The Philosophy of Anthropology
The Philosophy of Anthropology refers to the central philosophical perspectives which underpin, or have underpinned, the dominant schools in anthropological thinking. It is distinct from Philosophical Anthropology which attempts to define and understand what it means to be human.
This article provides an overview of the most salient anthropological schools, the philosophies which underpin them and the philosophical debates surrounding these schools within anthropology.
It specifically operates within these limits because the broader discussions surrounding the Philosophy of Science and the Philosophy of Social Science have been dealt with at length elsewhere in this encyclopedia. Moreover, the specific philosophical perspectives have also been discussed in great depth in other contributions, so they will be elucidated to the extent that this is useful to comprehending their relationship with anthropology.
In examining the Philosophy of Anthropology, it is necessary to draw some, even if cautious borders, between anthropology and other disciplines. Accordingly, in drawing upon anthropological discussions, we will define, as anthropologists, scholars who identify as such and who publish in anthropological journals and the like. In addition, early anthropologists will be selected by virtue of their interest in peasant culture and non-Western, non-capitalist and stateless forms of human organization.
The article specifically aims to summarize the philosophies underpinning anthropology, focusing on the way in which anthropology has drawn upon them. The philosophies themselves have been dealt with in depth elsewhere in this encyclopedia. It has been suggested by philosophers of social science that anthropology tends to reflect, at any one time, the dominant intellectual philosophy because, unlike in the physical sciences, it is influenced by qualitative methods and so can more easily become influenced by ideology (for example Kuznar 1997 or Andreski 1974).
인류학의 철학
* 청색 글자의 소제목은 내가 붙인 것이다 -dhleepaul
- 이 글의 의미 또는 개요
인류학 철학은 인류학적 사고의 지배적인 학파를 뒷받침하거나 뒷받침해 온 중심 철학적 관점을 말합니다. 그것은 인간이 된다는 것이 무엇을 의미하는지 정의하고 이해하려고 시도하는 철학적 인류학과 구별됩니다.
이 글은 가장 두드러진 인류학 학교, 이를 뒷받침하는 철학 및 인류학 내에서 이러한 학문을 둘러싼 철학적 논쟁에 대한 개요를 제공합니다. 과학철학과 사회과학철학을 둘러싼 광범위한 논의가 이 백과사전의 다른 곳에서 길게 다루어졌기 때문에 이 백과사전은 특별히 이러한 한계 내에서 작동한다.
더욱이, 특정한 철학적 관점은 다른 기고들에서도 깊이 있게 논의되어 왔기 때문에, 인류학과의 관계를 이해하는 데 도움이 될 정도로 해명될 것이다.
인류학 철학을 검토함에 있어서, 비록 조심스럽긴 하지만, 인류학과 다른 학문 사이에 어느 정도의 경계선을 긋는 것이 필요하다. 따라서 인류학적 논의를 이끌어 내면서 우리는 인류학자로서 인류학자로 규정하고 인류학 저널 등에 논문을 발표하는 학자를 정의할 것이다. 또한 초기 인류학자들은 농민 문화와 비서구적, 비자본주의적, 무국적 형태의 인간 조직에 대한 관심에 따라 선발될 것이다.
이 글은 특히 인류학을 뒷받침하는 철학을 요약하는 것을 목표로 하며, 인류학이 인류학을 끌어들인 방식에 초점을 맞춘다. 철학 자체는 이 백과사전의 다른 곳에서 깊이 있게 다루어졌습니다. 사회과학 철학자들은 인류학이 자연과학과 달리 질적 방법의 영향을 받기 때문에 이데올로기의 영향을 더 쉽게 받을 수 있기 때문에 한 번에 지배적인 지적 철학을 반영하는 경향이 있다고 제안했습니다(예: Kuznar 1997 또는 Andreski 1974).
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- 이 글의 구성
이 글은 흔히 '물리적 인류학'이라고 부르는 것을 검토하는 것으로 시작한다. 이것은 19세기에 두각을 나타낸 인류학의 과학 지향적 형태이다. 이 섹션의 일부로, 이 글은 또한 초기 실증주의 사회 인류학, 인류학과 우생학의 역사적 관계, 그리고 이를 뒷받침하는 철학을 검토합니다.
다음 장에서는 자연주의 인류학을 살펴본다. 여기서 '자연주의'는 '실험주의자'와 달리 자연에서 표본을 수집하고 깊이 있게 기술한 생물학적 '자연주의자'에서 유래한 말이다. 따라서 인류학적 '자연주의자들'은 보다 실험적인 방법을 사용하기보다는 여러 집단의 사람들과 함께 현장 조사를 수행한다. 자연주의 섹션은 문화 결정론, 문화 상대주의, 현장 작업 윤리 및 이러한 종류의 인류학이 불러 일으킨 많은 비판을 포함하여 민족지학 중심 인류학의 발전을 뒷받침하는 철학을 살펴 봅니다. 서유럽과 동유럽의 발전 차이도 분석됩니다. 그 일환으로 이 기사는 자연주의 인류학에서 가장 영향력 있는 학교와 그들의 철학적 기초에 대해 논의합니다.
그런 다음 이 글은 포스트모던 또는 '현대' 인류학을 검토한다. 이 학교는 1970년대에 시작된 인류학의 '재현의 위기'에서 성장했습니다. 이 글은 포스트모던 비판이 인류학에 어떻게 적용되어 왔는지를 살펴보고, 자기 민족지와 같은 발전 이면의 철학적 가정을 검토한다. 마지막으로, 학문 내에서 철학적 분열이 커지고 있다는 견해를 검토합니다.
목차
- 실증주의 인류학
- Physical Anthropology(물리인류학)
- 19세기 인류학의 인종과 우생학
- 초기 진화론적 사회인류학
- 자연주의 인류학
- 동유럽 학교
- 민족지학 학교
- 윤리 및 참가자 관찰 현장 조사
- 제1차 세계대전 이후의 인류학
- 문화적 결정론과 문화적 상대주의
- 기능주의와 구조주의
- 포스트모던 또는 현대 인류학
- 철학적 구분선
- 현대 진화 인류학
- 인류학: 철학적 분열?
- 참고 문헌 및 추가 자료
1. 실증주의 인류학a. 물리적 인류학
인류학 자체는 19세기 중반에 찰스 다윈(Charles Darwin, 1809-1882)의 자연선택에 의한 진화론(Theory of Evolution by Natural Selection, Darwin 1859)이 과학자들 사이에서 널리 받아들여지면서 별도의 학문으로 발전하기 시작했다. 초기 인류학자들은 진화론을 인간 종 내에 적용하려고 시도했으며, 서로 다른 인간 아종 또는 인종 그룹 간의 신체적 차이(Eriksen 2001 참조)와 그에 따른 인식된 지적 차이에 초점을 맞췄습니다.
이 인류학자들의 철학적 가정은 상당 부분 과학 자체를 뒷받침하는 것으로 주장되어 온 가정과 동일하다. 이것은 경험주의에 뿌리를 둔 실증주의로, 지식은 경험적 방법을 통해서만 도달할 수 있고 진술은 경험적으로 정당화될 수 있을 때만 의미가 있다고 주장했지만, 다윈을 반드시 실증주의자라고 불러야 하는 것은 아닙니다. 과학은 오로지 경험적이고, 체계적이고, 탐구적이고, 논리적이고, 이론적이어야 했다(따라서 질문에 답하는 데 초점을 맞춰야 했다). 그것은 검증과 반증의 여지가 있는 예측을 시도할 필요가 있었고, 인식론적으로 낙관적일 필요가 있었다(세계가 이해될 수 있다고 가정할 때). 마찬가지로, 실증주의는 진리 진술이 가치 중립적이라고 주장하며, 이는 포스트 모던 학파에 의해 논쟁의 여지가 있습니다. 칼 포퍼(Karl Popper, 1902-1994)와 같은 과학철학자들(예를 들어, 포퍼 1963)은 과학이 자기 비판적이어야 하고, 새로운 정보가 등장함에 따라 오랫동안 유지되어 온 모델들을 포기할 준비가 되어 있어야 하며, 따라서 허버트 스펜서(Herbert Spencer, 1820-1903)에 의해서도 제안되었지만, 검증보다는 반증으로 특징지어진다고 강조했다(예를 들어, 스펜서 1873). 그럼에도 불구하고 초기 신체 인류 학자들의 철학에는 경험주의, 논리의 기초 및 인식론적 낙관주의에 대한 믿음이 포함되었습니다. 이 철학은 Risjord (2007)와 같은 인류학자들에 의해 비판을 받았는데, 그는 가치는 항상 과학에 관련되어 있기 때문에 자각하지 못한다고 주장했으며, 비중립적 학문은 과학자들이 자신의 아이디어를 더 잘 숙고하도록 강요하기 때문에 과학에서 유용할 수 있다고 주장했습니다.
b. 19세기 인류학의 인종과 우생학
19세기 중반과 20세기 초반에 인류학자들은 인종적 차이의 문제를 체계적으로 조사하기 시작했고, 진화론이 받아들여진 후 더욱 연구되었다(Darwin 1871 참조). 그렇긴 하지만, 다윈 자신은 우생학이나 진보 이론을 특별히 옹호하지 않았다는 점에 유의해야 한다. 그러나 다윈이 진화론을 발표하기 전(Darwin 1859)에도 학자들은 이미 '인종'과 '원시'에서 복합사회로의 진화를 이해하려고 시도하고 있었다(예를 들어, Tylor 1865).
