
14:20 - 15:40 주제 3
15:40 - 16:00 휴식
16:00 - 17:20 주제 4
17:20 - 18:00 종합토론
18:00 - 18:30 임시총회
18:30 저녁만찬
사 회 : 정병삼(숙명여대 교수)
학회장 인사 : 해주스님(동국대 교수)
격 려 사 : 종범스님(중앙승가대 총장․명예이사)
기조발제 : 통광스님(쌍계사승가대학 학장․명예이사)
● 1분과 :
주제 1. 『중론송』귀경게의 번역과 해석
사회 : 이중표(전남대 교수)
발표 : 이종철(한국정신문화연구원 교수)
논평 : 김성철(동국대 교수), 박인성(동국대 교수)
주제 2. 능엄주 실담범자 언문표기에 관하여
사회 : 황순일(동국대 강사)
발표 : 변순미(고려대장경연구소 연구원)
논평 : 이태승(위덕대 교수), 장영길(동국대 교수)
주제 3. 티베트대장경 국역의 필요성과 문제점
사회 : 안성두(동국대 강사)
발표 : 허일범(진각대 교수)
논평 : 임승택(동국대 불교문화연구원 연구원), 정성준(동국대 불교문화연구원 연구원)
주제 4. 초기불교 불교문헌의 번역에서 수반과 사건에 관한 개념의 도입에 대하여
사 회 : 우제선(동국대 교수)
발 표 : 전재성(한국빠알리성전협회 대표)
논 평 : 강성용(서울대 철학사상연구소 연구원), 마성스님(팔리문헌연구소 소장)
● 2분과 :
주제 1. 불전언해의 몇 가지 문제
사 회 : 정우영(동국대 교수)
발 표 : 김무봉(동국대 교수)
논 평 : 이유기(상명대 강사), 한용운(동국대 강사)
주제 2. 판본별 티베트대장경에서의 삼장명에 대한 고찰
사 회 : 이종철(한국정신문화연구원 교수)
발 표 : 최종남(고려대장경연구소 연구원)
논 평 : 김재성(경전연구소 소장), 백도수(동국대 강사)
주제 3. 불교 한문 번역을 위한 몇 가지 제언
사 회 : 정영근(서울산업대 교수)
발 표 : 이병욱(고려대 강사)
논 평 : 은정희(서울교대 교수), 박종린(동국대역경원 역경위원)
- 종합토론
- 임시총회
5. 본 학회와 학술교류차원, 일본 동아시아불교연구회 연차대회에서 발표
일 시 : 2003년 12월 7일(일) 13:00-20:30
장 소 : 일본 동경대 불교청년회관 홀
참석인원 : 약 40명
발표일정
1:00 開會の辭
1:10 - 2:10 金天鶴(專修大學講師)
發表題目:「『華嚴十玄義私記』の基礎的硏究」
2:10 - 3:10 吉村誠(駒澤大學專任講師)
發表題目:「中國唯識諸學派の稱呼について」
休憩
3:30 - 4:30 宮井里佳(埼玉工業大學專任講師)
發表題目:「梁代の佛敎の類書『經律異相』について」
4:30 - 5:30 丁永根(Seoul産業大學敎授)
發表題目「新羅見登の『大乘起信論同異略集』の硏究」
5:30 會員總會
5:50 閉會の辭
6:30˜8:30 懇親會
편집회의 일정
제22차 편집회의
일시 : 2003년 11월 13일
장소 : 해주스님 연구실(동국대학교 교수회관 125호)
참석자 : 해주스님, 이중표, 김무봉, 김영미, 이병욱, 이종철, 총무간사,
편집간사
내용 : 1.『불교학연구』 제7호 심사위원을 선정하였습니다.
2.심사완료 일시(12월 14일)를 논의하였습니다.
제23차 편집회의
일시 : 2003년 12월 10일
장소 : 해주스님 연구실(동국대학교 교수회관 125호)
참석자 : 해주스님, 이중표, 김무봉, 김영미, 이병욱, 이종철, 총무간사,
편집간사
내용 : 1.『불교학연구』 제7호에 투고된 논문의 심사결과를 발표하였습 니다.
2. 발행 예정 시기를 아래와 같이 논의 하였습니다.
1. ‘수정 후 게재’ 논문 및 주제어 및 초록 마감 12월 19일
2. 제작마감 12월 23일
3. 편집위원장 및 편집간사의 인수인계에 대해 논의하였습니다.
