문학과 정치권력의 역학관계 ―이어령/김수영의 <불온성> 논쟁
고명철
1960년대 후반 문단을 뜨겁게 달군 김수영과 이어령 사이의 이른바 ‘불온시(不穩詩) 논쟁’은 1960년대 초반부터 지속되어온 순수/참여 논쟁의 일환이다. 김수영의 「지식인의 사회참여」(『사상계』, 1968. 1)가 이어령의 「‘에비’가 지배하는 문화」(『조선일보』, 1967. 12. 28)에 대한 반론으로 발표되면서 촉발된 이 논쟁은, 『조선일보』와 『사상계』를 통해 3개월에 걸쳐 격렬하게 전개된다. 그러다가 『조선일보』의 「‘자유’대 ‘불온’의 논쟁」(1968. 3. 26)이란 제하에 김수영의 「불온성에 대한 비과학적 억측」과 이어령의 「논리의 현장검증 똑똑히 해보자」는 글이 동시에 게재되면서 마무리된다. 이후 김수영의 교통사고에 따른 갑작스런 죽음(1968. 6. 16)으로 인해 더 이상 이어령과 이렇다 할 만한 논쟁은 진전되지 않는다.
그런데 이 불온시 논쟁이 다양하게 펼쳐진 여타의 순수/참여 논쟁과 변별되는 점은, 현실에 대한 문학의 참여 문제에 논의를 국한시키는 게 아니라 문화 혹은 문학과 정치권력의 역학관계에까지 논의의 범주를 확대시키고 있다는 사실이다.
우선, 이어령이 주장하고 있는 비평적 입장의 핵심을 살펴보면 이렇다. 이어령은 김수영과의 논쟁을 촉발시킨 「‘에비’가 지배하는 문화」에서 한국사회를 통제하는 문화는 바로 ‘가상적인 어떤 금제의 힘을 총칭한’ 것, 즉‘에비’라고 규정한다. 그러면서 그는 ‘그 치졸한 유아언어의 ‘에비’라는 상상적 강박관념에서 벗어나 다시 성인의 냉철한 언어로 예언의 소리를 전달해야 할 시대와 대면’해야 한다고 주장한다. 그렇다면 그가 이러한 비평담론에서 대상화하고 있는 ‘에비’의 본질은 구체적으로 무엇을 뜻하는가. 이에 대한 명쾌한 분석과 해명이 뒤따를 때 말 그대로 ‘에비가 지배하는 문화’에서 벗어날 수 있다. 그러나 그의 비평담론에서는 이 ‘에비’에 대한 비평적 성찰과 분석적 시각이 뚜렷하지 않다. 때문에 그의 문제 의식을 극복하기 위해 제기한 ‘예언의 소리’의 실체가 무엇인지에 대해 모호할 뿐이다. 여기에는 비평가로서 당대의 현실을 인식하는 데 결코 지나칠 수 없는 문제를 안고 있다. 일찍이 김현이 촌철살인으로 적확하게 지적한 바, 이어령은 도처에서 우리 세대의 현실을 말하고 있지만 그 현실은 지극히 개괄적이고 아무런 내포도 가지고 있지 못하다는 점에서 상당히 추상적이다.(김현, 「한국 비평의 가능성」, 『김현 전집』 2, 문학과 지성사, 1991, 99쪽)
이렇듯이 이어령의 피상적 현실 인식은 이어령식 수사적 문체로 포장되는데, 이는 그의 비평적 글쓰기의 방략에 기반한 것이다. 그의 비평담론이 다의적으로 혹은 자의적으로 해석될 수 있는 여지를 남겨둠으로써 자신의 비평적 입장에 대응해 나가는 타자의 입장에 따라 그때그때 비평담론을 생산해 내기 위한 비평적 글쓰기의 욕망에 추동되기 때문이다.
이어령의 이러한 비평적 입장의 표방은 김수영과의 논쟁에서 일관되게 나타난다. 그는 김수영의 논쟁 상대자로서 그의 비평담론에 관류하는 비평적 입장은 순수문학론이다. 김수영의 「지식인의 사회참여」(『사상계』, 1968. 1)와 「실험적인 문학과 정치적인 자유」(『조선일보』, 1968. 2. 29)에 대한 각각의 반론적 성격인 「누가 그 조종을 울리는가?」(『조선일보』, 1968. 2. 20)와 「문학은 권력이나 정치이념의 시녀가 아니다」(『조선일보』, 1968. 3)라는 글에서 명백히 드러난다. 여기서 우리는 순수문학론에 뿌리를 둔 이어령의 비평적 입장을 도출해낼 수 있다. 뿐만 아니라 1950년대 후반에 제기해왔던 참여문학론에 대한 그의 비평적 입장에 대해서도 정당한 평가를 내릴 수 있겠다.
이어령은 ‘문화인들이 그 자유의 벌판에 꽂은 깃발은 문화창조가 아니라 정치의 깃발’이라면서 4·19혁명으로 얻은 ‘정치적 자유를 참된 문화적인 창조로 전환시킬 줄 모른다는데 다름 아닌 한국문화의 약점과 그 위기가 있’으며, ‘자유의 영역이 확보될수록 한국문예는 정치적 이데올로기의 도구로 화하여 쇠멸해가는 이상한 역현상이 벌어지고 있다’라고 발언한다. 그러면서 그는 참여문학론을 정치사회의 이데올로기와 동일시하는 가운데 참여문학론의 비평적 입장을 비판하고 있다. 그런데 이와 같은 주장을 피력하면서도 그가 문제삼고 있는 정치적 이데올로기의 실체를 명료하게 가리키고 있지 않다. 지배권력의 헤게모니를 뒷받침해주는 정치적 이데올로기인지, 아니면 그것의 부조리와 모순에 저항하는 대항헤게모니의 정치적 이데올로기인지, 이러한 문제에 대한 비평적 성찰은 결여되어 있는 것이다.
그런데 이어령의 이러한 주장은 참여문학론이 견지하고 있는 비평적 입장을 잘못 인식한 데 연유한다. 참여문학론이 그의 지적대로 정치적 이데올로기의 성격을 소유한 것은 사실이다. 그러나 이때의 정치적 이데올로기는 지배권력의 헤게모니를 대변하거나 이에 편승한 것이 아니라 그것의 모순과 부조리에 부정하는 대항헤게모니를 창출하기 위한 정치적 이데올로기이다. 오히려 정부의 문화검열자들의 문학에 대한 비순수성에 대해 문학적 투쟁을 강행할 수밖에 없는(1960년대의 박정희 정권 아래 정부의 문학에 대한 억압을 상징적으로 표면화시킨 남정현의 「분지(糞地)」(『현대문학』, 1965. 3)와 관련된 필화사건은, 이 작품에 대한 검찰의 공소에 대해 당시 참여문학론의 비평적 입장을 견지하던 문인들의 작가에 대한 법정 변론에 의해 문단에 적잖은 파장을 일으켰다. 이러한 「분지」 필화사건에 관련된 문학적 의미에 대해서는 본지에 실린 김남석의 글을 참조할 것.) 지극히 문학에 대한 순수한 비평적 입장을 갖고 있는 정치적 이데올로기이다.
분명, 이어령의 주장대로 참여문학이 정치적 이데올로기의 성격을 띠고 있는 것은 사실이다. 문제는 그 정치적 이데올로기의 성격이 과연 무엇이냐는 데 있다. 김수영을 비롯한 1960년대의 참여문학 입장이 갖는 정치성이란, 이어령의 터무니없는 주장대로 어용문학을 대변하는 게 결코 아니라, 4·19혁명의 현실적 패배와 5·16군사쿠데타 정권의 억압적 현실에 대한 부정의 문학을 공고히 하는 데 있다. 이처럼 이어령의 일련의 주장들은 4·19혁명을 계기로 현실에 대한 문학의 참여 문제의 정당성 확보와 그 실천을 진중하게 모색해온 입장을 도외시하면서, 급기야 참여문학을 정치적 이데올로기의 도구라고 맹렬히 비판한다. 사실 그의 참여에 대한 비판은 명확한 논리적 근거에 기반하기보다 1960년대의 크고 작은 순수/참여 논쟁을 통해 점차 문학과 문화의 주류로 자리잡게 된 참여의 입장을 극단적으로 부정하면서 자신의 문학적 입장을 주목받게 하려는 의도에서 싹튼 것이라 해도 과언이 아니다. 한국전쟁 이후 당대의 문학지평을 ‘화전민 의식’이란 수사로 치장하면서 새로운 비평의 목소리로 주목받아온 그로서는, 이제 또다시 무엇인가 새로운 화젯거리를 준비해야 했다. 가장 손쉬운 것은 당대의 주류를 극단적으로 부정함으로써 논쟁을 이끌어내고, 논쟁의 한복판을 종횡무진 가로지르는 행보이다. 이때 중요한 관심사는 당연히 논쟁에 대한 스포트라이트를 집중적으로 받는 일이다. 바로 스타가 되어야 하며, 스타가 되는 조건을 스스로 조작해내어야 한다. 그리하여 나르시시즘을 만끽해야 한다. 이쯤이면 논쟁의 생명인 비판적 지성은 온데간데 없이 소멸된 채 비난과 험담으로 채워지는 것은 자명하다. 이와 같은 면모는 ‘참여문학=어용문학’이란 관점을 제기하며, 참여에 대한 김수영의 본질적 쟁점을 붙잡지 못한 채 단순히 종래의 순수문학에 대한 입장을 재생산하는 것으로 자족할 뿐이다. 즉 참여의 입장이 1960년대를 관통해오면서 무엇 때문에 그토록 자신의 논리를 구축시키고 있는지에 대한 심도 있는 인식에 이르지 못한 비평적 한계를 드러낸다.