영국인 John Beddoe (1826-1911) (Boddoe 1862) 또는 프랑스인 Arthur de Gobineau (1816-1882) (Gobineau 1915)와 같은 초기 인류 학자들은 예를 들어 '흑인', '황인', '백인'으로 나누는 인종 분류법을 개발하고 체계화했습니다. 이 인류학자들에게 사회는 인종적 유산의 반영이었다. 생물학적 결정론(biological determinism)이라고 불리는 관점. '인종'의 개념은 인류학 내에서 단순하고 예측 (따라서 과학적이지 않은) 범주가 아니라는 비판을 받아 왔으며 (예 : Montagu 1945) 19 세기 중반에 이미 예측 적 타당성의 범위에 대한 비판이있었습니다 (예 : Pike 1869). 이 개념은 또한 윤리적 이유로 비판을 받았는데, 인종 분석은 인종 폭력과 차별을 조장하고 특정 계층을 유지하는 것으로 간주되기 때문이며, 일부는 국가 사회주의 또는 아파르트헤이트와 같은 정권과 관련이 있기 때문에 거부를 제안했습니다 (예 : Wilson 2002, 229).
이 범주를 계속 사용하는 인류학자들은 '인종'이 생활사의 관점에서 예측할 수 있고, 신중한 본질주의적 분류법과 동일한 내재적 문제를 내포하고 있으며, 도덕적 논증은 이해 범주의 과학적 유용성과 무관하다고 주장해 왔지만(예: Pearson 1991), 현재의 인류학자들은 상당 부분 인종 범주화를 거부한다. 미국 인류학 협회(American Anthropological Association, 1998)의 '인종에 관한 성명서(Statement on Race)'는 다음과 같이 주장하면서 시작되었다: "인종은 하나의 세계관, 즉 인간의 차이와 집단 행동에 대한 우리의 생각을 왜곡하는 선입견의 집합체로 진화했다. 인종적 신념은 인간 종의 다양성에 대한 신화와 '인종적' 범주로 균질화된 사람들의 능력과 행동에 대한 신화를 구성한다." 또한 1985년 미국 인류학 협회(American Anthropological Association)의 조사에 따르면 문화인류학자의 1/3(그러나 신체인류학자의 59%)만이 '인종'을 의미 있는 범주로 간주했다(Lynn 2006, 15). 따라서, 베도(Beddoe)와 같은 인류학자들이 주창한 인종적 위계질서가 존재하고, 백인종이 다른 인종보다 우월하다는 생각은 오래된 '존재의 대사슬(Great Chain of Being)'(Lovejoy 1936 참조)을 과학적 분석으로 가져오는 것을 포함하며, '인종' 자체와 마찬가지로 비과학적인 것으로 거부되어야 한다는 인류학자들 사이의 일반적인 합의가 있다. 철학의 관점에서, 19세기 인종 인류학의 일부 측면은 G. W. F. 헤겔(G. W. F. Hegel, 1770-1831)의 이론과 같은 19세기에 발전한 진보 이론을 반영하는 것으로 볼 수 있다. 덧붙여, 우리는 헤르데리아 민족주의가 동유럽에서 더 영향력이 있다고 주장하겠지만, 그것이 영국 인류학에 전혀 영향을 미치지 않았다고 간주해서는 안 된다. 낭만주의 민족주의의 영향을 받은 동유럽 학파의 주요 요소인 토착 농민 문화는 19세기 영국, 특히 스코틀랜드와 웨일즈에서 연구되었지만, 구체적으로 '민속학'과 외부 인류학으로 분류되었다(Rogan 2012 참조). 그러나 앞으로 논의하겠지만 동유럽에서 그 영향력이 더 강합니다.
인류학에서 인종에 대한 관심은 유전과 우생학에 대한 광범위한 관심과 함께 발전했습니다. 실증주의의 영향을 받은 허버트 스펜서(Herbert Spencer, 1873)와 같은 학자들은 서로 다른 사회 간의 차이를 이해하는 수단으로 진화론을 적용했다. 스펜서는 또한 헤겔이 주창하고 심지어 기독교 신학에서 발견되는 종류의 진보 이론에 의해 어느 정도 영향을 받은 것처럼 보인다. 그에게 진화론은 논리적으로 우생학으로 이어졌다. 스펜서는 진화가 낮은 형태에서 높은 형태에 이르기까지 점점 더 복잡해지는 단계를 거쳐 인류가 고도로 발전하고 자연과 평형 상태에 있는 종착점에 이르는 과정을 수반한다고 주장했다. 이 완전한 인간성에 도달하기 위해 인간은 선택적 번식을 통해 자기 계발을 해야 했습니다.
예를 들어, 미국의 인류학자 매디슨 그랜트(Madison Grant, 1865-1937)는 1916년에 인간과 인간 사회가 본질적으로 생물학적 유전의 반영이며 환경적 차이는 사회적 차이에 거의 영향을 미치지 않는다고 주장하면서 중요한 인류학적 관점을 반영했다. 그랜트는 당시의 다른 영향력 있는 인류학자들과 마찬가지로 인간의 혈통을 개선하기 위해 우생학 프로그램을 옹호했다. 이 계획에 따르면, 우월하다고 여겨지는 종족과 사회 계급 사이에서 번식을 장려하고 열등한 인종과 계급 사이에서 번식을 억제하기 위한 노력이 이루어질 것이다(Galton 1909 참조). 이러한 형태의 인류학은 진리 추구 이외의 동기를 가지고 있다는 비판을 받아 왔으며, 이는 모든 과학자에게 유일하게 적절한 동기라고 주장되어 왔습니다. 또한 논쟁의 여지가 있는 범주 체계(인종)에 근거하여 논증하고 인류에게 좋은 것이 무엇인지에 대한 특정 가정을 무비판적으로 유지한다는 비판을 받아왔다(예: Kuznar 1997, 101-109). 우생학이 19세기에 인류학자들 사이에서 널리 받아들여졌지만, 우생학과 그 가정을 비판하는 사람들도 있었다는 점을 강조해야 한다(예: Boas 1907. 자세한 내용은 Stocking 1991을 참조하십시오. 지지자들은 과학자의 연구가 과학적인 것이라면 과학자의 동기는 무관하며, 인종은 철학적 관점에서 논란의 여지가 있는 범주가 되어서는 안 되며, 과학적인 사고를 가진 사람들이 번식하도록 장려하는 것은 과학 자체의 이익을 위한 것이라고 반박했다(예: Cattell 1972). 앞서 언급한 바와 같이, 일부 학자들은 이데올로기에 근거한 학문의 유용성을 강조한다.
우생학에 대한 또 다른 비판은 우생학이 모든 개별 인간의 타고난 가치를 인정하지 않는다는 것이다(예: Pichot 2009). 그랜트(Grant, 1916)와 같은 우생학의 옹호자들은 이것을 인간이 동물이라는 것을 받아들이지 않는 '감상적인' 도그마라고 일축하며, 진화론을 받아들이고, 사람들에게 받아들이도록 강요하며, 문명과 과학 자체의 쇠퇴로 이어질 것이라고 주장한다. 우리는 윤리에 대한 논의에서 이러한 관점이 가질 수 있는 문제점에 주목할 것이다. 또한, 우생학에 동조하는 인류학의 형태는 오늘날 비평가들이 '인종차별적'(예: Tucker 2002, 2)으로 간주하고 심지어 학문적으로 편향된(예: Ehrenfels 1962) 것으로 간주하는 The Mankind Quarterly라는 학술지를 중심으로 하고 있다는 점을 언급하는 것이 유용할 수 있습니다. 표면상으로는 인류학 저널이지만 심리학 연구도 출판합니다. 그러한 인류학자의 두드러진 예는 저널의 현재 편집자인 Roger Pearson(b. 1927)입니다. 그러나 이러한 관점은 현재의 인류학에서 매우 미미한 것이다.
c. 초기 진화론적 사회인류학
또한 19세기 중반부터 서유럽과 북아메리카의 인류학 학파가 생겨났는데, 이 학파는 인종과 우생학보다는 인간 제도와 관련된 질문들, 그리고 '종교는 어떻게 발전했는가?' 또는 '결혼은 어떻게 발전했는가?'와 같은 인간 제도와 그것들이 어떻게 진화해 왔는지에 관한 질문에 답하는 데 더 중점을 두었다. 이 학파는 '문화적 진화론'으로 알려졌다. 제임스 프레이저 경 (1854-1941) (Frazer 1922)과 같은이 학교의 구성원은 과학이 사회 생활에 대한 질문에 답하는 데 가장 좋은 모델이라는 실증주의 견해의 영향을 받았습니다. 그들은 또한 다른 진화론자들과 함께 특정 환경으로의 진화를 반영하는 양태적 인간 본성을 받아들였다. 그러나 E. B. 타일러 (1832-1917) (Tylor 1871)와 같은 일부 사람들은 인종에 따른 인간의 지적 차이에 초점을 맞추지 않고 인간의 본성이 모든 곳에서 동일하다고 주장했습니다. 초기 진화론자들은 예를 들어 유럽 제국 내에서 살아남은 '원시적' 사회 조직들이 '원시인'의 예들이었기 때문에, 인류의 본성과 그 제도의 기원은 이러한 다양한 사회 집단들과 더 많은 '문명화된' 사회들과의 관계에 대한 분석을 통해 가장 잘 이해될 수 있다고 믿었다 (Gellner 1995, Ch. 2 참조).