4. 논문의 무기명 심사와 심사위원 비공개를 규정하여 논문심사
규정 및 게재원칙에 명문화하는 건에 대해 논의하였습니다.
논문 심사규정 및 게재원칙
1. 논문 심사 규정
1) 학술발표회 신청 절차
(1) 불교학연구회 학술발표회에서 논문을 발표하려는 자는 연구이사에게 발표할 논문의 개요를 제출해야 한다.
(2) 개요의 분량은 200자 원고지 5-6매 정도로 한다.
(3) 논문의 발표 여부는 실무이사회의에서 결정한다.
2) 논문 심사 절차
(1) 편집위원회는 불교학연구회 학술발표회에서 발표된 원고에 대하 여 각각 관련 전공학자 3인을 심사위원으로 선정․위촉하고 그 심사를 의뢰한다.
(2) 심사위원 3인은 심사결과를 ‘게재, 수정 보완, 게재 불가’의 세 등 급으로 판정하고, 판정 소견을 편집위원회에게 제출한다.
(3) 심사 결과 ‘수정 보완’이 요구된 논문은 투고자에게 그 사항을 통 보하고, 수정본을 재심하여 보완 사항이 성실하게 이행되었거나 해명된 논문에 한하여 게재를 결정한다.
(4) 심사 결과 ‘게재 불가’ 판정을 받은 논문은 투고자에게 그 사항을 통보한다.
(5) 심사위원 3인의 판정 소견이 ‘게재’ 1인과 ‘수정 보완’ 2인으로 나 뉠 경우, 편집위원회는 ‘수정 보완’의 판정을 존중하여 위 (3)항의 규정을 따른다.
(6) 심사위원 3인의 판정소견이 ‘게재’ 또는 ‘수정 보완’ 1인과 ‘게재 불가’ 2인으로 나뉠 경우, 편집위원회는 ‘게재 불가’ 판정을 존중 하여 위 (4)항의 규정을 따른다.
(7) 심사위원 3인의 판정소견이 ‘게재’ 1인 ‘수정 보완’ 1인 ‘게재 불 가’ 1인으로 나뉠 경우, 혹은 ‘수정 보완’ 2인과 ‘게재 불가’ 1인으 로 나뉠 경우 편집위원회의 판정 소견을 따른다.
(8) 이상의 규정 이외의 사항은 편집위원장의 결정에 따른다.
3) 논문 심사 기준
(1) 《불교학연구》논문 게재 원칙 및 집필요령에 맞는 체재를 갖추어 야한다.
(2) 논문의 주제의식과 논제가 명확하며, 타당한 논거가 제시되어야 한다.
(3) 창의적이고 비판적인 논제, 개념, 논거, 관점 등이 제시되어야 한 다.
(4) 1차 또는 2차 문헌들에 대한 단순 해석, 정리, 요약에 그친 논문들 은 권장되지 않는다.
(5) 관련 분야에 대한 기초문헌과 2차문헌에 대한 적절한 논의가 이루 어져야 한다.
(6) 특히 논문의 주제와 관련된 국내의 선행 연구 논저들에 대한 논의 를 적극 권장한다.
2. 논문 게재 원칙 및 원고 작성 요령
1) 논문 게재 원칙
(1) 《불교학연구》에 게재하는 글은 불교학연구회 학술발표회에서 발표한 논문과 그에 대한 논평문을 수록함을 원칙으로 한다. (단, 다른 곳에 실린 논문은 제외한다)
(2) 불교학연구회의 회원이며, 당해 연도까지 회비의 결납이 없는 회 원의 논문을 게재하는 것을 원칙으로 한다.
(3) 논문의 채택여부와 게재순서는 편집위원회의 결정에 의한다.
(4) 논문의 내용은 불교학 및 그와 관련된 학술연구논문으로 한다.
(5) 기타 세부적인 사항은 편집위원회의 결정에 따른다.
2) 원고 작성 요령
(1) 원고의 분량
논문은 200자 원고지 100매 내외, 논평은 15매 내외, 논평에 대한 응답 및 재반론은 5매 내외로 한다초과분에 대해서는 게재료를 징수하고, 연구비를 받은 논문도 게재료를 징수하는 것을 원칙으 로 한다.
(2) 《불교학연구》게재 논문 지정 스타일
① 제목 및 이름
․제목 위에 “《불교학연구》 제○호 (연도. 월)”이라고 밝힌다.
예) 《불교학연구》 제4호 (2002. 6)
․필자의 소속이 두 가지 이상일 때는 “․”으로 구분하며, 이름 다음에 밝힌다.