그렇다면 이어령과 논쟁을 벌인 김수영의 비평적 입장이 지향하는 바는 무엇인가. 무엇보다 김수영은 문학을 포함한 문화의 문제를 그 당시의 정치권력의 탄압과 결부시켜 인식하고 있다. 이러한 비평정신은 종래 문학의 현실 참여 여부를 단순히 문제삼는 참여문학론으로부터 진전된 논의이다. 특히 그가 「지식인의 사회참여」에서 ‘근대화해가는 자본주의의 고도한 위협의 복잡하고 거대하고 민첩하고 조용한 파괴작업’을 인식하고 있다는 것은, 그가 비판하고 있는 정치권력의 억압기제를 자본주의의 파행성과 동일한 의미로서 파악하고 있는 문제의식의 산물이다. 그런데 그의 이러한 문제의식은 여기에 그치지 않고, 정치권력이 조장하고 있는 문화 혹은 예술에 대한 본질을 적확히 꿰뚫고 있다는 데 비평사적 의의를 둘 수 있다. 그는 「실험적인 문학과 정치적 자유」에서 ‘하나의 정치사회의 이데올로기만을 강요하는’, 즉 지배권력의 이데올로기만을 유일한 문화로서, 예술로서 인정하는 문화풍토를 비판한다. 왜냐하면 이러한 문화풍토 속에서 문학과 예술의 전위성은 오로지 정치권력의 이데올로기와 동일시되는데, 이는 결국 지배 이데올로기의 생산과 재생산의 순환에 종속된 것으로 전위문화의 진정성을 왜곡시키고 무화시키기 때문이다. 다시 말하여 알튀세가 지적한 바 지배 이데올로기를 지탱·확장시키는 데 동인으로 작용하고 있는 여러 이데올로기적 국가장치 중 예술제도의 기능이나 다름이 없다. 즉 예술제도라는 이데올로기적 국가장치를 통해서 지배 이데올로기는 종속과 분할을 도구 삼아 지배권력의 사회적·정치적 지배를 떠받치고 있는 자본주의의 생산관계와 재생산을 보장하는 데 궁극적 목적을 두고 있는 것이다. 그리하여 김수영은 이처럼 정치권력에 의한 지배 이데올로기의 생산 및 재생산의 방편으로써 ‘획일주의가 강요하는 대제도의 유형무형의 문화기관의 ‘에이전트’들의 검열’이 존재하는 한, 문학은 한갓 ‘정치권력의 시정구호’에 불과할 뿐이라는 인식에 이른다.
그의 이러한 비평정신에서 실험적인 문학의 전위성이 어떠한 역할을 담당해야 하는가에 관한 값진 비평적 성찰을 얻을 수 있다. 그것은 문학 바깥의 억압적 지배 이데올로기로 작용하고 있는 정치권력의 실상을 적확히 꿰뚫어볼 때, 문학 안팎의 현실을 다면적으로 조망할 수 있고, 그리하여 이를 토대로 생산된 실험적 전위문학은, 문학의 기법적 측면에서 그저 새로움을 중시한 가벼운 문학이 아니라, 모순과 부조리의 억압적 정치권력을 부정할 수 있는 기폭제로서 문학의 사명을 다할 수 있다는 논의이다. 따라서 김수영은 지배 이데올로기의 헤게모니를 쥐고 있는 정치권력의 입장에서 이러한 전위문학은 당연히 불온할 수밖에 없다고 주장한다. 왜냐하면 ‘모든 실험적인 문학은 필연적으로 완전한 세계의 구현을 목표로 하는 진보의 편에 서지 않을 수 없’는데, 이는 바로 지배 이데올로기의 헤게모니를 장악하고 있는 정치권력의 모순과 부조리를 갈파함으로써 진보와 변혁에의 의지를 형상화하며, 결국 이러한 실험적 모든 전위문학은 불온할 수밖에 없기 때문이다. 따라서 변혁과 진보를 갈망하는 ‘모든 살아 있는 문화는 본질적으로 불온한 것이다.’ 요컨대 김수영은 실험적 성격을 띠는 전위문학의 불온성을 통해 문학과 정치권력의 관계에 대한 변증법적 인식을 토대로 하여, 이전보다 진전된 참여문학론의 비평적 입장을 보여주고 있는 것이다. 이처럼 김수영과 이어령 사이의 불온시 논쟁은 문화와 문학에만 관련된 협소한 차원의 논쟁이 아니었다. 이 논쟁은 1960년대 사회의 전 영역에 두루 해당되는 본질적인 성격을 띤 실체이다. 단순히 현실에 대한 문학의 참여의 정당성 문제를 둘러싼 낡고 해묵은 논쟁이 아니라 1960년대의 구체적 현실과 맥락이 닿은 당대의 핵심적 쟁점의 산물이다. 이후 이 논쟁은 다음 연대로 이월된다. 그리하여 1970년대의 리얼리즘 논쟁과 1980년대의 민족문학 주체논쟁의 기저에 면면히 흐르고 있을 뿐만 아니라 1990년대에도 크고 작은 논쟁 속에서 다양하게 변주되고 있다. 다가온 새 천년에도 어김없이 이 논쟁은 새로운 시대의 변화에 대응하면서 문학사에 생산적인 논의를 불러일으킬 것이다. 지금이야말로 지난 연대의 논쟁을 낡고 고루한 것으로 치부할 게 아니라 그 논쟁의 통과의례를 거치면서 생성된 생산적 담론의 의미를 곱씹어야 할 것이다.‘되돌아간다는 것’과 ‘되돌아본다는 것’이 엄연히 별개의 문제인 만큼 지난 연대의 논쟁의 성과에 자족하는 게 아니라 그 비판적 성찰과 반성의 도정을 통해 지금, 여기에 직면하고 있는 문제에 대한 발본적인 탐구가 절실히 요구될 때다.
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‘에비’가 지배하는 文化 ―韓國文化의 反文化性
李御寧
‘에비’란 말은 幼兒言語에 속한다. 애들이 울 때 어른들은 ‘에비가 온다’고 말한다. 그러나 그 말을 사용하는 어른도, 그 말을 듣고 울음을 멈추는 애들도, ‘에비’가 과연 어떻게 생겼는지는 모르고 있다. 즉 ‘에비’란 말은 어떤 구체적인 대상을 가리키는 명사가 아니다. 그것이 지시하고 있는 의미는 막연한 두려움이며 꼬집어 말할 수 없는 그리고 가상적인 어떤 금제의 힘을 총칭한다. 어렸을 때와 마찬가지로 인간들은 복면을 쓴 공포, 분위기로만 전달되는 그 위협의 금제적 감정에 지배되는 경우가 많다. 67년도의 문화계, 좀더 정확히 말한다면 그 문화적 분위기를 한마디로 설명할 수 있는 편리한 단어가 있다면 그것이야말로 바로 그 ‘에비’라는 유아언어가 아닐까 싶다. 지금 한국의 문화계에는 ‘에비’가 오고 있으며 또 각자가 그 ‘에비’의 어두운 그림자를 느끼며 글을 쓰고 음악을 하고 그림을 그리는 경향이 있다. 어떤 위기와 설명할 수 없는 위압감 속에서 문화활동을 해왔던 한해다. 말을 바꾸면 역사의 그 예언자적 기능으로서의 창조력이 극도로 위축된 시기의 문화라고 규정할 수 있다. 첫째로 지적할 수 있는 현상은 문화를 바라보는 위정자들의 시선에서 어떤 변화가 일어나고 있다는 점이다. 정치적인 힘은 고속도로를 놓고, 공장을 만들고 은행을 움직인다. 그러나 이 막중한 정치적 권력에도 한계라는 것이 있는 법이다. 토인들의 미분화된 사회에도 추장의 권력과 기도사나 제사장의 권한은 별개의 논리를 갖고 있었다. 수년전만 해도 위정자들은 문화에 대하여 어수룩한 편이었다. 이 어수룩하다는 점이 실은 하나의 장점이 되는 부분이기도 했다. 문화에 대한 무관심은 때로 정치적인 차원과 좀더 다른 문화적 차원의 그 이원성을 인정해주는 문화의식일 수도 있었기 때문이다. 그러나 학원을 비롯하여 오늘날의 정치권력이 점차 문화의 독자적 기능과 그 차원을 침해하는 경향이 있다 할지라도 ‘문화의 침묵’은 문화인 자신들의 소심증에 더 많은 책임이 있는 것이다. 어린애들처럼 존재하지도 않는 막연한 ‘에비’를 멋대로 상상하고 스스로 창조의 자유를 제한하고 있다. 그뿐 아니라 정신의 근대화 보다도 산업의 근대화만 강조하고 있는 이 시대에서 빵과 관계없는 여타의 순수한 문화가 일종의 사치품으로 오해되어가는 시대풍조의 분위기에도 그 원인이 있다. 둘째의 현상은 문화 스폰서들의 노골화한 상업주의 경향이다. 교육이나, 출판, 그리고 모든 문화업체를 조종하는 문화의 기업가들이 요즈음처럼 그 순수성을 상실한 때도 아마 없을 것이다. 문화도 일종의 기업임은 분명하다. 그러나 그 기업은 문화의 테두리 안에서의 기업이다. 탐욕한 畵商들은 미술계의 암이라기 보다 도리어 미술을 보호하고 육성하는 패트런일 수도 있다. 그러한 의미에서의 패트런이 아니라, 한국문화의 기업들은 마이더스왕처럼 문화의 생명을 죽여 황금으로 변화시키는 데에만 관심을 팔고 있다. 사냥꾼들도 남획을 하지 않는다. 동물을 사랑해서가 아니라, 오히려 동물을 더 많이 잡기 위해서 그들은 보호와 사육에도 힘쓴다. 그러나 이러한 ‘문화의 밀렵자’들 보다도 더욱 한심한 것은 상업주의 문화에 스스로 백기를 드는 문화인 자신의 타락일 것이다. 문화기업자에게 이용만 당했지 거꾸로 이용을 하는 슬기와 능동적인 힘이 부족하다. 셋째는 문화를 수용하는 대중들의 태도가 변해가고 있다. 일종의 반문화적 반지성적인 것이 도리어 문화적이요, 지성적이라는 퇴행현상이다. 천박한 유행어나 대중가요의 가요만을 분석해봐도 그러한 경향을 推斷할 수 있다. 그윽하고 심각하고 장중하며 사색적이라는 것이 도리어 웃음거리가 되어가고 있는 세상이다. 지적 수준은 조금도 향상되어 있지 않으면서도, 그 태도만은 소피스트케이트해진 대중들이 출현해 가고 있는 것이다. 클래식 음악을 감상한다거나, 난해한 현대시나 추상화를 감상한다는 것이 오늘날엔 시골성스럽고 속물의 취미처럼 되어버린 것이다. 문화를 대하는 순수성마저 상실되어가는 풍토이다. 이런 현상과 야합해서 생겨난 것이 뻔뻔스런 말과 상말을 써서 출판계를 휩쓸고 있는 몇가지 베스트셀러물이라고 할 수 있다. 대중의 힘 역시 ‘에비’로 보고 겁을 집어먹고 있다. ‘정치권력의 에비’, ‘문화기업가들의 지나친 상업주의 에비’, ‘소피스트케이트해진 대중의 에비’ 이것이 오늘날 문화계의 압력인 모든 반문화적 ‘에비’의 무드이다. 이러한 반문화성이 대두되고 있는 풍토속에서 한국의 문화인들이 창조의 그림자를 미래의 벌판을 향해 던지기 위해서는 그 에비의 가면을 벗기고 伏字 뒤의 의미를 명백하게 인식해 두는 길이다. 어떤 외국의 작가가 ‘오늘날엔 갓뎀이란 말만 알면 식당에서든 거리에서든 만사형통’이라고 풍자한 것처럼 한국사회에서도 반문화적이고 반교양적인 것이 활개를 치고 있다. 그러한 풍토에서 우리는 그 치졸한 유아언어의 ‘에비’라는 상상적 강박관념에서 벗어나 다시 성인의 냉철한 언어로 예언의 소리를 전달해야 할 시대와 대면하고 있는 것이다. 『朝鮮日報』, 67.12.28
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지식인의 사회참여 - 일간신문의 최근 논설을 중심으로 -
金洙暎
외국에 다녀온 친구들이 항용하는 말이 우리 나라에는 논설이나 회화(會話)에 있어서 '주장'만이 있지 '설득'이 없는 것이 탈이라는 것이다. 나는 이런 불평을 한 두 번 들은 것이 아니고, 또한 나만이 알고 있는 사실도 아닐 것이다. 그런데 이런 단점은 유별나게 내 자신을 지목해서 말하는 것 같고, 그런 자책감을 느끼는 사람이 나의 주변에도 적지 않은 것을 알고 있다.