생물학적 박물학자들과 마찬가지로, 프레이저와 타일러와 같은 학자들은 '부족 생활'에 대한 선교사 묘사 또는 서구화된 부족 구성원의 '부족 생활'에 대한 묘사의 형태로 이 집단에 대한 표본을 수집하고, 개별적인 질문에 답하기 위해 더 발전된 문화에 대한 설명과 비교했다. 현재 비평가들에 의해 '안락의자 인류학'이라고 불리는 이러한 자료 수집 방법을 사용하여, 초기 진화론자들은 사회 제도의 기원과 진화에 대한 개별적인 질문에 답하려고 시도했다. 초기 사회학자 에밀 뒤르켐(Emile Durkheim, 1858-1917)이 요약했듯이(Durkheim 1965), 그러한 학자들은 '사회적 사실'을 발견하는 것을 목표로 삼았다. 예를 들어, 프레이저는 출처를 근거로 사회가 마법에 대한 믿음에 의해 지배되는 것에서 영혼에 대한 믿음으로, 그리고 신에 대한 믿음으로, 그리고 궁극적으로 유일신에 대한 믿음으로 진화했다고 결론지었습니다. 타일러에게 종교는 '애니미즘'에서 시작되어 더 복잡한 형태로 진화했지만, 부족 애니미즘은 종교의 본질이었고 인간의 생존을 돕기 위해 발전했다.
이 인류학 학파는 환원주의에 대한 경향(예: '종교'를 순전히 '생존'으로 정의), 사변적 성격 및 그들이 원하는 빛으로 자신의 그룹을 제시할 '문지기'와 같은 출처에 의존하는 데 내재된 문제를 인식하지 못하기 때문에 비판을 받았습니다. 사회인류학을 옹호하는 사람들은 사회의 진화를 이해하려는 시도가 없다면 사회인류학은 과학적 목적이 없으며 정치적 프로젝트나 단순히 지각된 기이함에 대한 설명으로 변질될 수 있다고 반박했다(예를 들어, Hallpike 1986, 13). 더욱이, 타일러가 주창한 단계 이론은 사회가 항상 특정 신념의 단계를 거치며 서구 문명이 발전의 정점이라고 주장함으로써 진화론과 역사주의적 진보 이론을 융합한다는 비판을 받아왔다. 이 후자의 관점은 자민족 중심적이라는 비판을 받아왔으며(예: Eriksen 2001) 초기 영국 인류학에 영향을 미쳤던 허버트 스펜서(Herbert Spencer)의 생각을 반영합니다.
2. 자연주의 인류학a. 동유럽 학교
서유럽과 북아메리카 인류학이 서구 열강이 지배하는 제국 내의 민족을 연구하고 다윈 과학의 영향을 받은 반면, 동유럽 인류학은 초기 동유럽 국가들 사이에서 발전했습니다. 이러한 형태의 인류학은 헤르데리우스 민족주의와 궁극적으로 헤겔 정치 철학과 18세기 철학자 장 자크 루소(Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778)의 낭만주의 운동에 큰 영향을 받았다. 동유럽의 인류학자들은 낭만주의 운동 이후 산업 사회나 부르주아 사회가 부패하고 메말라 있다고 믿었다. 진정으로 고귀한 삶은 자연과 가까운 공동체의 단순함과 자연스러움에서 발견되었습니다. 가장 자연스러운 형태의 공동체는 공통의 역사, 혈통, 관습으로 결속된 사람들의 나라였으며, 그러한 민족의 생활양식의 가장 확실한 형태는 농민들 사이에서 발견되었다. 따라서 동유럽의 인류학은 농민의 삶을 가장 자연스러운 삶의 형태, 즉 어떤 수준에서는 새로운 '국가'를 발전시키는 데 있어서 추구해야 할 삶의 형태로 격상시켰다(Gellner 1995 참조).
낭만적 민족주의에 자극을 받은 동유럽 인류학자들은 자국의 농민 문화와 민속을 보존하기 위해 민족을 연구하는 데 집중했는데, 이는 민족이 독특한 것으로 간주되었기 때문에 민족의 가장 확실한 표현을 연구하는 것은 그 자체로 선으로 여겨졌기 때문입니다. 따라서 동유럽의 인류학자들은 농민들을 대상으로 현장 조사를 실시하여 그들의 삶을 관찰하고 기록했다. 인류학(또는 '민족학')이 서유럽보다 동유럽에서 더 인기가 있는 정도가 있다(예를 들어, Ciubrinskas 2007 또는 SarkanyND 참조).
Siikala (2006)는 핀란드 인류학이 현재 서구의 해외 현장 조사 모델로 이동하고 있지만 1970 년대까지만 해도 여전히 민속과 농민 문화에 대한 연구가 주를 이루고 있다고 말합니다. 바란스키(Baranski, 2009)는 폴란드에서 국제적 주제를 연구하고자 하는 폴란드 인류학자들은 여전히 국제센터로 가는 경향이 있는 반면, 폴란드에 남아 있는 사람들은 폴란드 민속문화에 초점을 맞추는 경향이 있지만, 상황은 서서히 변화하고 있다고 지적한다. 리투아니아의 인류학자 비티스 시우브링카스(Vytis Ciubrinkas, 2007)는 동유럽 전역에 걸쳐 '민족학'과 '민속학'에 초점을 맞춘 별도의 '인류학'이 거의 없으며, 거의 항상 자국어로 출판된다고 지적한다. 그러나 그는 서유럽에서 유행하던 인류학이 동유럽에도 침투하고 있다고 말한다. 러시아에서는 민족 민족학과 농민 문화가 우세한 경향이 있다(예: Baiburin 2005). 실제로, 동유럽을 넘어서서도, 2000년에 '인도의 사회 인류학자들은 주로 인디언 부족과 농민에 중점을 두고 있다. 그러나 아이러니한 것은 독립 이전에 영국 식민지 장교들과 다른 사람들에 의해 작성된 상세한 부족 논문을 제외하고는, 우리는 비슷한 유형의 최근의 좋은 민족지학을 가지고 있지 않다는 것이다"(Srivastava 2000). 이와는 대조적으로, 일본의 사회인류학은 전통적으로 서구 모델을 따르며, 적어도 19세기에는 자국의 문화(예: 중국인 공동체)보다 더 '원시적인' 문화를 연구해 왔다. 나중에야 일본 민속 문화에 더 초점을 맞추기 시작했고 지금은 서구 모델로 돌아가고 있습니다(Sedgwick 2006, 67 참조).
동양 학파는 진리 추구보다 일련의 교리, 특히 민족주의를 무비판적으로 배치하고, 국가 역사의 전개와 관련하여 역사주의의 한 형태를 수용하고, 역사의 민족주의 시기에 대해 날카롭고 본질주의적인 선을 긋는다는 비판을 받아왔다(예: Popper 1957). 그 인류학적 방법은 동유럽 인류학자들이 가정 실명으로 고통 받고 있기 때문에 비판을 받아 왔습니다. 그들이 연구하고 있는 문화 속에서 자랐기 때문에, 그들은 그것을 객관적으로 볼 수 없고 그것의 존재론적 전제들을 꿰뚫어 볼 수 없다(예를 들어, Kapferer 2001).
b. 민족지학 학교
이후 사회 및 문화 인류학을 특징 짓게 된 민족 지학 학교는 폴란드 인류 학자 Bronislaw Malinowski (1884-1942) (예 : Malinowski 1922)에 의해 개발되었습니다. 원래 폴란드에서 교육을 받은 말리노프스키의 인류학 철학은 동양과 서양 학파의 주요 측면을 결합했습니다. 그는 서유럽 학파와 마찬가지로 인류학자들도 외국 사회를 연구해야 한다고 주장했다. 이를 통해 가택 실명을 피할 수 있었고 이러한 사회를 객관적으로 더 잘 인식할 수 있었습니다. 그러나 동유럽 학파와 마찬가지로 그는 인류학자들이 이러한 사회를 직접 관찰해야 한다고 주장했는데, 이를 '참여자 관찰' 또는 '민족지학'이라고 불렀습니다. 그는 이 방법이 안락의자 인류학에 내재된 많은 문제를 해결했다고 주장했다.
인류학자들이 일반적으로 '자연주의'로 요약하는 것은 진화 인류학자들의 양적 방법과 함께 일반적으로 따르는 '실증주의'와 대조되는 것입니다. 자연주의 인류학자들은 그들의 방법이 경험적 관찰에 기초한다는 의미에서 '과학적'이라고 주장하지만, 어떤 종류의 정보는 실험실 조건이나 설문지를 통해 얻을 수 없다고 주장하며, 둘 다 정량적이고 엄격하게 과학적인 분석에 적합합니다. 인간의 문화적 영향을받는 행동은 체계 내에서 의미를 포함하고 의미는 해당 문화에 장기간 몰입 한 후에 만 식별 될 수 있기 때문에 자연 과학의 주제와 다릅니다. 따라서 자연주의자들은 부족과 같은 사람들에 대한 정보를 찾고 이해하는 유용한 방법은 그들과 함께 살고, 그들의 삶을 관찰하고, 신뢰를 얻고, 결국에는 그들처럼 살고, 심지어 생각하는 것이라고 주장합니다. 말리노프스키가 특별히 강조한 이 후자의 목표는 공감적 관점이라고 불리며 많은 자연주의 인류학자들에 의해 인류학적 연구의 중요한 신호로 간주됩니다. 이러한 아이디어 외에도 자연주의적 관점은 '공감을 얻는 것'의 중요성을 강조하고 고양시킨다는 점에서 낭만주의 운동의 측면을 끌어들이며, 일부 자연주의자들은 과학 이외의 '앎의 방법'이 있으며(예: Rees 2010) 그룹에 대한 존중이 새로운 지식을 얻는 것보다 더 중요할 수 있다고 주장합니다. 그들은 또한 인간 사회가 너무나 복잡하기 때문에 단순히 생물학적인 설명으로 환원될 수 없다고 주장한다.
