|
The joy of being animal
Human exceptionalism is dead: for the sake of our own happiness and the planet we should embrace our true animal nature
Stinson Beach, California, 1973. Photo by Elliott Erwitt/Magnum
works as a researcher on the history of humanity and the natural world, and environmental philosophy. Her books include On Extinction (2011) and How to Be Animal (2021). She is a current member of the Nuffield Council on Bioethics.
Edited byPam Weintraub
When I visited my grandmother at the undertakers, an hour or so before her funeral, I was struck by how different death is from sleep. A sleeping individual shimmers with fractional movements. The dead seem to rest in paused animation, so still they look smaller than in life. It’s almost impossible not to feel as if something very like the soul is no longer present. Yet my grandmother had also died with Alzheimer’s. Even in life, something of who she was had begun to abandon her. And I wondered, as her memories vanished, had she become a little less herself, a little less human?
These end-of-life stages prick our imaginations. They confront us with some unsettling ideas. We don’t like to face the possibility that irreversible biological processes in our bodies can snuff out the stunning light of our individual experience. We prefer to deny our bodies altogether, and push away the dark tendrils of a living world we fear. The trouble for us is that this story – that we aren’t really our bodies but some special, separate ‘thing’ – has made a muddle of reality. Problems flow from the notion that we’re split between a superior human half and the inferior, mortal body of an animal. In short, we’ve come to believe that our bodies and their feelings are a lesser kind of existence. But what if we’re wrong? What if all parts of us, including our minds, are deeply biological, and our physical experiences are far more meaningful and richer than we’ve been willing to accept?
As far as we know, early hunter-gatherer animist societies saw spirit everywhere. All life possessed a special, non-physical essence. In European classical thought, many also believed that every living thing had a soul. But souls were graded. Humans were thought to have a superior soul within a hierarchy. By the time of theologians such as the Italian Dominican friar and philosopher Thomas Aquinas, in the 13th century, this soulful view of life had retreated, leaving humans the only creature still in possession of an immortal one. As beings with a unique soul, we were more than mere animals. Our lives were set on a path to salvation. Life was now a great chain of being, with only the angels and God above us.
But, as the Middle Ages came to a close in the 16th century, a fresh, apparently rational form of exceptionalism began to spread. The origins for this shift lie in the thinking of René Descartes, who gave the world a new version of dualism. Descartes argued that thought is so different from the physical, machine-like substance of the body that we should see humans as having two parts: the thoughtful mind and the thoughtless, physical body. This was religion refocused through a rational lens. The division between humans and the rest of nature was no longer the soul – or, at least, not only the soul – but rather our intellectual capabilities: our reason, our moral sensibilities, our gifts for abstraction. He assumed, of course, that other animals don’t think.
Enlightenment figures such as John Locke and Immanuel Kant in the 17th and 18th centuries developed this further. According to them, it was the fruits of our intelligence that made us truly human. Through mental powers, humans live more meaningfully than other beings. In other words, we humans have a soulful mind. It was even suggested that we are our thoughts, and that these phantasmal mental aspects of humans are more important and even, daringly, separable from the impoverished biology that we share with other animals.
Sign up to our newsletterUpdates on everything new at Aeon.
In many ways, Darwinism posed a threat to this intensifying vision of the human and our place in nature. Charles Darwin disrupted both the idea of a neat divide between humans and other forms of life, and also complicated the possibilities for mind-body dualism. If humans had evolved from earlier, ancestral primates, then our minds, too, must have emerged through ordinary, evolutionary processes with deep roots in nature. It’s easy to forget today just how shattering Darwinism was for a whole generation. Darwin himself wrote to his friend, the American botanist Asa Gray, to express his acute fear of seeing humans as a fully integrated part of a seemingly amoral natural world, where there’s ‘too much misery’. Perhaps we shouldn’t be surprised, then, to find the redoubling of efforts to assert new forms of human redemption in the years after publication of On the Origin of Species (1859).