이런 경우에 '주장'이란 한 발자국만 더 내디디면 명령으로 화하는 성질의 것이고, 이런 현상은 으레 문화의 기반이 약하고, 정치적으로는 노상 독재의 위협에 떨고 있는 사회에 수반되는 현상이다. 그리고 이런 문화현상의 정치형태와의 관계가 달걀이 먼저냐, 닭이 먼저냐'식의 선후의 순열을 가릴 수 없는 악순환의 수수께끼를 낳는다. '주장'은 독재를 보고 욕을 하고, 독재는 '주장'을 보고 욕을 한다. 그러다가 힘이 약한 '주장'이 명령을 넘어서서 어쩌다가 행동으로 나올 때, 독재가 어떠한 수단을 쓰는가에 대한 최근의 가장 전형적인 예가 누구나 다 아는 6.8 총선거의 뒷처리 같은 것이다. 이것은 완전히 힘과 힘의 대결이다. '설득'이 허용되지 않기는 커녕 '주장'이 지하로 그의 발언을 매장시키기 시작한다.
지식인이 그의 의중의 가장 참다운 말을 못하게 되고, 대소의 언론기관의 편집자들이 실질적인 검열관의 기능을 발휘하고 대학교의 강당을 '폭동참모본부'로 인정하게 되고, 월수 50만원을 올리는 유행가수가 최고의 예술가의 행세를 하는 것을 당연한 것으로 보는 사회의 상식이 형성된다. 그리고 이것을 근대화를 위한 '건전한 상식'이라고 생각한다. 텔레비의 코메디안까지도 '명랑한 노래'를 부르는 것을 의무로 생각하게 되고, 신문사의 편집자는 「민비(민족주의비교연구회)」사건을 피고같은 것을 두둔하는 투서나 앙케트의 답장을 모조리 휴지통에 쓸어 넣는다. 이런 사회에서는 '설득'이 미덕이 아니라 범죄로 화한다.
'설득'에는 자유의 조건이 필요하고 방향의 제시를 전제로 하고 있어야 하는데, 요즘 각신문의 세모와 신춘의 특집 논설중의 몇몇개의 비교적 씨있는 문화시론이나 좌담같은 것만 보더라도 여전히 할 말을 다 못하고 있는 것 같은 이(齒) 빠진 소리들이다. 안타까운 것은 신문다운 신문이 없다는 것과, 잡지다운 잡지가 하나도 없다는 것이다. '주장'이고 '설득'이고 간에 지면이 없다. 민주의 광장에는 말뚝이 박혀 있고, 쇠사슬이 둘려져있고, 연설과 데모를 막기 위해 고급승용차들의 주차장으로 사용되고 있는 것이다. 진보적인 여론을 계몽하는 기골있는 신문과, 열렬한 문학작품을 환영하는 전형적 종합잡지를 만들어 내야 할 용지는 없어도, 고급차의 뒷자리의 두꺼운 유리창 밑에서는 하얀 두루마리 휴지가 정액의 봉사라도 기다리고 있는 듯 미소를 짓고 있다.
0신문은 대학교수들의 환담을 통해 70년대의 위기를 진단하면서, '…우리의 경우는 중소기업이 몰락위기에 있다든지 혹은 농촌에 미쳐 손이 모자라 자원의 분배가 안된다든지, 이러한 피치 못할 중대한 요인들이 있는데, 이것을 중심으로 뭉쳐지는, 조직되지 않은 어떤 폭발적인 요소가 70년대에 가면 표면화하지 않겠느냐…'고 사뭇 점잖게 말하고 있지만, 공정한 독자의 입장으로서는 당신네 신문이 지난 1년을 통해서 언론의 자유의 긴급한 과제를 얼마나 주장하고 얼마나 실천했느냐를 먼저 반문하고 싶고 그런 불같이 시급한 관점에서 볼 때 위기는 70년대가 아니라 바로 현재 이 순간이며, '조직되지 않은 어떤 폭발적인 요소가 70년대에 가면 표면화하지 않겠느냐'는 식의 방관적인 논평은 너무나 한가한 잠꼬대 같이 밖에 안들린다.
언론의 자유는 언제나 정치의 기상지수(氣象指數)와 상대적인 관계에 놓여있는 것이고, 언론의 자유가 있다는 것은 그것이 정치의 기상지수의 상한선을 상회할 때에만 그렇다고 말할 수 있는 것이다. 「민비」사건의 피고들의, '이 재판은 역사의 심판을 받을 날이 올 것이다'라는 말이라든가 '우리들은 6.8 부정선거의 제물이 되고 있다'는 말 같은 것이 예를 들자면 그것인데 이런 정동의 주장을 하는 신문이나 잡지의 논설을 우리들은 하나도 구경해 본 일이 없다.
D신문이 정월 초하룻날에 실린 J.D 듸로젤 교수의 '민족주의의 장래'라는 논설은 개발도상에 있는 국가들의 '적극적 중립주의'의 당위성을 논한, 우리나라의 필자라면 좀처럼 쓸 수도 없고 실려지기도 힘들 만한 내용의 것인데, 이것을 비롯한 10편 가량의 해외 필자의 건전한 논단시리지를 꾸민데 대해서는 경하의 뜻을 표하면서도 어쩐지 한쪽으로는 365일의 지나친 보수주의의 고집에 대한 속죄 같은 인상을 금할 길이 없다.
금년 들어서 C신문의 사설란에 '우리문화의 방향'이란 문화론이 실린 것을 읽은 일이 있는데, 이런 논조가 바로 보수적인 신문이 문제의 핵심을 회피하는 가장 전형적인 안이한 태도다. 그것은 서두에서 '경제성장을 서두르는 단계에서는 문화가 허술하게 다루어지기 쉬운 것도 어쩔 수 없는 경향인지 모른다. 그러나 경제생활을 도외시하고 문화발전을 생각할 수 없듯이 문화를 무시한 경제적 안정이나 정치적 안정이 우자의 낙원을 만들어 그 사회가 지니는 취약성이 끝내는 그 사회의 존재를 위태롭게 한다는 것은 동서의 흥망사가 증명하고 있다. 그러므로 모든 발전의 템포를 빨리해야 하는 우리 사회는 경제건설 다음에 문화발전을 이룩한다는 서열을 매기지 말고 발전의 표리로서 문화를 생각해야 한다.'는 너무나도 당연한 전제를 내세우고 나서, 다음과 같은 알쏭달쏭한 암시로 문제의 초점을 수박 겉핥기 식으로 몽롱하게 얼버무려 넘어가고 있다.