여러모로 말리노프스키의 뒤를 이어 가장 영향력 있는 문화인류학자는 미국의 클리포드 기어츠(1926-2006)였다. 말리노프스키가 '참여자 관찰'을 강조한 반면, 그래서 더 나아가 외부자의 관점을 강조한 반면, 성공한 인류학자는 원주민의 관점에서 사물을 보는 지점에 도달한다고 주장한 사람은 기어츠였다. 인류학자는 원주민의 관점을 생생하게 살려야 하는데, Roth(1989)는 원주민에게 '특권'을 부여하여 관찰자와 관찰자 사이의 위계적 관계에 도전한다고 지적한다. 따라서 그는 말리노프스키가 비판할 뿐인 '원시적' 문화와 '문명화된' 문화의 구별을 강하게 거부했다. 여러 측면에서, 이러한 구분은 구조주의자들에 의해서도 비판을 받았는데, 그의 중심 인물인 클로드 레비-스트로스(Claude Levi-Strauss, 1908-2009)는 기어츠보다 이전 세대였다.
그러나 말리노프스키와 기어츠는 모두 '문화'와 '생물학'을 분리하지 않는 정도가 있었다. 말리노프스키(Malinowski, 1922)는 인류학적 해석은 궁극적으로 인간의 본능으로 환원될 수 있어야 한다고 주장했고, 기어츠(Geertz, 1973, 46-48)는 문화가 생물학으로 환원될 수 있으며, 문화도 생물학에 영향을 미친다고 주장했다. 따라서 인류학자가 문화의 성공이나 신념의 타당성의 관점에서 문화에 대해 논평하는 것은 아니다. 인류학자의 목적은 단지 기록하고 해석하는 것이다.
이러한 형태의 인류학을 실천하는 사람들의 대다수는 해석주의자들이다. 그들은 인류학의 목표가 사회의 규범, 가치, 상징 및 과정, 특히 그 '의미', 즉 이들이 어떻게 조화를 이루는지를 이해하는 것이라고 주장합니다. 이것은 참가자 관찰의 보다 주관적인 방법에 적합합니다. 사회 집단을 연구하는 데 실증주의 방법론을 적용하는 것은 위험한 것으로 간주되는데, 과학적 이해가 세계를 더 잘 통제하고이 경우 사람들을 통제하는 것으로 주장되기 때문입니다. 해석주의적 인류학은 제국주의에 빚을 지고 있으며(아래 참조), 너무 주관적이고 비과학적이라는 다양한 비판을 받아왔는데, 그 이유는 공통된 분석 기준(적어도 어느 정도는 과학적 방법의 수용과 같은)이 없는 한, 하나의 주관적 해석을 다른 해석보다 받아들일 이유가 없기 때문이다. 이러한 비판은 특히 문화적 상대주의를 받아들이는 자연주의자들에 대한 비판이다(아래 참조).
또한 많은 자연주의 인류학자들은 '문화'와 '생물학'의 분리를 강조하며, 문화는 단순히 생물학으로 거슬러 올라갈 수 없으며 오히려 생물학과 상당 부분 독립적이라고 주장합니다. 별도의 범주입니다. 예를 들어, 리조르드(Risjord, 2000)는 인류학이 '그것이 목표로 하는 사회적 현실에 결코 도달하지 못할 것'이라고 주장하는데, 그 이유는 바로 '문화'가 단순히 일련의 과학적 설명으로 환원될 수 없기 때문이다. 그러나 자연주의 인류학의 발견이 궁극적으로 과학과 일치하지 않는다면 자연주의 인류학 이외의 사람들에게는 유용하지 않으며, 자연주의 인류학은 인간 사회가 생물학으로 환원되기에는 너무 복잡하다거나 문화가 생물학을 밀접하게 반영하지 않는다고 주장할 때 유인원과 인간 사이에 너무 뚜렷한 선을 긋는다는 주장이 제기되어 왔다(Wilson 1998, Ch. 1)을 참조하십시오. 이와 관련하여 비드니(Bidney, 1953, 65)는 "문화 이론은 문화의 기원과 문화의 본질적 관계와 인간의 정신생물학적 본성을 설명해야 한다"고 주장하며, 그렇게 하지 않으면 문화의 기원을 '신비 또는 시간의 우연'으로 남길 뿐이다.
c. 윤리 및 참가자 관찰 현장 조사
1970년대부터 다양한 주요 인류학 협회가 윤리 강령을 개발하기 시작했습니다. 이것은 적어도 부분적으로는 인류학자들이 남미 국가들에서 미국이 주도하는 반란 단체들과 협력한 것으로 인식되는 것에서 영감을 받았다. 예를 들어, 1960년대에 프로젝트 카멜롯(Project Camelot)은 인류학자들에게 남미 국가들의 반란과 혁명의 원인을 조사하도록 의뢰했다. 또한 점점 더 많은 수의 인류학자들이 대학 밖, 민간 부문에 고용되는 방식에서 영감을 받았다(Sluka 2007 참조).
왕립 인류학 연구소 (Royal Anthropological Institute)와 같은 주요 인류학 기관은 현장 조사를 수행하는 인류 학자들이 의무는 아니지만 준수 할 것으로 기대되는 연구 윤리 시스템을 고수합니다. 예를 들어, 가장 최근의 미국 인류학 협회 윤리 강령(1998)은 특정 윤리적 의무가 새로운 지식을 추구하는 목표를 대체할 수 있음을 강조합니다. 예를 들어, 인류학자들은 연구 대상자의 '안전', '사생활' 또는 '존엄성'을 해칠 수 있는 연구를 발표해서는 안 되며, 연구 대상자에게 현장 연구를 설명하고, 익명성 시도가 때때로 실패할 수 있음을 강조해야 하며, 연구 대상자에게 보답할 수 있는 방법을 찾아야 하며, 미래의 현장 작업자를 위한 기회를 보존해야 합니다.
미국 인류학 협회(American Anthropological Association)가 그들의 철학을 명백히 밝히지는 않았지만, 철학의 많은 부분이 황금률에 의해 뒷받침되고 있는 것으로 보인다. 남에게 대접을 받고 싶은 대로 남을 대접해야 한다. 이와 관련하여 착취당하거나 오도되거나 안전 또는 개인 정보 보호가 구성되기를 원하지 않습니다. 일부 과학자들에게 그러한 철학의 문제점은 그들의 관점에서 볼 때 인간은 다른 사람들과 마찬가지로 객관적인 연구 대상이 되어야 한다는 것입니다. 개인의 '존엄성'이 보존되어야 한다는 주장은 각 인간의 고유한 가치에 대한 인본주의적 신념을 반영하는 것으로 볼 수 있습니다. 인본주의는 감상적이고 인간들 사이의 실질적인 차이를 지적으로 인식하지 못한다는 비난을 받아왔으며, 일부 인류학자들은 심지어 '인간'이라는 광범위한 범주의 유용성에 의문을 제기하기까지 했다(예: Grant 1916). 또한 과학적 관점에서 볼 때, 인간은 고도로 진화된 형태의 원숭이이며, 인간을 연구하는 학자들은 윌슨(Wilson, 1975, 575)이 주장하듯이 마치 외계인 동물학자인 것처럼 생각해야 한다는 것을 인식하지 못한다는 비난을 받아왔다. 마찬가지로, 왜 일차적인 윤리적 책임이 연구 대상자들에게 있어야 하는지에 대한 질문도 제기되었다. 왜 대중이나 자금 지원 기관이 되어서는 안 되는가? (Sluka 2007 참조) 이와 관련하여, 이 코드는 궁극적으로 낭만주의 운동으로 거슬러 올라갈 수 있는 (종종 비서구) 문화의 구성원들의 찬사를 반영한다고 제안될 수 있습니다. 그들의 권리는 자금 제공자, 대중 또는 다른 인류학자들의 권리보다 더 중요하다.
마찬가지로, 이 규범은 권력 역학의 관점에서 비판을 받아왔는데, 비평가들은 인류학자가 일반적으로 연구 대상보다 지배적인 위치에 있다고 주장하여 '정보에 입각한 동의'라는 개념 전체를 의심하게 만든다(Bourgois 2007). 실제로, 가장 최근의 미국 인류학 협회 윤리 강령 (1998)은 정치적 용어로 우익 운동이라고 주장되어 왔는데, 그 이유는 그 책임이 대중과 자금 지원 기관에 있어야한다는 것을 명백히 받아들이고 비밀 연구와 관련하여 이전 강령보다 덜 검열하기 때문입니다 (Pels 1999). 이것은 연구 대상에 대한 헌신이 진리 추구보다 덜 중요한 상황으로 향하는 움직임으로 보이지만, 연구 주제에 대한 헌신은 여전히 분명합니다.