․필자가 2인 이상일 경우 “․”으로 구분하여 밝힌다.
② 본문
․한글 3.0 이하의 버전으로 작성하며 글자크기는 본문 11p, 인용 문 9p로 한다.
․장, 절, 항 등의 번호는 Ⅰ.→1.→1)→(1)→①의 순으로 매긴다.
․인용문이 두 사례 이상 연속될 때 인용문들 사이에서는 줄을 띠 지 않는다.
예) 본문→(사이 한 줄)→인용문A→인용문B→(사이 한 줄)→본문
․표와 그림은 <표 1>, <그림1>과 같은 형식으로 일련번호를 붙 여 본문에 표와 그림의 상단에 삽입한다. 단, 출처는 표와 그림 의 하단에 “출처: ”라고 표기한다.
․인용문 가운데 단어나 구절의 일부 생략은 줄임표(…)로, 완전한 문장의 생략은 중점줄임표(……)로 표기한다.
․강조는 홀따옴표(‘ ')나 고딕체로 표기한다.
③ 각주
․출처 표시에서, 동양어권 논문은 「」, 저서는 , 신문 및 잡지는 《 》로 표기한다. 쪽수는 한 쪽일 때는 p.로, 두 쪽 이상일 때는 pp.를 쓰고 숫자 사이에 -를 삽입하며, 마침표를 찍지 않는다. 각 주에서 원문은 “ ” 처리한다. 모든 인용문헌 뒤에는 마침표를 생 략하지만, 뒤에 문장이 올 경우와 ‘…참조.’의 경우에만 마침표 를 찍는다.
예) 이종철, 「와수반두(Vasubandhu, 世親」)의 저작 및 사상적 귀
속 문제(1)」, 불교학연구 제6호(서울: 불교학연구회,
2003), p.282
이중표, 「대승불교의 생명관」, 불교학연구 제6호(서울: 불
교학연구회, 2003), pp.322-323
․서양어권 논문은 “ ”, 잡지 및 단행본은 이탤릭체로 표기한다 (나머지 사항은 동양어권의 그것에 준한다).
예) Giuseppe Tucci, “Idealistic School of Buddhism.”, Dacca University Bulletin 12, 1926, pp.1-16
Herber V. Guenther, Philosophy and Psychology in the Abhidharma, Delhi: Motilal Banarsidass, 1978, p.23
․여러 권의 저서나 논문들을 함께 표기할 때는 단락을 나누지 말 고 이어서 쓰고, 쌍 반점(;)으로 연결한다.
예) Lewis Lancaster, Prañāpāramitā and Related System, Berkeley: Berkeley Buddhist Studies Series, 1997, p.46-56;Louis de la Vallée Poussin, “Le Petit Traité de Vasubandhu-Nāgārjuna sur les trois natures.”, Mélanges Chinoises et Bouddhiques 2, pp.147-61
․大正新修大藏經 인용의 경우는 다음과 같이 한다.
예) 疏 卷2(大正藏 35, 512c), “不同前漸次位修行”
④ 주제어와 English summary
․논문의 주제에 부합하는 10개 이내의 주제어를 한글과 영문으 로 논문 끝에 첨부한다.
․논문에는 반드시 English summary를 첨부하여야 하며, 그 분량 은 1000자 이내로 한다.
3. 정기간행물의 발행일
본 학회에서는 학술지를 매년 2회 발행한다. 1회는 6월 30일로, 2회는 12월 24일로 한다.
불교학연구회 운영진
명예이사 도문스님, 도영스님, 명성스님, 묘엄스님, 무비스님
법장스님, 원택스님, 일면스님, 장산스님, 정련스님
종범스님, 통광스님, 현근스님, 혜거스님, 혜총스님
(가나다 순)
회 장 해주스님(전호련․동국대)
부 회 장 정영근(서울산업대), 정병삼(숙명여대)
상임이사 총 무 : 이효걸(안동대), 김성철(동국대)
재 무 : 이중표(전남대), 노권용(원광대)
섭 외 : 정순일(원광대), 김응철(중앙승가대)
연 구 : 권오민(경상대), 이병욱(고려대)
편 집 : 이종철(한국정신문화연구원), 김무봉(동국대)
국 제 : 조성택(고려대), 김재성(고려대장경연구소)
이 사 고영섭(동국대), 김경집(동국대), 김복순(동국대)
김용표(동국대), 김진태(서울불교대학원대),
박경준(동국대) 박태원(울산대), 박해당(서울대규장각),
방 인(경북대) 신규탁(연세대), 윤원철(서울대),
이덕진(고려대) 이지수(동국대), 이평래(충남대),
이현옥(동국대) 조명화(서원대), 조윤호(전남대),
조은수(미시건대) 종호스님(동국대), 채상식(부산대),
최유진(경남대) 최인숙(동국대), 한자경(이화여대),
허인섭(고려대장경연구소),
허일범(진각대), 혜원스님(동국대)
감 사 은정희(서울교대), 김영미(이화여대)
간 사 소연스님(총무), 최동순(전산), 김성은(편집)
편집후기
■ 여러분들의 참여와 관심, 그리고 정성으로 『불교학연구』가 지난 8월 학술진흥재단의 등재후보학술지로 선정되었습니다.