즉 그것은 본론으로서 이렇게 말하고 있다. '(문화의) 방향의 문제에 있어서 잊을 수 없는 것은 「동백림공작단사건」이다. 그것이 비극적인 것은 문화인이 관련된 사건이면서 그 학문이나 작품이 문제되지 않고 간첩행위가 치죄의 대상이 되었다는 것은 이미 지적한 점이지만, 상당수 문화인이 그 사건에 관련되었다는 자체는 간첩행위 이상의 사건이 아닐 수 없다. 그 행위의 밑에 만의 하나라도 인터내셔널한 생각이 깔린 소치였다면 관련자에 국한할 것이 아니라 일반문화인의 성향과 관련시켜 심각히 생각해 볼 일이라는 말이다. 그것은 문화인이 우리의 현실상황을 어떻게 생각하느냐는 관건으로서 문화의 주체성 확립과 밀접히 관련지어지는 것이다. …'
우리는 여기서 우선 '인터내셔널'이란 말이 무슨 뜻인지 모르겠다. 따라서 이것이 '일반문화인의 성향'과 어떻게 '관련시켜 심각히 생각해'봐야 할 지 알 도리가 없다. 또한 따라서 그 다음의 '문화의 주체성확립'과 어떻게 '밀접히 관련지어져야' 할 것인지도 모르겠다. 대체로 추측해서 이 '인터내셔날'이란 말을 세계주의나 인류주의로서 생각하고, 문화를 정치에서 독립된(혹은 우월한) 가치로서 인정해야 한다는 원칙을 강조한 것이라고 생각할 수 있겠는데, 그렇게 되면 '문화인이 관련된 사건'이라고 해서 그 학문이나 작품이 문제되어야 한다는 동사의 사설의 그 전날의 '지적'은 어디에 기준을 두고 한 말인가.
문화와 예술의 자유의 원칙을 인정한다면, 학문이나 작품의 독립성은 여하한 권력의 심판에도 굴할 수도 없고 굴해서는 안되는 것이다. 따라서 '그 학문이나 작품이 문제'되어야 한다는 지적부터가 자가당착에 빠진 너무나 어수룩한 모독적인 발언이다. 학자나 예술가의 저서나 작품의 내용을 문제삼고 간섭하고 규정하는 국가가 피고에 유리한 경우에만 그들의 저서나 작품의 내용을 문제삼고, 그들에게 불리한 경우에는 그것들을 문제삼지 않았다는 실례를 우리들은 일찍이 어떠한 독재국가의 판례사에서도 찾아 볼 수 없다. 실제는 오히려 백이면 백이 번번히 그와는 정반대였던 것이 통례이다.
무식한 위정자들은 문화도 수력발전소의 땜처럼 건설하는 것이라고 생각하고 있는 것 같지만, 최고의 문화정책은 내버려두는 것이다. 제멋대로 내버려두는 것이다. 그러면 된다. 그런데 그러지를 않는다. 간섭을 하고 위협을 하고 탄압을 한다. 그리고 간섭을 하고 위협을 하고 탄압을 하는 것을 문화의 건설이라고 생각하고 있다. '우리 문화의 방향'의 필자는 '문화를 무시한 경제적 안정이나 정치적 안정'이 나쁘다고 했지만, 나는 논법으로는 오히려 문화를 무시라도 해 주었으면 좋겠다. 원고료 과세나 화료 과세를 포함한 문화의 무시보다도 더 나쁜 것이 문화의 간섭이고 문화의 탄압이다. 그리고 이러한 문화의 간섭과 위협과 탄압이 바로 독재적인 국가의 본질과 존재 그 자체로 되어 있는 것이다.
문화의 문제는 언론의 자유의 문제와 직결되는 것이고 언론의 자유는 국가의 정치의 유무와 직통하는 문제이다. 그런데 이런 단순한 이치를 몰각하고 무시하는 버릇이 신문 뿐 아니라, 문화인 자체 안에도 매우 농후하게 만연되어 있는 것은 말할 수 없이 서글픈 일이다.
지난 연말에 '우리문화의 방향'이 실려진 같은 신문에 게재된 '(에비)가 지배하는 문화(이어령)'라는 시론은 우리 나라의 문화인의 이러한 무지각과 타성을 매우 다끔하게 꼬집어 준 재미있는 글이었다. 그런데 이 글은, 어느 편인가 하면, 창조의 자유가 억압되는 원인을 지나치게 문화인 자신의 책임으로만 돌리고 있는 것 같은 감을 주는 것이 불쾌하다. 물론 우리 나라의 문화인이 허약하고 비겁한 것은 사실이지만, 그들을 그렇게 만든 더 큰 원인으로 근대화해가는 자본주의의 고도한 위협의 복잡하고 거대하고 민첩하고 조용한 파괴작업을 이글은 아무래도 지나치게 과소평가하고 있는 것 같다.
내가 생각하기에는 오늘날의 '문화의 침묵'은 문화인의 소심증과 무능에서보다도 유상무상의 정치권력의 탄압에 더 큰 원인이 있다. 그리고 그 괴수 앞에서는 개개인으로서의 문화인은 커녕 매스미디어의 거대한 집단들도 감히 이것을 대항하지 못하고 있는 것이 현실정이다. 이글에서도 '막중한 정치권력에도 한계라는 것이 있는 법'이라고 하면서, '학문을 비롯하여 오늘날의 정치권력이 점차 문화의 독자적 기능과 그 차원을 침해하는 경향이 있다'고 '더 큰 원인'을 지적하고는 있지만, 그렇다면 오늘날의 문화계의 실정이 월간잡지의 기자들의 머리의 세포속까지 검열관의 '금제(禁制)적 감정'이 파고 들어가 있다는 것 쯤은 알고도 남음이 있을 것 같다.
이 글의 첫머리에서 필자는 (에비)라는 말의 비유를 이렇게 말하고 있다. '(에비)라는 말은 유아언어에 속한다. 애들이 울 때 어른들은 (에비가 온다)고 말한다. 그러나 그 말을 사용하는 어른도, 그 말을 듣고 울음을 멈추는 애들도, (에비)가 과연 어떻게 생겼는지는 모르고 있다. 즉 (에비)란 말은 어떤 구체적인 대상을 기리키는 명사가 아니다. 그것이 지시하고 있는 의미는 막연한 두려움이며 꼬집어 말할 수 없는 불안, 그리고 가상적인 어떤 금제의 힘을 총칭한다. 어렸을 때와 마찬가지로 인간들은 가면을 쓴 공포, 분위기로만 전달되는 그 위협의 금제감정에 지배되는 경우가 많다.'
우리의 문화를 지배하는 (에비)를 이 필자는 이렇게 말하고 있지만, 오늘날의 우리들의 (에비)는 결코 '구체적인 대상을 가리키는 명사가 아닌' '가상적인 어떤 금제의 힘'이 아니다. 그것은 가장 명확한 '금제의 힘'이다. 8.15 직후의 2∼3년과 4.19 후의 1년 동안을 회상해 보면 누구나 다 당장에 알 수 있는 일이다. 물론 이 필자가 강조하려고 하는 점이 우리 나라의 문화인들의 실제 이상의 과대한 공포병과 비지성적인 퇴영성을 나무라고 독려하려는데 있다는 것을 모르는 바가 아니다. 그러나 이 필자의 말대로 '이러한 반문화성이 대두되고 있는 풍토 속에서 한국의 문화인들이 창조의 그림자를 미래의 벌판을 향해 던지기 위해서,' '그 에비의 가면을 벗기고 복자(伏字) 뒤의 의미'를 아무리 '명백하게 인식해' 보았대야 역시 거기에는 복자의 필요가 있고 벽이 있다. 그리고 이 마지막의 복자와 벽을 문화인도 매스미디어도 뒤엎지 못하기 때문에, 일이 있을 때마다 번번이 학생들이 들고 일어나는 것이다.
또한 이 필자는 끝머리에 가서 '우리는 그 치졸한 유아언어의 (에비)라는 상상적 강박관념에서 벗어나 다시 성인들의 냉철한 언어로 예언의 소리를 전달해야 할 시대와 대면하고 있는 것'이라고 말하고 있지만, 소설이나 시의 '예언의 소리'는 반드시 냉철할 수만은 없다. 오히려 그것은 예술의 본질을 생각해 볼 때 필연적으로 '상상적 강박관념에서 벗어나'지 않은 '유아언어'이어야 할 때가 많다. 특히 오늘날의 이곳과 같은 '주장'도 '설득'도 용납되지 않는 지대에 있어서는 더 말할 것도 없다.
사실은 나는 이 글을 쓰면서, 최근에 써 놓기만 하고 발표하지 못하고 있는 작품을 생각하며 고무를 받고 있다. 또한 신문사의 '신춘문예'의 응모작품 속에 끼어있던 '불온한' 내용의 시도 생각이 난다. 나의 상식으로는 내 작품이나 '불온한' 그 응모작품이 아무 거리낌 없이 발표될 수 있는 사회가 되어야만 현대사회라고 할 수 있을 것 같고, 그런 영광된 사회가 반드시 머지 않아 올거라고 굳게 믿고 있다.
그러나 나를 괴롭히는 것은 신문사의 응모에도 응해 오지 않는 보이지 않는 '불온한' 작품들이다. 이런 작품이 나의 '상상적 강박관념'에서 볼 때는 땅을 덮고 하늘을 덮을 만큼 많다. 그리고 그 안에 대문호(大文豪)와 대시인의 씨앗이 숨어 있다. 이렇게 생각할 때 위기는 아득한 미래의 70년대에 있는 것이 아니라, 지금 당장 이 순간에 있다. 이런, 어찌보면 병적인 위기의식이 나로 하여금 또한 뜻하지 않은, 엄청나게 투박한 이 글을 쓰게 했다. 역시 비평은 나에게는 영원히 분에 겨운 남의 글이다.