마찬가지로, 영국과 영연방의 인류학자 협회(Association of Anthropologists of the UK and the Commonwealth)의 가장 최근 윤리 지침은 인류학자들 사이에 그들이 누구에게 의무를 지는지에 대한 의견 차이가 있음을 암묵적으로 인정합니다. '대부분의 인류학자들은 연구 참여자들에 대한 그들의 가장 중요한 의무라고 주장할 것이다. 이 문서는 피험자에게 '그들이 추구하지도 원하지도 않았던 자기 지식'을 제공하는 것을 금지한다. 이것은 일종의 문화 상대주의에 대한 믿음을 반영하는 것으로 볼 수 있습니다. 사람들이 자신의 사고 방식을 보존하도록 허용하는 것은 과학자가 진리로 간주하는 것을 아는 것보다 더 중요합니다. 그들의 문화의 일부인 그들의 사고방식은 비록 부정확할지라도 그들의 것이기 때문에 존중되어야 한다. 이것은 인류학자들이 특정 문화의 구성원들이 읽을 수 있는 특정 문화에 대한 해부를 출판하는 것을 막을 수 있다(Dutton 2009, Ch. 2 참조). 따라서 철학적으로 현장 작업 윤리의 논쟁은 결과주의의 한 형태에서 인본주의의 형태 인 의무론적 형태의 윤리에 이르기까지 다양합니다. 그러나 언급된 표준 현장 조사 윤리는 특히 정보에 입각한 동의와 관련하여 인류학자들 사이에서 매우 널리 받아들여지고 있다는 점을 강조해야 합니다. 따라서 내키지 않거나 알지 못하는 인간을 대상으로 실험한다는 생각은 강하게 거부되며, 이는 인간의 분리에 대한 믿음을 암시하는 것으로 해석될 수 있습니다.
3. 제1차 세계대전 이후의 인류학a. 문화적 결정론과 문화적 상대주의
이미 논의한 바와 같이, 제1차 세계대전 무렵의 서유럽 인류학은 우생학과 생물학적 결정론의 영향을 받았다. 그러나 1880년대 초에 뉴욕의 컬럼비아 대학에 기반을 둔 독일계 미국인 인류학자 프란츠 보아스(Franz Boas, 1858-1942)에 의해 이 문제에 의문이 제기되기 시작했다. 그는 생물학적 결정론에 비판적이었고 환경적 영향이 개인의 성격에 미치는 영향의 중요성을 주장하여 '역사적 특수주의'라는 사고 방식으로 민족성을 주장했습니다.
보아스는 서로 다른 문화를 형성하는 데 있어 환경과 역사의 중요성을 강조하면서, 모든 인간은 생물학적으로 비교적 유사하다고 주장하고, '원시'와 '문명'의 구분을 거부했다. 보아스는 또한 타일러와 같은 초기 진화론자들의 연구에 대한 비평을 제시하면서, 모든 사회가 그가 제안한 단계를 거치지 않았거나 그가 제안한 순서대로 진행되지 않았다는 것을 보여주었다. 보아스는 이러한 발견을 사용하여 사회의 역사와 문화의 관점에서 사회를 개별적으로 이해하는 것의 중요성을 강조했다(예: Freeman 1983).
보아스는 그의 제자인 마거릿 미드(Margaret Mead, 1901-1978)를 미국령 사모아로 보내어 그곳 사람들을 연구하게 했는데, 그 목적은 그들이 폭력과 십대들의 불안감에 있어서 '부정적인 사례'라는 것을 증명하기 위해서였다. 만약 이것이 증명될 수 있다면, 그것은 생물학적 결정론을 약화시킬 것이고, 사람들은 실제로 문화적으로 결정되어 있으며, 생물학은 성격에 거의 영향을 미치지 않는다는 것을 증명할 것이다. 이것은 결국 서구인들이 생각하는 10대의 불안감이 문화의 변화를 통해 바뀔 수 있다는 것을 의미한다. 미국령 사모아에서 6개월을 보낸 후, 미드는 미국으로 돌아와 1928년에 그녀의 영향력 있는 저서 Coming of Age in Samoa: A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilization (Mead 1928)을 출판했다. 그 잡지는 사모아를 서구 문명과 관련된 사춘기와 관련된 문제가 전혀 없는 성적 자유의 사회로 묘사했습니다. 따라서 미드는 부정적인 사례를 발견했으며 인간은 압도적으로 문화적으로 결정되어 있다고 주장했다. 비슷한 시기에 보아스의 제자였던 루스 베네딕트(Ruth Benedict, 1887-1948)는 개인이 단순히 자신이 자란 '문화'를 반영한다고 주장하는 연구를 발표했다(Benedict 1934).
보아스, 베네딕트, 특히 미드가 주창한 문화적 결정론은 매우 유명해졌고 '다문화주의'라고 불리는 학교로 발전했다(Gottfried 2004). 이 학파는 모든 문화를 보존해야 할 독특한 발전으로 간주한다는 점에서 낭만적 민족주의와 비교할 수 있으며, 따라서 문화는 다른 문화의 기준에 의해 판단될 수 없고 그들 자신의 용어로만 이해될 수 있는 일종의 '문화 상대주의'를 옹호합니다. 그러나 '문화 상대주의'는 일반적으로 '기능주의'라고 불리지만 전체의 부분들이 일종의 별개의 유기체를 형성하는 방식을 지칭하는 데 사용되기도 합니다. 또한 Harris(Headland, Pike, and Harris 1990 참조)는 사회 집단에 대한 'emic'(내부자)과 'etic'(외부자) 이해를 구분하여 두 관점 모두 다른 관점에서 의미가 있는 것처럼 보인다고 주장합니다. 이것은 또한 문화적 상대주의로 이해될 수 있으며, 아마도 두 세계가 그렇게 쉽게 분리될 수 있는지에 대한 질문을 제기할 수 있습니다. 문화 상대주의는 또한 낭만적 민족주의와 마찬가지로 소위 선진 문화가 '원시적' 문화로 간주할 수 있는 문화로부터 많은 것을 배울 수 있다고 주장합니다. 더욱이 인간은 본질적으로 문화의 산물이며 생물학의 측면에서 매우 유사한 것으로 간주됩니다.
문화상대주의는 이른바 '문화인류학자'로 하여금 '사회인류학'(아래 참조)에서처럼 서로 다른 사회 집단의 상이한 구조와 기능을 비교하기보다는 문화 내의 상징에 초점을 맞추도록 이끌었다. 비교가 눈살을 찌푸리게 하고 각 문화가 고유한 것으로 간주됨에 따라 미드 전통의 인류학은 집단의 생활 방식에 대한 설명에 초점을 맞추는 경향이 있었습니다. 두꺼운 묘사는 더 넓게는 민족지학의 특성이지만, 문화는 그들 자신의 용어로만 이해될 수 있다고 믿는 인류학자들 사이에서 특히 두드러집니다. 이러한 철학은 인류학을 매우 개인적이고 비교 분석이 결여되어 있기 때문에 인류학을 학문적으로 들리는 여행 글쓰기에 불과한 것으로 만든다는 비판을 받아왔다(Sandall 2001, Ch. 1 참조).
문화적 상대주의는 또한 철학적으로 비실용적이고 궁극적으로 인식론적으로 비관적이라는 비판을 받아왔는데(Scruton 2000), 그 이유는 그 어떤 것도 다른 것과 비교될 수 없고 심지어 외국어 범주를 통해 평가될 수 없다는 것을 의미하기 때문이다. 인류학자들은 문화적 상대주의를 암묵적으로 옹호하면서, 어떤 문화가 다른 문화보다 더 '합리적'이라고 가정하는 것에 대해 경고해 왔다. 예를 들어, Hollis(1967)는 인류학은 민족지학자가 '문화'를 이해하면 표면적으로 비이성적인 행동이 '합리적'이 될 수 있음을 보여준다고 주장한다. Risjord (2000)도 비슷한 점을 지적한다. 이것은 문화가 그 자체로 '합리적'인 별개의 세계임을 암시합니다. 다른 사람들은 서구의 '합리적인' 사고 방식이 옳다고 가정하고 현장에 진입하는 것이 편향된 현장 조사 해석으로 이어질 수 있다고 제안했습니다(예: Rees 2010).
비평가들은 특정 형태의 행동이 모든 문화에서 바람직하지 않은 것으로 간주 될 수 있지만 일부에서만 널리 퍼져 있다고 주장했습니다. 또한 다문화주의는 제국주의와 서구 문명이 본질적으로 문제가 있다고 가정하기 때문에 네오 마르크스주의의 한 형태이지만 물질적으로 성공하지 못한 것을 찬양하기 때문에 주장되어 왔습니다. 마르크스주의가 노동자의 가치와 생활양식을 찬양하고 부유층의 가치와 생활양식을 비판하는 반면, 다문화주의는 "물질적으로 성공하지 못한" 문화를 장려하고 물질적으로 성공한 서구 문화를 비판한다(예: Ellis 2004 또는 Gottfried 2004).