모든 회원님들께 감사드리며, 앞으로도 지속적인 동참을 기 대합니다.
■ 이번 호에서는 2003년 추계학술발표대회의 대 주제인 “불전 번역의 제문제”를 특집으로 꾸며 보았습니다. 다양한 논의와
관심 부탁드립니다. 추계학술대회를 지원해 주신 한국학술진
흥재단과 기조강연문을 써주신 통광스님께 감사드립니다.
■ 풍성한 겨울호를 낼 수 있도록 투고해 주신 여러 선생님들께 진심으로 감사드립니다.
■ 본『불교학연구』제7호에 투고된 논문의 심사를 바쁘신 중에 도 공정하고 성심껏 맡아주신 심사위원님들께 진심으로 감사 드립니다.
■ 게재 논문의 차례는 특집논문→발표논문→투고논문 순으로 한 뒤 한국→중국→일본→인도→티베트 순으로 하였습니다.
■『불교학연구』제7호가 나오기까지 불교학연구회 활동에 깊 은 관심과 애정을 가지고 정신적, 재정으로 후원해 주신 분들
께 감사드립니다. 특히 본 학회의 명예 이사님들과 대한불교
조계종 교육원 관계자 여러분들께 감사드립니다. 앞으로도
변함없는 지도와 성원 부탁드립니다.
BUL GYO HAK YEON GUJournal of Buddhist Studies Vol.7 2003. 12
CONTENTS
Lee Byung-wook13A translation of problem in Buddhist chinese writingLee Jong-chul
47
One some hermeneutical problems regarding the mangalaśloka of MadhyamakakārikāByun Soon-mi
73
principal On Korean Orthography of Śūraṅgama samādhi dhāraṇī Siddhaṁ mātṛka
:as a mantra anthology from Mangweol TempleChoi Jong-nam
125
A Study on the Names of Tibetan Tripitakas by Xylographic editionPark Jae-hyeon
149
The inclination to prototype in the controversy on Ch'an classificationJeong Jun-young
183
A study on the understanding of the contemplat
-ion of feelings(Vedanānupassanā)Kim Yang-eun243Study on Buddhist journal's role and developm-
ent directionPark Su-ho
275
Change on the Religion form Informatization and Missionary StrategyCho Yoon-ho
303
Pluralism in Buddhism: Overcoming Essentialis-
m and NihilismSong Hyun-ju327A Study on the Recognition of Religious Identi-
ty of Modern Korean
Buddhism: centered on the articles in the Buddhist magazines of 1910-1930s periodsPark Keon-joo361The Zen-doctrine in 『Lanka-sutra』 and Early Zen School in China (2)
:The problem of directly realizing dharma(頓法) and gradually realizing dharma(漸法) Hae ju (Jeon Ho-ryeon)415『The Journey of Sudhana in Buddhavatamsaka-SutraKim Chi-On437About the Reality(眞如)
-on the focus of The Doctrine of Mere-Consciousness(成唯識論)-Kang Sung-yong463Vasubandhu’s View on Debate
편집위원장 / 이종철
편집위원 / 권오민, 김무봉, 김영미, 이병욱, 이중표, 전해주, 정병삼, 정영근
편집간사 / 김성은
불교학연구 제7호
발행일/ 2003년 12월 24일
발행인/ 전해주
발행처/ 불교학연구회
제작처/ 초롱 (Tel. 02-738-5791)
불교학연구회/
100-715 서울시 중구 필동 3가 26번지 동국대학교 교수회관 125호
전해주 교수연구실 (Tel. 02-2260-3128)
전자우편/ bulgyohak@yahoo.co.kr
홈페이지/ http://www.bulgyohak.org
ISSN 1598-0642