『思想界』, 1968년 1월
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누가 그 弔鍾을 울리는가? ―오늘의 韓國文化를 위협하는 것
李御寧
文化의 植物學 성서의 백합화는 신의 은총과 사랑 속에서 아무런 근심없이 피어나는 것으로 되어 있다. 그러나 현실의 들판에서 자라는 진짜 백합화는 감미로운 이슬보다는 폭풍이라든가 가뭄이라든가 해충이라든가 하는 자연의 위협을 더 많이 받고 피어난다. 그러므로 백합화의 순결한 꽃잎과 그 향기는 외부로부터 받은 선물이 아니라, 자신이 싸워서 얻은 창조품이라는 데 그것의 현실적인 의미가 있다. 어떠한 역사, 어떠한 사회에서도 문예적 창조가 할렐루야의 은총속에서만 피어난 예란 드물다. 중세의 화가들은 아담의 배꼽조차도 그리지 못하게 하는 극성스러운 승려들과 싸우면서 聖畵를 그렸고, 가까운 예로 우리들의 불행했던 선배들은 사전보다도 일본 관헌의 까만 수첩을 더 근심하며 문장의 어휘들을 창조해갔다. 그 당대의 집권자나 대중들에겐 한낱 미치광이나 범법자로밖에 보이지 않았던 그런 인간들의 손에 의해서 인류문화의 대부분이 창조되어 왔다는 사실을 우리는 잊어서는 안된다. 기존질서의 순응이 아니라, 새로운 질서를 추구하고 창조하는 운명을 선택한 이상 그 시대와 사회가 안락의자와 비단옷을 갖다 주지 않는데서 불평을 한다는 것은 결국 자기모순에 빠지는 일이다. 창조란 말 속에는 이미 필연적으로 외로움이라든가 수난이라든가 싸움이란 말이 내포되고 있기 때문이다. 그러므로 문화의 위기는 단순한 외부로부터 받는 위협과 그 구속력보다는 자체내의 응전력과 창조력의 고갈에서 비롯되는 것이라고 할 수 있다. 즉 문예의 弔鍾은 언제나 문예인 스스로가 울려왔다는 사실에 좀더 주목해 둘 필요가 있다.
政治權力이 配給하는 創造의 自由
지금까지 한국문화의 위기의식은 정치적 기상도에 따라 좌우되어 왔다. 한국의 작가들은 옛날이나 오늘이나 원고지의 백지를 대할 때마다 총검을 든 검열자의 어두운 그림자를 느껴야 했다. 창조의 자유가 작가의 서랍속에 있지 않고 官의 캐비닛 속에 맡겨져 있다는 것은 사실이다. 정치권력으로부터 배급받은 자유의 양만으로 창조의 기갈이 채워질 수 없다는 것도 또한 우리는 알고 있다. 그러나 참된 문화의 위협은 구속보다도 자유를 부여받고 누리는 그 순간에 더욱 증대된다는 역설이다. 실상 자유란 것은 천지 개벽 초하룻날부터 완제품으로 만들어진 것은 아니다. 그리고 그것은 남들이 축복해주기 위해서 자신에게 선사하는 ‘버스데이 케이크’와 같은 것은 더구나 아니다. 때로는 속박이 예술창조에 있어서는 轉毒爲藥의 필요악일 수도 있다. 이솝의 우화는 권력자의 비위를 직접적으로 거슬리지 않기 위해서 정치의 이야기를 ‘늑대’와 ‘양’의 이야기로 바꿔 썼다. 그러나 그 우화의 형식은 비단 문화검열자의 눈을 속이기 위한 불편한 표현으로서가 아니라 결과적으로는 도리어 풍부한 문학적 心傷의 창조가 되었던 것이다. 그에게 무한한 자유가 허락되어 직접적 서술로 하나하나의 폭력자를 고발해 왔다면, (적어도 문학에 관한한) 그것은 고전의 하나로 오늘날까지 읽혀지지는 않았을 것이다. 그 폭력자가 죽을 때 동시에 그의 고발의 언어도 죽는다. 폭력자의 한 얼굴을 늑대의 얼굴로 상징시켰을 때만이 그 이야기는 동양의 진시황일 수도, 20세기의 히틀러일 수도 있다. 뿐만 아니라 어떠한 정권도 문화의 생명력 보다 더 영구할 수 없는 한, 그리고 자유의 결핍을 느끼고 있는 한 이미 닫혀진 구속과 함께 구제의 길은 시작된다고 볼 수 있다. 그리고 권력을 가진 官의 검열자들은 육안으로도 볼 수 있는 문화의 병균에 지나지 않는다. 아무리 문화의 생명을 위협하는 병이라 하더라도 누구나 병균을 알고 있는 한 치유의 방법은 그렇게 절망적인 것만은 아니다.
숨어있는 檢閱者
문화의 위기는 자유 속에 내던져지는 순간이 더욱 무서운 것이다. 그때 문화인들은 눈으로 볼 수 없는 자각조차 할 수 없는 ‘숨어있는 또 다른 검열자’와 만나게 된다. 그리고 사이렌의 노랫소리에 자진해서 죽음의 바다로 뛰어드는 뱃사공과 같은 현상이 일어나게 될 경우가 많다. 그 증거로 우리는 어느 진보적인 중견시인 한 분이 해방 직후와 4·19직후를 한국문예의 황금기였다고 고백한 그 미신 속에서 찾아 볼 수 있는 것이다.(『思想界』 68.1月號 「知識人의 社會參與」) 비단 이 시인뿐만 아니라 이러한 의견은 이 땅의 문화인들을 거의 지배하고 있는 통념이다. 그러나 사실은 한국의 문화인이 그때처럼 비굴하고 추악하고, 또 그토록 무비판적이며 창조적인 기능을 송두리째 거세당했던 적도 별로 없었다. 그것을 문화의 황금기라고 부르기보다는 울안에 갇힌 창경원의 사자를 쏘아죽인 사람을 용감한 명포수라고 부르는 편이 더 어울릴 것 같다. 아프리카의 밀림에서 야생의 사자를 쏠 때만이 엽사는 정말 엽사일 수가 있다. 일본관청이나 경무대의 경찰들이 울안에 갇힌 사자가 된 것을 확인한 후에야 녹슨 언어의 총을 들고 나와 사자사냥에 나섰다. 일본의 식민정책이 끝나고 이승만씨의 독재정치가 끝났을 때 그들의 저항은 시작되었다. 문화인들이 자유당 정권의 비호를 받아가며 晩松 예찬을 했던 것이 참으로 쉽고 편하고 수지맞는 일이었듯이, 대중들의 박수를 받아가면서 무너진 구 정권을 욕하고 좌경적인 발언을 하여 그들의 구미에 맞추는 일, 또한 그렇게 쉽고 편하고 수지맞는 일일 것이다. ‘미국의 서부활극은 아메리칸 인디언들이 승리하려는 찰나에 기병대의 나팔소리가 울리고 전세를 역전시키는 데서 끝난다’고 어느 외국기자는 말했다. 그러나 우리 문화의 서부활극은 언제나 전투가 끝나버리고 시체만이 널려 있는 폐허의 전쟁터에 용감히 나팔을 불고 나타나는 그런 기병대였다. 이러한 문예의 사회참여론자들은 기병대라기보다도 까마귀떼와 매우 흡사한 점이 많다. 적어도 창조의 언어와 참여의 언어는 시체에 던지는 돌은 아니다. 해방직후와 4·19직후는 이 땅의 작가들이 가장 많은 자유를 누리던 때이다. 그렇다고 해서 그것이 문예의 황금기라는 동의어로 쓰일 수 있었는가! 그들이 이양받은 그 자유를 가지고 무엇을 했는가가 더 중요한 일이다. ‘용감한 동물원의 사냥꾼’들은 맹목적인 대중들의 환심을 사기 위해서 이번엔 숨어 있는 ‘대중의 검열자’에게 무릎을 꿇었던 것이다. 일제의 관헌이 탄압을 하고 경무대 경찰이 큰 기침을 하던, 말하자면 창조적 자유의 喪服期에서도, 후기의 문학사가들은 아마 몇 개의 고전적 작품들을 골라낼 수 있을 것이다. 그러나 언론의 자유가 무한대였다는 해방직후와 4·19 직후의 두 시기에선 아이러니컬하게도 몇 개의 격문과 몇 장의 비라같은 어휘밖에는 추려낼 것이 없을 것 같다. 왜냐하면 官의 검열자보다도 눈에 보이지 않는 대중의 검열자가 몇배나 더 문화인의 주체성과 그 창조적 상상력을 구속할 수 있는 힘이 있었던 탓이다. 대중의 검열자 앞에서는 구속감이나 그 위기의식마저도 제대로 느낄 수가 없는 탓이다. 맹목화한 대중들은 때로 도둑과 예수를 같은 언덕의 십자가에 매달아 놓고 돌질을 할 수도 있는 과오를 범한다. 맹목의 대중들이 손가락질하는 것과 반대쪽의 언어를 선택할 만한 용기와 성실성을 가지고 있을 때, 문화는 비로소 역사의 앞바퀴 노릇을 할 수 있는데 그 때의 참여론자들은 그 뒤를 따라 다니는 뒷바퀴 노릇만 했다.