문화적 결정론은 인류학 안팎에서 비판을 받아왔다. 인류학 내부에서는 뉴질랜드 인류학자 데릭 프리먼(Derek Freeman, 1916-2001)이 마가렛 미드(Margaret Mead)의 영향을 많이 받아 마거릿 미드(Margaret Mead)보다 약 20년 후에 사모아에서 직접 현장 조사를 실시했고, 그 후 후속 현장 조사를 실시했다. 미드보다 훨씬 더 오래 그곳에 머물렀기 때문에 프리먼은 더 많이 받아들여졌고 명예로운 추장 칭호를 받았다. 이로 인해 그는 사모아 생활에 상당히 접근할 수 있었습니다. 결국 1983년(미드의 죽음 이후)에 그는 자신의 반박을 출판했다: 마가렛 미드와 사모아: 인류학적 신화의 형성과 해체(Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth) (Freeman 1983). 그 책에서 그는 미드가 완전히 틀렸다고 주장했다. 사모아는 성적으로 청교도적이고 폭력적이었으며 십대들은 다른 곳에서와 마찬가지로 많은 불안을 경험했습니다. 게다가, 그는 그녀의 현장 조사의 심각한 결함을 강조했다: 그녀의 표본은 매우 작았고, 그녀는 사모아 가족과 함께 살기보다는 미국 해군 기지에서 살기로 선택했고, 그녀는 사모아어를 잘 하지 못했고, 그녀는 주로 십대 소녀들에게 초점을 맞췄고, 프리먼은 심지어 나이 든 여성으로서 그녀와 그녀의 친구들이 그들 자신의 오락을 위해 그들의 성생활에 대해 미드에게 고의적으로 거짓말을 했다고 인정한 한 사람을 추적했다(Freeman 1999). 미드에 대한 프리먼의 비판은 그녀가 참가자 관찰 현장 조사를 제대로 수행하지 못한 것과 관련이 있다는 점을 강조해야 한다(말리노프스키의 권고에 따라). 프리먼이 원시와 진보의 구분을 거부하고 인간의 차이를 이해하는 데 있어서 문화의 중요성을 강조한다는 점에서, 그것은 보아스의 전통에도 있다. 그러나 미드에 대한 프리먼(Freeman, 1983)의 비판은 미드에 대한 편견을 심어줄 정도로 미드에 대한 사건을 불필요하게 깎아내고, 미드가 옳다고 판단한 요점을 무시한다는 비판을 받았다는 점에 유의해야 한다(Schankman 2009, 17).
문화가 생물학을 반영하는 정도에 대한 논쟁이 계속되고 있다. 그러나 유전학 연구에서 인간의 성격이 유전적 요인에 의해 크게 영향을 받는다는 사실이 밝혀지고 있지만(예: Alarcon, Foulks, Vakkur 1998 또는 Wilson 1998), 일부 연구에서는 환경, 특히 태아가 유전자의 발현을 바꿀 수 있다고 지적하고 있다(Nettle 2007 참조). 이것은 진화 인류학자들의 문화적 결정론에 대한 비판의 일부가 되었다.
b. 기능주의와 구조주의
1930년대와 1970년대 사이에 다양한 형태의 기능주의가 영국 사회인류학에 영향을 미쳤다. 이 학파들은 '문화'가 생물학과 별개의 영역이며 자체 규칙에 따라 작동한다는 문화적 결정론적 신념을 정도의 차이는 있지만 받아들였지만 그러한 기관의 규칙을 더 잘 식별하기 위해 사회 제도를 비교할 수 있다고 주장했습니다. 그들은 문화가 어떻게 작동하는지, 그리고 문화의 다른 부분들이 전체 안에서 어떻게 기능하는지 분별하고 설명하려고 시도했다. 사회를 유기체로 인식하는 것은 허버트 스펜서(Herbert Spencer)로 거슬러 올라간다. 실제로 뒤르켐(Durkheim, 1965)은 사회에서 종교의 기능을 이해하려고 시도했다. 그러나 기능주의는 실증주의의 측면을 반영한 것으로 보인다 : 이 경우 경험적 증거에 기초한 사회적 사실 (문화 간 사실)에 대한 탐색.
E. E. 에반스-프리처드(1902-1973)는 1930년대부터 영국의 대표적인 기능주의자였다. 거창한 종교 이론을 거부한 그는 부족의 종교는 사회 내에서의 기능적 측면에서만 의미가 있을 수 있으므로 부족의 역사와 맥락에 대한 자세한 이해가 필요하다고 주장했습니다. 이런 점에서 영국의 기능주의는 스위스 사상가 페르디낭 드 소쉬르(Ferdinand de Saussure, 1857-1913)의 언어학 이론의 영향을 받았는데, 그는 기호는 기호의 체계 내에서만 의미가 있다고 주장했다. 그는 또한 긴 현장 조사에 참여했습니다. 이 학파는 '구조적 기능주의'로 발전했다. 래드클리프-브라운(A. R. Radcliffe-Brown, 1881-1955)은 종종 구조적 기능주의자라고 주장되지만, 그는 이를 부인했다. 래드클리프-브라운은 말리노프스키의 기능주의를 거부했는데, 말리노프스키는 사회적 실천이 인간의 본능에 근거한다고 주장했다. 대신 그는 알프레드 노스 화이트헤드(Alfred North Whitehead, 1861-1947)의 과정철학에 영향을 받았다. 래드클리프-브라운(Radcliffe-Brown)은 인류학의 단위가 인간의 삶과 상호작용의 과정이라고 주장했다. 그들은 끊임없이 유동하고 있으며, 따라서 인류학은 사회적 안정을 설명해야 한다. 그는 관행이 살아남기 위해서는 다른 관행에 적응해야 한다고 주장했는데, 이를 '공동 적응'이라고 불렀다(Radcliffe-Brown 1957). 이것은 우리로 하여금 애초에 어떤 관행이 어디에서 왔는지를 묻게 만든다고 주장할 수 있습니다.
그러나 구조기능주의 학파의 주요 구성원은 스코틀랜드 인류학자 빅터 터너(Victor Turner, 1920-1983)였다. 구조기능주의자들은 사회를 상호 관련된 부분들이 있는 구조로 이해하려고 시도했다. 통과의례를 이해하려는 시도에서, 터너는 일상적으로 구조화된 사회가 통과의례와 대조될 수 있다고 주장했다(Turner 1969). 이것은 communitas(구조의 상대적 붕괴)를 포함하는 한계(과도기) 단계였다. 이 분야의 또 다른 저명한 인류학자는 메리 더글라스(Mary Douglas, 1921-2007)였다. 그녀는 '순결'과 '불순'의 범주에서 '신성한'과 '세속적인'의 대조를 조사했다 (Douglas 1966). 그녀는 또한 서로 다른 문화의 구조를 분류할 수 있는 모델인 그리드/그룹 모델(Grid/Group Model)을 제안했다(Douglas 1970). 철학적으로이 학교는 자연주의의 많은 가정을 받아 들였지만 민족 지학적 방법을 사용하여 개별 질문에 답하는 것을 목표로한다는 점에서 실증주의의 측면을 고수했습니다. 아래에서 볼 수 있듯이 포스트모던 인류학자들과 과학과의 일치를 시도하지 못한 것에 대해 비판을 받아왔다.
터너, 더글러스 및 이 학파의 다른 인류학자들은 영국과 같은 선진 사회를 더 잘 이해하기 위해 통과의례, 샤먼, 토템과 같은 '부족' 문화 연구에서 도출된 범주를 사용하여 말리노프스키를 따랐습니다. 예를 들어, Turner는 현대 순례와 같은 가톨릭 교회의 측면을 이해하는 수단으로 부족 범주를 사용한 종교 인류학을 추구하는 데 큰 영향을 미쳤습니다 (Turner and Turner 1978). 이 연구에는 참가자 관찰 방법도 포함되었습니다. 루마니아의 인류학자 미르체아 엘리아데(Mircea Eliade, 1907-1986)와 같은 비평가들(예: Eliade 2004)은 '샤먼'과 같은 범주는 특정 문화적 맥락 내에서만 의미가 있다고 주장했다. 다른 비평가들은 그러한 학문이 많은 중요한 차이점이 있음에도 불구하고 모든 사회를 지역 공동체 수준으로 축소하려고 시도하고 사회적 복잡성의 상당한 차이를 고려하지 못한다고 주장했습니다 (예 : Sandall 2001, Ch. 1). 그럼에도 불구하고 인류학 내에서는 이른바 부족 프리즘을 통해, 더 넓게는 문화적 프리즘을 통해 인간 삶의 다양한 측면을 조사하려는 움직임이 커지고 있습니다. 예를 들어, 메리 더글러스(Mary Douglas)는 비즈니스 라이프를 인류학적으로 바라본 반면, 다른 사람들은 정치, 의학 또는 교육에 초점을 맞췄다. 이것은 현대 인류학의 비평가들에 의해 '전통적 경험주의'라고 불려왔다(예를 들어, Davies 2010).
특히 프랑스에서는 이 기간 동안 가장 두드러진 학파가 구조주의로 알려졌다. 영국의 기능주의와 달리 구조주의는 헤겔 관념론의 영향을 받았다. 클로드 레비-스트로스 (Claude Levi-Strauss)와 가장 관련이 있는 구조주의는 모든 문화가 헤겔 변증법을 따른다고 주장했다. 인간의 마음은 보편적인 구조와 대립되는 것들에 대한 일종의 선험적 범주 체계를 가지고 있으며, 홀리스는 이 점이 모든 비교 문화 분석의 출발점으로 사용될 수 있다고 주장한다. 문화는 '신화' 또는 '의식'과 같은 구성 요소로 나뉠 수 있으며, 이는 변증법적 과정에 따라 진화하여 문화적 차이로 이어질 수 있습니다. 따라서 각 문화의 심층적 구조나 문법은 언어와 마찬가지로 공유된 출발점(그리고 어떤 의미에서는 공유된 인간의 마음)으로 거슬러 올라갈 수 있습니다. 그러나 각 문화에는 문법이 있으며 이를 통해 비교할 수 있고 이에 대한 통찰력을 얻을 수 있습니다(예: Levi-Strauss 1978 참조). 헤겔 변증법에 대해 제기된 동일한 비판이 구조주의에 대해서도 제기될 수 있다고 제안할 수 있는데, 이를테면 구조주의는 도그마에 기초하고 있다. 또한 범주 체계는 문화에 따라 상당히 다르다는 주장도 있다(Diamond 1974 참조). 레비-스트로스의 지지자들조차도 그의 작품이 불투명하고 장황하다는 것을 인정했다(예를 들어, 리치, 1974).
c. 포스트모던 또는 현대 인류학
자크 데리다(Jacques Derrida, 1930-2004)와 미셸 푸코(Michel Foucault, 1926-1984)와 같은 학자들의 '포스트모던' 사고는 1970년대에 인류학에 영향을 미치기 시작했고, 인류학의 '재현의 위기'로 불린다. 많은 인류학자들이 현재 진행형으로 간주하는 이 위기 동안, '전통적 경험적 인류학'의 모든 측면이 의문시되었다.
Hymes(1974)는 인류학자들이 자신들이 연구하는 사람들에게 서구의 측정과 같은 '서구의 범주'를 강요하는 것을 비판하면서, 이것은 지배의 한 형태이며 비도덕적이라고 주장하면서, 진리에 대한 진술은 항상 주관적이며 문화적 가치를 지닌다고 주장했다. 탈랄 아사드(Talal Asad, 1971)는 현지조사에 기초한 인류학이 궁극적으로 식민주의에 빚을 지고 있다고 비판하면서 인류학은 본질적으로 식민주의를 강요하는 프로젝트라고 주장했다. 게르치의 인류학은 문화를 표현하는 것, 즉 텍스트를 생산함으로써 문화에 서구적 범주를 부과하는 것을 본질적으로 포함했기 때문에 비판을 받았다. 마르쿠스는 인류학이 궁극적으로 권력 역학을 드러내기 위해 해체될 수 있는 '텍스트'(민족지학)로 구성된다고 주장했는데, 일반적으로 지배적인 문화 인류학자는 자신의 주관적인 문화적 범주를 통해 억압받는 연구 대상을 이해하고 그것을 자신의 문화에 제시한다(예: Marcus and Cushman 1982). 더 나아가 과학 텍스트를 포함한 모든 텍스트는 해체될 수 있기 때문에 객관적인 주장을 할 수 없다고 주장했다. Roth(1989)는 인류학을 '텍스트'로 보는 것을 구체적으로 비판하면서, 인류학이 관련된 관찰의 경험적 타당성을 훼손하거나 권력 구조를 찾는 데 도움이 되지 않는다고 주장한다.
Roy Wagner (b. 1938) (Wagner 1981)와 같은 다양한 인류 학자들은 인류 학자들은 단순히 서구 문화의 산물이며 자신의 문화를 통해 다른 문화를 이해하기를 희망 할 수 있다고 주장했습니다. 문화를 초월한 객관적 진리는 없었고, 단지 다양한 역사적 이유로 인해 지배적인 일부 과학적인 문화와 다른 문화가 있었을 뿐이다. 따라서 이 학파는 문화 상대주의를 강력하게 옹호했습니다. 비평가들은 말리노프스키 이후 인류학자들이 참가자들의 관찰을 통해 색채의 막대를 무너뜨리는 것은 사실 식민지 당국을 짜증나게 하는 것이라고 반박했고(예를 들어, Kuper 1973), 논의된 바와 같이 문화적 상대주의를 비판했다.
이러한 상황은 문화인류학에서 이른바 '반사적 전환'으로 이어졌다. 서구 인류학자들은 그들이 연구한 사람들이 그랬던 것처럼, 그리고 인류학자 자신이 오류를 범할 수 있는 것처럼, 인류학자가 현장 연구에 대한 그들 자신의 감정과 느낌을 분석하는 '자기 민족지학'을 향한 움직임이 점점 더 발전했다. 인류학자들이 자신의 감정에 대한 상세한 분석을 수행하는 데 필수적인 논거는 인류학자 샬롯 데이비스(Charlotte Davies, 1999, 6)의 주장으로, "연구의 목적은 현실의 상이한 구성들 사이를 중재하는 것이며, 연구를 한다는 것은 이러한 다양한 구성물들에 대한 이해를 증가시키는 것을 의미하며, 그 중에는 인류학자 자신의 구성물도 포함된다"는 것이다(Curran 2010, 109). 그러나 데이비스의 주장에는 객관적 실재와 객관적 진리 같은 것은 존재하지 않는다는 것이 함축되어 있다. 바그너(Wagner, 1981)도 주장하듯이 현실의 다른 구성들이 있을 뿐이다. 또한 자민족지학은 인류학을 전통적인 위계적 분석이 아닌 대화로 전환하기 때문에 '해방적'이라는 주장도 있다(Heaton-Shreshta 2010, 49). 자기 민족지학은 문화적 상대주의와 도덕이 학문의 가장 중요한 차원이라는 믿음과 같은 문제적 가정에 근거하여 자기 방종으로 비판을 받아왔다 (예 : Gellner 1992). 또한, 포스트모더니즘에 대해 제기된 동일한 비판은 포스트모더니즘에 대해 더 광범위하게 제기되었는데, 여기에는 때때로 장황하고 감정적인 스타일에 대한 비판과 그것이 인식론적으로 비관적이며 따라서 공허로 이어진다는 믿음이 포함된다(예: Scruton 2000). 그러나 신중한 옹호자들은 현장 조사를 수행하기 전에 최소한 '심리학적으로 인식'하는 것이 중요하다고 주장하며(예: Emmett 1976), 이는 과학적 연구를 수행하는 것과 관련하여 Popper(1963)도 주장한 요점입니다. 그리고 Berger(2010)는 인류학자가 '사회적 사실'을 어떻게 밝혀냈는지를 해명할 수 있다는 점에서 자가민족지학이 유용할 수 있다고 주장한다.
'재현의 위기'의 중요한 결과 중 하나는 이전에 '문화인류학'의 중심이었던 '문화'(그리고 실제로 '문화 충격')의 개념에 대한 냉각이었다(Oberg 1960 또는 Dutton 2012 참조). '문화'는 역사를 가지고 있기 때문에(Rees 2010), 극우 정치에서 '인종'을 대체하게 되었기 때문에(Wilson 2002, 229) 인종주의와 연관되어 있고, 모호하고 완벽하게 정의하기 어렵고(Rees 2010), 문화의 위계를 유지하는 데 도움이 되기 때문에(Abu Lughod 1991) 구식이고, 지루하고, 문제가 있으며, 세계화와 이산의 붕괴로 인해 점점 더 의문이 제기되고 있습니다 문화권(예: Eriksen 2002 또는 Rees 2010). 문화의 옹호자들은 이러한 비판들 중 많은 것들이 어떤 범주의 우려에도 적용될 수 있으며, 이 용어는 '국가'와 동의어가 아니기 때문에 국가가 덜 관련성이 있더라도 사용될 수 있다고 반박했다(예를 들어, Fox and King 2002). 마찬가지로, '문화 충격'은 이전에 현장 조사에 참여하는 인류학자들 사이에서 통과 의례를 묘사하는 데 사용되었지만, 문화와의 연관성 때문에 그리고 구식이라는 비판을 받아왔다(Crapanzano 2010).
또한 인류학의 포스트 모던 운동에 의해 많은 추가 운동이 촉발되었습니다. 그 중 하나가 '감각 민족지학(Sensory Ethnography)'이다(예: Pink 2009). 전통적으로 인류학은 시각과 단어에 대한 서구의 강조에 특권을 부여했으며 민족지학은 이러한 종류의 문화적 강요를 피하기 위해 후각, 미각 및 촉각과 같은 다른 감각을 살펴 봐야한다고 주장되었습니다. 특히 종교 인류학(Anthropology of Religion)의 또 다른 운동은 인류학자들이 불가지론자로서 현장에 들어가서는 안 되며, 그들이 연구하는 집단의 종교적 관점이 실제로 옳을 수 있다는 가능성을 받아들여야 하며, 심지어 그것이 옳다는 가정 하에 작업하고 그에 따라 분석에 참여해야 한다고 주장했다(Engelke 2002에서 논의된 요점).
같은 기간 동안 인류학 내의 학교는 다른 여러 유행하는 철학적 이데올로기를 기반으로 발전했습니다. 페미니스트 인류학은 포스트모던 인류학과 마찬가지로 1970년대 초반에 두각을 나타내기 시작했다. 산드라 하딩(Sandra Harding, 1991)과 같은 철학자들은 인류학이 남성에 의해 지배되어 왔으며 이로 인해 인류학적 해석이 남성 중심적이고 사회 조직에서 여성의 중요성을 인식하지 못했다고 주장했다. 그것은 또한 인류학적 글쓰기에서 남성 중심적 은유로 이어졌고 주로 남성과 관련된 연구 질문에 초점을 맞췄습니다. Strathern(1988)은 그녀가 마르크스주의-페미니스트 접근법이라고 부르는 것을 사용한다. 그녀는 멜라네시아의 젠더 관계를 이해하기 위해 멜라네시아의 범주를 사용하여 상황에 대한 '내생적' 분석을 생성합니다. 그러면서 그녀는 멜라네시아의 행동은 성 중립적이며, 남성과 여성의 비대칭은 '행동에 따라 다르다'고 주장한다. 따라서 멜라네시아 여자들은 남자들보다 사회적으로 열등한 상태에 있는 것이 전혀 없다. 다른 말로 하자면, 성적 위계질서가 존재한다면, 그것은 법적인 것이 아니라 사실상의 위계이다.