長子의 권리를 판 ‘에서’의 悲劇
해방직후와 4·19직후의 문인들이 우리에게 보여준 것은 한국의 문화는 官보다도 대중의 검열자에게 더 약했다는 증거였으며, 갑작스러운 정치적 자유를 누리기 위해서 도리어 문화를 정치활동의 예속물로 팔아넘겼다는 증거였다. 후진사회에서 흔히 볼 수 있듯이 미약하나마 官權과 투쟁해온 전통은 깊어도 자유를 행사할 줄 아는 경험은 매우 적었기 때문이다. 해방직후의 혼란중에 월북한 작가 가운데는 평소의 글이나 그 기질로 보아 마르크시스트가 될래야 될 수가 없는 의외의 인물들이 많이 끼여 있었음을 우리는 기억한다. 그리고 4·19직후엔 진보나 혁신의 정치적 구호를 간판처럼 내밀고 다닌 작가나 비평가들이 많았다. 그 중에는 그렇게 말하는 것이 時流에 맞는 일이고 부여받은 그 아까운 자유를 향락하는 길이라고 믿었던 사람들이 태반이었다. 결국 문화는 他殺되는 경우보다도, 해방직후나 4·19직후처럼 自殺하는 경우에 더 심각한 위기를 내포하고 있음을 알아야 한다. 적어도 문화인들이 그 자유의 벌판에 꽂은 깃발은 문화창조가 아니라 정치의 깃발이었다. 그 당시의 모든 작가나 시인들은 작든 크든 비종교적 속세주의에 몰입하여 문화를 자진해서 정치의 예속물로 장사지냈다. 얻은 것은 자유였지만 잃은 것은 순수한 詩요, 소설이요, 예술이었다. 정치적 자유를 참된 문화적인 창조로 전환시킬 줄 모른다는데 다름아닌 한국문화의 약점과 그 위기가 있었던 것이다. 자유의 영역이 확보될수록 한국문예는 정치적 이데올로기의 도구로 化하여 쇠멸해가는 이상한 역현상이 벌어지고 있다. 그러기 때문에 韓國文學史에선 정치적 자유가 가장 결핍되었던 1930년대에 도리어 가장 본질적인 문학적 유산을 남긴 슬픈 아이러니가 생겨나고 있다. 사회나 현실에의 통로가 막혔을 때, 타의적일망정 순수한 문학적인 내면의 창조력과 만나게 되었다는 이 사실이 무엇을 암시하는가를 작가들은 좀더 겸허하게 생각할 줄 알아야 한다. 이 말은 한국의 시조문학 가운데 정치와 관련이 없었던 기생들에게서(黃眞伊) 도리어 가장 높은 향기를 발견할 수 있다는 것과 상통하는 현상이다. 문화를 정치수단의 일부로 생각하고 문학적 가치를 곧 정치사회적인 이데올로기로 평가하는 오늘의 誤導된 사회참여론자들이야말로 스스로 예술 본래의 창조적 생명에 弔鍾을 울리는 사람들이다. 당장 눈앞에 있는 팥죽 한 그릇이 아쉬워 長子의 기업을 야곱에게 팔아버린 ‘에서’와 같이 지금 우리는 일시적인 사회의 효용성을 추구하려다가, 영원한 문예의 상속권을 정치적 이데올로기에 팔아 넘기는 어리석음을 경계하여야 된다. 문화를 정치사회의 이데올로기와 동일시 하는 문화인 자신의 문예관이 부당한 정치권력으로부터 받고 있는 그 문화의 위협보다도 몇배나 더 위험한 일이기 때문이다. 『朝鮮日報』, 68. 2.20
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서랍속에 든 「불온시(不穩詩)」를 분석한다. -김수영의「지식인의 사회참여」를 읽고-
李御寧
1. 문제의 발단
나는 지금 한 편의 시를 놓고 비평을 해야 할 입장에 있다. 그러나 불행한 것은 그 명시들이 아직 시인의 서랍속에서 잠들어 있다는 사실이다. 다만 그 내용들이 매우 '불온한 것'들이란 점만 어렴풋이 짐작하고 있을 뿐이다.
아직 발굴되지 않은 지하의 이 보석들을 우리에게 귀뜸해 준 것은 다름 아닌 시인 김수영 씨였다. 그는 사상계 1월호의 문화시평「지식인의 사회참여」에서 다음과 같은 고무적인 증언을 하고 있는 것이다. "사실은 나는 이 글을 쓰면서, 최근에 써 놓기만 하고 발표하지 못하고 있는 작품을 생각하며 고무를 받고 있다. 또한 신문사의 '신춘문예'의 응모작품 속에 끼어있던 '불온한' 내용의 시도 생각이 난다. 나의 상식으로는 내 작품이나 '불온한' 그 응모작품이 아무 거리낌없이 발표될 수 있는 사회가 되어야만 현대사회라고 할 수 있을 것 같고, 그런 영광된 사회가 반드시 머지 않아 올 거라고 굳게 믿고 있다." 그리고 그는 '불온한 작품(시)들이 지금 땅을 덮고 하늘을 덮을 만큼 많으며, 그 안에 대문호(大文豪)와 대시인의 씨앗이 숨어 있다.' 는 데서 그 글의 종지부를 찍고 있다.
씨의 의견을 따른다면 오늘의 빛나는 그 한국시사(詩史)는 시인들의 서랍속에 갇쳐있고 미래의 그 희망 역시 활자화되지 않은 어느 퇴색한 원고지 위에서 동면을 하고 있다는 이야기가 된다. 그러고 보면 비평가들의 관심과 그 발언 역시, 발표된 시작(詩作)보다는, 자연이 서랍속에서 망명중인 그 시인들의 풍토에 더많은 악센트를 두어야 할 것 같다.
이런 경우 우리가 김수영론을 쓴다는 것은 거의 무의미하고 불가능한 일처럼 보인다. 왜냐하면 그는 고무적인 시 한편을 아무도 알 수 없는 그의 서랍속에 고이 간직하고 있기 때문이다. 진짜 시는, 비평가도 독자도 모르는 지하도시에 있다. 우리가 발표가능한 김수영 씨의 시만을 논한다는 것은 어쩌면 바다의 표면에 나타난 빙산의 일각만을 지적하는 경우가 될지도 모른다. 손바닥만한 빙산이 실은 산덩이 보다 더 클 수도 있기 때문이다.
결론부터 이야기하자면 그의 말마따나 서랍속에 든 그 불온한 시들이 '아무 거리낌 없이 발표될 수 있는 사회가 되어야만 현대사회'라고 할 수 있고, 그런 현대사회에서만이 비평가나 문학사가(文學史家)는 제구실을 할 수 있을 것이다.
2. 영광된 사회와 불온시의 관계
그러나 내가 지금 궁금하게 생각하고 있는 것은 우리 시문학사에서 영영 햇볕을 보지 못하게 될지도 모르는 김수영 씨의 그 '서랍속의 시'가 아니다. 그 고무적인 명시보다도 몇 배나 더 알고 싶은 것은, 그리고 김수영 씨에게 더 묻고 싶은 것은 어떻게 해야 그 불온시들이 발표될 수 있는 현대사회가 올 수 있느냐 하는 것이다. 씨는 '그런 영광된 사회가 반드시 머지 않아 올 거'라고, 뜨거운 말투로 예언하고 있지만, 그 방법에 대해선 일언반구도 없다.
봄이 오듯이, 그리고 생일날이 돌아오듯이 혹은 크리스마스의 산타클로스처럼 '영광된 사회'는 저절로 우리 곁에 강림하는 것일까? 참여의 본질은 기다리는 것이 아니라 개혁하자는 것이며, 역사를 운명처럼 받아들이는 것이 아니라 시처럼 만들어 가려는데 있다. 그런데 김수영 씨의 글을 읽어보면 마치 그 영광된 사회는 타인의 프레센트처럼 시인에게 갖다주는 것으로 그려져있다. 그것이 김수영 씨를 비롯하여 최근 젊은 비평가들이 내세우고 있는 참여문학의 현주소이다.
만약에 불온한 시를 써서 책상서랍에 넣어두는 것이 시인의 사회참여라고 생각한다면, 그것이야말로 '종이 호랑이'에 불과하다. 골방속의 참여이며 베개위와 잉크병 속에서의 반란이다. 참여하지 않은 것이나 타의에 의해 못한 것이나 똑같은 일이다. 독심기를 가지고 있지 않는 한, 그가 참여를 안한 것인지 못한 것인지, 분간할 길이 없다. 경우에 따라선 안한 사람보다 못한 사람이 더욱 나쁘다고 할 수 있다.
문학의 본질은 사회참여에 있지 않다고 생각해서 참여를 하지 않은 사람에게 만약 잘못된 것이 있다면 그러한 문학론이다. 그러나 문학을 참여라고 주장하면서도 자신은 조금도 역사에 참여한 일이 없다면, 그는 남과 자기를 동시에 속이는 거짓말쟁이다. 특히 참여파의 비평가들은 자기는 뒷전에서 팔장을 끼고 시인이나 작가를 향해서만 참여를 하지 않는다고 호통을 치고 있다. 고양이에게 방울을 달아야 한다는 아이디어를 제공해놓고 자기는 뒷전에서 꼬리를 감춘 이솝우화의 그 불쌍한 쥐와 조금도 다를 것이 없는 비법자(卑法者)들이다.
김수영 씨라고 핑계없는 무덤이 없으란 법은 업다. 그는 그것을 이렇게 변명을 하고 있다. '물론 우리 나라의 문화인이 허약하고 비겁한 것은 사실이지만, 그들을 그렇게 만든 더 큰 원인으로 근대화해가는 자본주의의 고도한 위협의 복잡하고 거대하고 민첩하고 조용한 파괴작업'이며 '유상무상의 정치권력의 탄압' 때문이라는 것이다. 그리고 이것은 에비문화를 썼던 내 글에 대한 씨의 반론이 되는 골자이기도 하다.
김수영 씨는 「지식인의 사회참여」란 글의 전반부에선 한국의 문화인들이 본질적인 말을 못하고 외곽에서 맴도는 시평태도를 마땅치 않게 그리고 준엄하게 꾸짖고 있다. 그리고 후반부의 글에서 내 글을 비판할 때는 '문화의 침묵'이 문화인 자신의 책임보다도 그들을 그렇게 만든 사회와 위정자들에게 있다고 한다. 이것은 모순도 이만저만이 아니다. 그렇다면 왜 씨 자신은 일간신문의 문화논설을 비판했던가? 김수영 씨의 논법대로 하면 그것 역시 어쩔 수 없는 사회와 정치탓이라고 했어야 마땅하다.
결국 그 글에서 김수영 씨가 기대하고 있는 참여는 평화의 들판에서 꽃가지를 꺽자는 것이었는지도 모른다. 그 위협이 복잡하고 거대하고 민첩하니까 비로소 문화인의 참여가 의미있는 것이며 비로소 강조되는 것이 아닐까? 우산은 비올 때 받으라고 있는 것이다. 탄압의 힘이 거대하고 민첩해서 옴짝달싹 못하겠다는 사람이 어떻게 한 옆에서는 그 영광된 사회가 반드시 올 것이라고 기대하는가?