비평가들은 저명한 페미니즘 해석이 경험적으로 부정확한 것으로 판명되었다고 반박했다. 예를 들어, Weiner (1992)와 철학자 Susan Dahlberg (1981)와 같은 페미니스트 인류학자들은 수렵 사회가 여성을 소중히 여기고 평화 롭고 성적으로 평등하다고 주장했다. 이것은 사실과 일치하지 않는 페미니즘 이념의 투영이라고 반박되었다(Kuznar 1997, Ch. 3). 인류학이 남성 중심적이라고 해서 편향된 것은 아니라는 주장이 있다(Kuznar 1997, Ch. 3). 그러나 페미니스트 인류학자 앨리슨 와일리(Alison Wylie, Risjord 1997 참조)는 페미니즘 비판을 포함한 '정치적 동기에 의한 비판'이 과학을 향상시킬 수 있다고 주장했다. 그녀는 페미니즘 비판이 '남성중심적 가치'가 이론에 미치는 영향을 보여주며, 이는 과학자들로 하여금 자신의 이론을 연마하도록 강요한다고 주장한다.
저개발국 출신의 일부 인류학자 또는 그 후손들로 구성된 또 다른 학파는 비슷한 비판을 내놓았는데, 인류학이 유럽 중심적이라고 주장함으로써 인류학이 남성중심적이라는 페미니즘적 관점을 바꾸었다. 인류학은 유럽인, 특히 서유럽인과 서유럽인에 의해 지배되고 있으므로 유럽인의 사고와 편견을 반영한다는 주장이 있습니다. 예를 들어, 그린란드의 Karla Jessen-Williamson과 같은 개발도상국의 인류학자들은 인류학이 비서구 문화의 보다 총체적이고 직관적인 사고로부터 이익을 얻을 수 있으며 이것이 인류학에 통합되어야 한다고 주장했습니다(예: Jessen-Williamson 2006). 미국의 인류학자 리 베이커(Lee Baker, 1991)는 스스로를 '아프리카 중심주의자'라고 묘사하며, 인류학이 유럽에 유리하게 편향된 '서구적'이고 '실증주의적' 전통에 기초하고 있기 때문에 비판되어야 한다고 주장한다. 아프리카 중심적 인류학은 이것을 아프리카인(또는 아프리카계 미국인)의 관점으로 전환하는 것을 목표로 합니다. 예를 들어, 그는 인류학의 은유가 유럽 중심적이며 아프리카인에 대한 억압을 정당화한다고 주장한다. 따라서 아프리카 중심적 인류학자들은 아프리카의 토대가 되는 '인식론'을 구축하고자 한다. 문화적 상대주의에 대한 비판은 이러한 관점과 관련하여 평준화되었다(Levin 2005 참조).
4. 철학적 구분선a. 현대 진화 인류학
이미 논의된 실증주의적이고 경험적인 철학은 현재의 진화론적 인류학을 광범위하게 뒷받침하고 있으며, 따라서 생물학과 교차하는 정도가 있다. 이것은 하버드 대학의 생물학자 에드워드 윌슨(Edward Wilson, b. 1929)이 주창한 통섭 모델(Consilience model)과 일맥상통하는데, 윌슨은 사회과학이 과학의 성공에 동참하기 위해서는 과학적이려고 시도해야 하며, 따라서 사회과학을 뒷받침하는 과학으로 환원될 수 있어야 한다고 주장했다. 따라서 현대의 진화 인류학자들은 과학적 방법, 종종 정량적 방법론을 따라 개별 질문에 답하고 생물학 내에서 인류학 연구와 이 분야의 최신 발견을 지향하려고 시도합니다. 또한 데릭 프리먼(Derek Freeman, 1983)과 같은 일부 학자들은 보다 질적인 방법론을 옹호했지만, 그럼에도 불구하고 그들의 발견은 궁극적으로 과학적 연구에 의해 뒷받침되어야 한다고 주장했다.
예를 들어, 인류학자 파스칼 보이어(Pascal Boyer, 2001)는 유전학의 최신 연구, 특히 인간 마음의 기능에 대한 연구를 바탕으로 '종교'의 기원을 이해하려고 시도했다. 그는 종교를 '설명'하기 위해 참가자들의 관찰 결과와 함께 이것을 조사했다. 진화 인류학의 이 하위 섹션은 '신경 인류학'이라고 불리며 뇌 과학의 최신 발견을 통해 '문화'를 더 잘 이해하려고 시도합니다. 행동 생태학, 진화 유전학, 고생물학 및 진화 심리학과 같은 진화 이론의 다양한 측면을 문화적 차이와 문화의 다양한 측면 또는 '종교'와 같은 문화의 하위 섹션을 이해하는 데 적용하는 다른 많은 학파가 있습니다. 리처드 도킨스 (b. 1941) (Dawkins 1976)와 같은 일부 학자들은 문화 단위 (밈)의 개념을 도입하고 인간 두뇌의 본질에 대한 연구에 비추어 특정 밈이 다른 밈보다 성공적 인 방법과 이유를 도표화하려고 시도함으로써 문화 연구를보다 체계적으로 만들려고 시도했습니다.
자연주의 인류학의 비평가들은 진화 인류학자들이 충분히 비판적이지 않고 이미 답을 알고 있다고 생각하면서 현장에 들어간다고 제안했다(예: Davies 2010). 그들은 또한 진화 인류학자들이 과학 이외의 다른 앎의 방법들이 있다는 것을 인식하지 못한다고 주장했다. 일부 비평가들은 또한 진화 인류학이 유전학에 기초한 성격 차이를 수용함으로써 계급과 인종 위계를 유지하고 인종 차별과 차별을 초래할 수 있다고 주장했다 (Segerstråle 2000 참조).
b. 인류학: 철학적 분열?
학자들과 언론인들은 인류학이 다른 사회 과학 분야보다 근본적인 철학적 분열에 의해 찢어진다고 주장해 왔지만, 일부 인류학자들은 이에 대해 이의를 제기하고 자연주의적 인류학자들이 생물학의 중요성을 받아들이는 한 질적 연구가 과학적 연구 질문에 답하는 데 도움이 될 수 있다고 제안했습니다.
이 구분은 Lawson과 McCauley(1993)에 의해 '해석주의자'와 '과학자', 또는 위에서 언급했듯이 '실증주의자'와 '자연주의자'로 나뉜다. 과학자들에게 '문화인류학자'(그들이 스스로를 그렇게 부르는)의 견해는 너무 사변적이며, 특히 순수한 민족지학적 연구는 주관적이며, 과학으로 환원될 수 없는 곳에서는 무의미하기 때문이다. 해석주의자들에게 '진화인류학자들'은 너무 '환원주의적'이고 '기계론적'이며, 주관적 접근의 이점(예컨대, 다른 방법으로는 얻을 수 없는 정보를 얻는 것)을 인식하지 못하며, '물리학적 부러움'에 시달리면서 '의미'에 대한 질문을 무시한다.
Risjord (2000, 8)와 같은 일부 인류학자들은 두 가지 관점이 통합 될 수 있으며 '설명 일관성'(집단에 대한 객관적인 분석과 집단 구성원의 액면가 신념을 결합)을 통해서만 완전히 일관된 설명에 도달 할 수 있다고 주장하면서 이러한 분열을 비판했습니다. 그렇지 않으면 인류학은 '그것이 목표로 하는 사회적 현실에 결코 도달하지 못할 것'이다. 그러나 이것은 '사회적 현실에 도달한다'는 것이 무엇을 의미하는가에 대한 질문을 제기하는 것처럼 보인다.
물리적 행동의 측면에서, Segal과 Yanagisako (2005, Ch. 1)에서 논의된 바와 같이 분열은 이미 일어나고 있다. 그들은 일부 미국 인류학과가 강사들에게 '네 가지 분야 인류학'(고고학, 문화, 생물학, 언어학)을 총체적으로 연구할 것을 요구하고 있는데, 이는 바로 이러한 지속적인 분열, 특히 생물학과 문화인류학 사이의 괴리 때문이라고 지적한다. 그들은 1980년대 말에 이미 대부분의 생물인류학자들이 미국인류학회를 떠났다고 말한다. 그들은 '전체론'이 유럽에서는 덜 필요했다고 주장하지만(미국 인류학이 아메리카 원주민에 초점을 맞추면서 이 네 가지를 '묶은' 방식 때문에) Fearn(2008)은 영국의 인류학 부서에서도 실증주의와 자연주의의 동일한 구분선을 따라 분열이 증가하고 있다고 지적합니다.
진화 인류학자들, 특히 포스트모던 인류학자들은 본질적으로 다른 전제들을 가지고 철학을 따르는 것처럼 보인다. 2010년 11월, 미국 인류학 협회(American Anthropological Association)가 사명 선언문(Mission Statement)에서 '과학(science)'이라는 단어를 삭제하기로 투표했을 때 이 분열은 특히 논쟁이 되었다(Berrett 2010).
5. 참고 문헌 및 추가 자료