하기야 외부의 선물처럼 늘 정권이 바뀌고 시대가 바뀌었으니까 그것을 믿어 보자는 속셈인지는 몰라도 그렇다면 무엇을 하자고 참여론을 내세우는지 궁금하다. 참여론자는 '영광된 사회'가 와서 서랍속에 보류된 자신의 불온한 시를 해방시켜줄 것을 원하고 있는, 예술이 아니라 거꾸로 그 불온한 시가 영광된 사회를 이루도록 행사시키는 데서 그 의미를 발견하는 일종의 전사인 것이다. 그러므로 영광된 사회가 왔을때는 이미 그러한 불온시는 발표되지 않아도 좋을 것이다. 발표가 허락될 순간, 이미 발표할만한 가치를 상실해 버리는 것이 바로 '참여의 운명'이기도 하다. 참여의 시가 '시공을 초월한 영원성'을 부정하는 것도 바로 그 점에 있다.
'땅을 덮고 하늘을 덮을 만큼' 많다는 그 지하의 시인들이 개선나팔을 불고 시의 대지에 군림할 수 있는 날, 그들은 과연 그 사회에서 행복을 누릴 것인가? 그렇지 않다. 해방직후나 4.19 직후의 경우처럼 쓰러진 독재자의 동상이나 끌고다니던 그런 참여론자라면 몰라도 진정한 참여시인들은, 다시 외로움속에서 또다른 '불온시'를 마련할 것이다. 왜냐하면 어떤 역사와 사회이든지 완제품은 아니기 때문이다.
책상서랍안에서만 불온시를 쓸 수 있는 참여시인들은 바로 해방이 되어야 일제를 규탄하는 참여시를 쓰고, 이승만씨의 독재가 쓸어지고 난 다음에야, 독재자의 빈 의자에 돌을 던지는 자들이다. 참여시인이라고 부르기보다는 역사의 전리품을 가로 채가는 '동물원의 사냥꾼'이라고 하는 편이 정확할 것 같다. 참여론자는 역사의 소비자가 아니라 생산자의 입장에 서는 사람이다. 내가 신문에 「누가 그 조종을 울리는가」의 시평을 쓴 이유도 바로 거기에 있다.
3. 시의 가치관
두 번째의 궁금증은 불온시가 과연 좋은 시일 수 있을까? 하는 물음이다. 정부의 문화 검열자들만이 불온시를 경계한다고 생각해선 큰 잘못이다.
정치적 목적 때문에 불온시를 경계하는 측면과 문화적 목적 때문에 그런 것을 달갑지 않게 여기는 또다른 측면이 있다는 것을 먼저 구분할 줄 알아야 한다. 같은 탄압을 받고 있는 똑같은 피해자라 해도 불온시에 덮어놓고 월계관을 씌워줄 수는 없다. 정치적인 입장보다도 우리는 문화적 입장에서 더욱 그러한 불온시를 경계해야 될 경우가 많다. 이미 C지의 시평란에서 언급한 바도 있지만, 시는 정치에 의해서 타살되는 것 못지 않게 시인 스스로의 손에 의해서 자살을 당하는 위기가 있다. 그리고 그러한 위기는 벌써 우리의 시단(詩壇)과 평단(評壇)을 휩쓸고 있는 것이다. 이것이야말로 과소평가할 수 없는 경향이다.
'불온시=명시'라는 도식적인 비평기준이 최근 1-2년 동안 한국평단의 자리를 찬탈하려고 했다. 그리고 그 찬탈자들은 으레 사회참여의 군기를 앞세우고 있다. 신문지상에 발표된 시 월평란 중에는 그것이 사회의 가난을, 정치적 폭력을 그리고 민족주체성의 상실을 정면에서 고발했기 때문에 훌륭한 시라는 논법을 많이 찾아 볼 수 있다. 반면에 그 시는 심미적이고 전원적이고 역사와 관계없는 것을 노래불렀기 때문에 단순한 언어의 희롱이며 이를테면 현실에 초월한 시라고 붉은 줄을 치고 있다. 이와 같이 참여론자의 횡포야말로 관의 검열자보다도 훨씬 시 그 자체를 본질적으로 위협하고 있는 경향이다.
필요한 시가 곧 좋은 시는 아니다. 정부의 실정과 폭력을 신랄하게 비판한 야당의원들의 발언은 적어도 김수영 씨나 사회참여파 시인들의 시보다는 훨씬 더 '불온하고' 정치권력의 독재를 막는데 '필요'한 언어들이다. 그러나 누구도 국회의 속기록을 시집이라고 생각지 않을 것이다.
물론, 부정과 부패를 향한 항거의 소리조차 들리지 않는, 그리고 어용시인들이 팔뚝을 걷어부치고 있는 이런 상황에선 용기있고 양심있는, 그 참여의 목소리가 그지없이 반갑게 들린다. 뿐만 아니라 정치적 상황이 생활의 운명처럼 되어버린 그러한 시대에서는 시의 천재적 재능보다도 우직한 용기가 더 절실히 요청된다. 하지만 어떤 정치적 목적을 위해서 시가 동원되고 있다는 면에선 어용시나 참여시는 핏줄이 같은 쌍둥이라고 할 수 있다. 그들은 다같이 시를 시로서 보려하지 않고 정치사회의 목적을 위한 하나의 수단으로 본다.
시의 가치가 사회개량의 효과면에서만 논의될 수는 없다. '무식한 위정자들은 문화도 수력발전소의 댐처럼 건설'하는 것을 오해하고 있다고 김수영 씨는 말하였다. 그러나 이 말은 무식한 위정자들에게만 해당되는 것이 아니라 바로 유식하다고 생각하는 진보적인 시인과 비평가들에게도 그대로 적용된다. 그들은 시를 마치 수력발전소의 댐처럼 '써먹는 것'이고 '건설하는 것'이라고 생각한다. 데모대의 플랭카드에 씌어진 구호나 격문처럼 목적이 달성되면 시의 기능도 끝나는 것이라고 생각하고 있다.
시의 언어를 사회와 역사를 뜯어 고치고 개혁하는 무슨 망치나 무슨 불도우저나 무슨 다이너마이트 같은 연장으로 생각하고 있다. 좀더 어려운 말로 고쳐 말하자면 일부 참여파 시인들은 시적 진술을 산문의 진술과 동일시하고 있는 것이다.
우리는 김수영 씨가 동경하고 있는 그 불온시들이 대체로 어떠한 성질과 어떠한 형식으로 쓰여진 시인가를 짐작하기 어렵지 않다. 오히려 지상에 발표된 상징적인 난해시보다는 서랍속에 숨겨진 불온시의 뜻을 추측하는 편이 훨씬 더 쉬운 일이다.
오늘의 이 상황속에서 직접 발표하기를 꺼리는 시라면, 즉 검열자의 눈치를 정면에서 살펴봐야만 하는 시라면 첫째, 그것은 산문적인 형식으로 쓰여진 시라는 것과 둘째, 시사성을 띠는 것이라는 것과 셋째, 오늘의 빤하기 짝이 없는 그 문화검열자의 마음을 뒤집어 놓은 내용이라는 점이다. 즉 정치사회 시평과 가장 유사한 서술방법을 택한 시일 것이 분명하다. 그래서 그 시의 어휘들은 신문사설이나, 학생들의 웅변대회 원고에 사용된 그런 언어처럼 음영이 없는 단순하고 평면적인 것일는지도 모른다. 비록 그것은 숨겨져 있다 하더라도 이미 그 언어의 지형들은 우리 눈앞에 있다. 서랍속의 불온시를 알려면 오늘날의 정치사회의 현실이라는 그 지형을 들여다보면 된다. 단 지형의 글자는 도장과 마찬가지로 반대로 새겨진 문자이므로, 불온시를 알려면 그 글자를 뒤집어서 보면 된다. 그들의 시는 독자적인 자기문법 밑에서 쓰여진 것이 아니라 정치적 정황과 대면해 있기 때문에, 시의 지형 역시 정치와 사회문제의 그 외부에 보관되어 있다.
정치사회와 예술의 상관성이 소설이라면 또 문제가 다르다. 그러나 시는 사회의 상황을 비추는 거울로서는 만족될 수 없는 예술이다. 비겁해서가 아니라, 시의 언어는 기록적인 것을 피한다. 근본적으로 메타포리컬한 것이며 그 의미 역시 복합성을 띄운 것이기 때문에, 음악이나 회화에 보다 더 가깝다. 정치권력이 직접적으로 개재하기 어려운 것이 시의 언어이며, 그 본질적애(愛)인 미학이 지니고 있는 특성인 것이다.
한용운씨는 기미독립선언서를 쓰듯 시를 쓰지 않았다. 조국은 하나의 애인이며 상실된 조국은 이별이다. 그가 뜻하는 님은 여인이며 동시에 조국이며 조국이 동시에 생명인 그러한 '님'이다. 한용운의 '님'은 산문적 차원에서 부르는 플래트한 '님'에서 벗어나기를 희망한다. 일본의 관헌들은 기미독립선언문의 언어를 체포할 수는 있지만, 한용운의 '님'은 감옥에 집어넣기 어려운 것이다. 시인들이 일부러 관헌들의 눈을 피할 목적으로 그런 복자(伏字)를 썼다고 생각해선 안된다. 그 증거로 만약, 한용운의 '님'을 조국이라는 직설적 표현으로 바꿔버린다면 시가 아니라 독립선언문이 되어 버리고 말 것이다.
이 말은 시의 언어보다 독립선언문의 언어들이 무가치하다는 것이 아니다. 시가 아무리 독립운동에 참여한다 하더라도 시는 시의 한계를 갖는다는 점이다. 우리가 역사와 사회개조를 더 직접적으로 그리고 효과적으로 수행할 목적이라면 시인이기를 거부해야 되고, 시의 예술성을 부정해야 된다. 그것은 각개인의 자유이다. 그러나 시를 독립선언문처럼 써야 한다고 말하는 것은 이미 시의 가치관과 자유를 침해하는 폭력이다. 꾀꼬리나 금붕어도 급하면 잡아먹을 수 있다. 그러나 꾀꼬리의 가치는 우는 목소리에 있고 금붕어의 가치는 아름다운 지느러미와 그 색깔에 있다.
우리는 김수영 씨의 불온한 시를 좀더 분석하기 위해 이 상황을 일제식민지시대로 끌어올릴 필요가 있다. 나라를 잃은 그 상황에서 한국인이 할 수 있는 최대의 양심은 독립이었다. 그 이외의 것을 한다는 것은 결과적으로 일본인의 식민지정책을 승인하고 돕는 행위처럼 오해될 수 있다. 정치가라면 망명을 하든가 감옥에 가야한다. 그런데 그가 시인이라면? 그리고 참여를 한다면? 독립정신을 고취해야 한다. 국민들을 일깨워야 한다. 그런데 우리는 오늘날 그 시들을 어떻게 보고 있는가? '애국심=명시' '독립정신=명시' '불온시=명시'의 등식으로 평가될 수 있다고 김수영 씨는 말할 수 있을 것인가? 직접적으로 독립을 노래부르지 않은 시들, 일본관헌 밑에서도 그대로 통과된 시들은 모두가 일제식민지역사의 옹호자라 하여 불합격의 도장들을 찍어야 하는가?
김소월은 부정되어야 한다. 이상도, 정지용도, 김기림도, 김영량도 모두 부정되어야 한다. 그리고 최고의 평론가는 시를 검열하는 관헌이다. 왜냐하면 그의 눈에 불온하게 보이는 시일수록 상대적으로 민중에게 독립심을 일깨우는 시였기 때문이다. 그들이 제일 싫어하는 시가 역사를 바꾸는 제일 강한 목소리를 가진 시이기 때문이다. 정치이데올로기로 예술을 평가한다는 것이 얼마나 무모한 일인가는 스스로 자명해 진다. 미국문학사엔 엉클 톰스 케이빈을 쓴 스토오부인이 왕위를 차지해야 된다는 논법과 같다.
우리는 그런 시를 존경한다. 그러나 시로써 존경하는 것이 아니라 독립운동가이며 한 시민의 발언으로서 존경하는 것이다. 그리고 그런 시일수록 서랍속에 감춰졌을 때처럼 손해를 보는 것도 없으리라. 그러고 보면 서랍속의 시는 가장 무가치한 시라는 결론이 나온다. 고전이 되어 천세만세를 살기보다는 오늘 하루를 위해서 폭발할 것을 원하는 시인데도 그것이 서랍속에 들어 있다면 마치 겨울철에 다락속에 그냥 들어 있는 난로와도 같을 것이다. 시로 보나 효용면으로 보나, 다같은 낙제다. 시의 예술성이 없다해도 안도산의 창가가사(唱歌歌詞)처럼 그 시대에 불리워졌다면 그래도 존경이나 할 수 있다.
4. 하나의 질문지
끝으로 서랍속의 불온시론을 위하여 우리는 피차의 태도를 명백하게 밝혀야 할 것이 있다. 기초적인 이론없이 사회참여이론의 논쟁이 너무나 오래 계속되었던 까닭이다. "최고의 문화정책은 내버려두는 것이다. 제멋대로 내버려두는 것이다. 그런데 그러지를 않는다. 간섭을 하고 탄압을 한다. 그리고 간섭을 하고 위협을 하고 탄압을 하는 것을 문화의 건설이라고 생각하고 있다." 이 말은 바로 김수영 씨의 「지식인의 사회참여」란 글 가운데 나오는 말이다. 이러한 말은 순수문학을 주장하는 서정주 씨라면 몰라도 사회참여를 부르짓는 시인으로서는 이상한 발언이다. '우리는 달을 읊고 사랑을 말한다. 일시적인 정치, 사회의 제도가 아니라 영원한 인간의 비전을 노래한다. 우리 시인들의 공화국은 당신의 공화국과는 다른 차원에 깃발을 드리우고 있다. 그런데 어째서 정치가 문화를 간섭하는가? 당신의 영역과 우리의 영역이 그리고 그 가치관이 다른데 왜 우리를 못살게 구는가?'라고 말했다면 이해가 간다. 그러나 바로 숨쉬는 이 역사를, 사회를 정치나 그 제도를 개량하는 사람임은 자처하는 사회참여론자가 그냥 내버려 달라는 말은 무엇인가? 진정한 참여론자라면 내버려둔다 하더라도 싸움을 청해야만 된다.
참여시인과 정치가는 역사를 같은 테이블 위에 얹어 놓고 나이프를 들고 있다. 한쪽은 권력 한쪽은 언어이다. 여기에서 상호의 불간섭을 기대한다는 것은 우스운 이야기다. 씨는 간섭하는 편보다 무시라도 해주었으면 좋겠다고 했는데, 이 말은 거꾸로 된 것이 아닌가? 정치의 한복판, 사회와 역사의 한복판, 그 현실에 뛰어든 이상 가장 두려운 것은 간섭이 아니라 무시다. 그들이 무시하는 이상 어떻게 참여가 되는 것일까? 참여는 싸워서 이기는 것이다. 간섭은 부당한 것이지만, 부당한 간섭과 탄압을 전제로 하지 않고는 참여이론은 성립되지 않는다.
문학이 정치를 간섭하고 정치가 문학을 간섭하는 것이 참여의 앞마당이다. 그러므로 사회참여론자는 문학의 순수성을 주장하는 사람과는 달리 위정자의 간섭을 탓하기 보다, 그 간섭에 굴하는 자기자신에게 매질을 하는 사람이어야 한다. 참여론자는 사회와 정치를 아내로 맞이한 사람, 자기 예술의 런닝매이트로 선택한 사람이다. 그에 비해 순수문학론자는 정치와 사회로부터 이혼을 하고 독립주의자임을 선언한 사람이다. 이 비유가 무엇인지를 안다면 무시라도 해달라는 말은 순수문학자가 할 이야기지 결코 사회참여론자가 할 소리는 아니다. 그것이 얼마나 자기당착에 처해진 말인가를 참여시인들은 알아야 한다.
둘째로, 참여시인들은 참여를 부르짖기 전에 먼저 그들이 언어를 선택한 이유를 밝혀야 한다. 그것은 가장 소박한 물음이며 동시에 가장 본질적인 물음인 것이다. 즉 시인이 언어를 다루는 태도는 산문가가 다루고 있는 그것과 같은가? 싸르트르는 그렇지 않다고 했다. 산문가의 언어는 전달을 목적으로 한 도구로서의 언어이요, 시의 언어는 대상언어, 즉 사물로 화한 오브제, 랑가쥬라고 했다. 당신들은 어느쪽인가? 도구와 같은 언어라면 당신들은 왜 산문을 쓰지 않고 시를 쓰는가? 목적이 참여에 있다면 왜 소설을 통해서, 저널리즘을 통해서, 조직을 통해서 참여하지 않고 '시'라는 장르를 통해서 하는가? 그리고 그것은 다른 수단을 사용한 참여와 어떻게 다른가?
셋째로, 문학의 독립성을 인정하는가 부정하는가 하는 문제다. "정치나 경제의 제도 활동에는 학문이나 예술의 창조활동의 원천으로서의 고전에 해당할 만한 것이 없다. 기껏 있다면 '선례'나 '과거의 교훈'이 있을 뿐이다." 이것이 바로 예술과 정치, 경제의 제도활동과 근본적인 차이가 있음을 암시하는 것이라고 주장한 사람이 있다. 그래서 모순하는 것 같지만 래디컬한 정신적 귀족주의 문화가 래디컬한 민주주의와 내면적으로 결합할 수도 있다는 사실을 그는 강조하고 있다. 이 말은 정치화의 시대일수록 그와는 다른 문화적 입장으로서의 발언이 요청된다는 말이기도 하다. 참여는 문학이 정치로 화하는 것이 아니라 문학이 문학의 입장 위에서 정치사회제도를 향해 발언하는 것이다. 만약 이 말에 동의한다면 우리가 참여하기 위해선 먼저 문학자의 입장을 가져야한다는 말이 된다.
토마스 만은 '칼 마르크스가 헬다린을 읽는' 세계를 말한 적이 있고 또 예술가는 '도덕적인 인간이 아니라 심미적인 성질의 인간이며, 그의 근본적 행동은 유희에 있지 미덕에 있지 않다'고 한 적이 있다. 토마스 만은 문학적인 순수한 입장에서 사회참여를 한 사람이다. 당신들은 토마스 만이나 괴테의 이러한 태도를 어떻게 생각하는가? 즉 정치사회의 제도활동과 문학의 창작활동의 이원성을 인정하는가? 동일시하는가?
이 글은 김수영 씨의 '서랍속에 든 불온시'보다도, 그러한 시론에 대한 내 나름의 의문을 표명한 것이다. 우리는 결코 행복한 시대에 살고 있지 않다. 통곡을 해도 시원찮은 어려운 상황속에서 글을 쓰고 있는 것이다. 관의 눈치를 살피지 않고 원고지를 대하지 않는 문인은 거의 없을 것이다. 가난과 위협속에서도 왜 우리는 글을 쓰는가? 시와 그 예술의 순수한 의미를 상실한다면 우리가 지금 지불하고 있는 그 고통과 시험이 얼마나 부질없는 도로일까? 그리고 더한 입장을 상실할 때는 참여 조차도 불가능해진다.
대대로 내려오는 보석상자를 도둑에게 빼앗기지 않기 위해서 도리어 그 보석을 팔아 창과 칼을 장만한 사람이 있다면 얼마나 우스운 일일까?
우리는 오늘의 문학인은 관의 검열자와 문학을 정치도구로 착각하여 문학자체를 부정하는 사이비시인과 비평계들의 협공을 당하고 있다. 적은 밖에도 있고 안에도 있다.
나는 당분간 외전과 내전의 쓰라린 결전을 겪을 각오 밑에서 이 글을 김수영 씨에게 주는 것이다.
『思想界』,1968년 3월
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