One such effort came in the form of the ‘human revolution’ – the idea that some kind of cognitive leap took place in the recent evolution of Homo sapiens that forever split us from other species. Another was in the 20th-century reworking of Enlightenment humanism that sought to find scientific proofs of human exception, and to argue that only these ultimately matter. Modern humanism promised to be about the ‘complete realisation of human personality’ in an onward march ‘to move farther into space and perhaps inhabit other planets’. The history of global philosophy on humans and other animals might be mischievously summarised as a long study in mental bias.
Having a humanlike mind has become a moral dividing line
Today, our thinking has shifted along with scientific evidence, incorporating the genetic insights of the past century. We now know we’re animals, related to all other life on our planet. We’ve also learned much about cognition, including the uneasy separation between instinct and intention, and the investment of the whole body in thought and action. As such, we might expect attitudes to have changed. But that isn’t the case. We still live with the belief that humans, in some essential way, aren’t really animals. We still cling to the possibility that there’s something extrabiological that delivers us from the troubling state of being an organism trapped by flesh and death. In the words of the philosopher Derek Parfit, ‘the body below the neck is not an essential part of us.’ Many of us still deny that human actions are the result of our animal being, instead maintaining that they’re the manifestation of reason. We think our world into being. And that’s sometimes true. The trouble comes when we think our thoughts are our being.
There are real-world consequences to these ideas. Having a humanlike mind has become a moral dividing line. In our courts, we determine what we can and can’t do to other sentient beings on the basis of the absence of a mind with features like ours. Those things that look too disturbingly body-centred, like impulse or agency, regardless of their outcomes or role in flourishing, are viewed as lower down on the moral scale. Meanwhile, the view that physical, animal properties (many of which we share with other species) have little significance has left us with the absurd idea that we can live without our bodies. So it is that we pursue biological enhancement in search of the true essence of our humanity. Some of the world’s largest biotech companies are developing not only artificial forms of intelligence but brain-machine interfaces in the hope that we might one day achieve superintelligence or even mental immortality by downloading our minds into a synthetic form. It follows that our bodies, our flesh and our feelings – from laughing with our friends to listening to music to cuddling our children – can be seen as a threat to this paradigm.
Why is this animal-denialism so entrenched in the human psyche, across cultures and millennia of time? The orthodox (if, still, speculative) story from evolutionary biology, as suggested by figures such as the American zoologist Richard Alexander in the 1970s, is that our subjective, imaginative mind has its origins in a bundle of adaptations for social cognition. As primates who lived in groups, our ancestors needed one another to survive; yet their social environment was also competitive, making the need patchy enough to empower the kind of cognition that gives us our sense of ‘me’. Add to that the need to gather insight into our own motivations and those of others, and to incorporate a rich, layered memory of experience, and we’re left with a staggering attention to internal states and external stimuli – the exact flavour of which consciousness researchers endlessly battle about. These many biological routes to attention gift us our selfhood.
Unfortunately for us, this self-salience has left us with the bizarre sensation that who we really are is some kind of floating mind, our identity a kind of thinking, or rather, a thinking about thinking, rather than the whole feeling, sensing, sometimes instinctual colony of cells that makes up the entire unit of our animal being. Our selfhood gives rise to the sensation that we’re a thing trapped inside a body. And we can speculate that several things flow from this. We have a heightened awareness of the threats we face as animals – not least an awareness that we’ll die one day. As W B Yeats put it in his poem ‘Sailing to Byzantium’ (1928), we are ‘fastened to a dying animal’. And, because we feel as if we’re somehow more than our bodies, we’re reassured that we can escape the frightening limits of our flesh. In other words, our sensation of mental distinctiveness becomes our hope for salvation.
But humans don’t only have selfhood – we also have insight into other selves. By making sound judgments about the internal states of others and communicating as we do, we have an extraordinary network of exchanges available to us. When the pathogen SARS-CoV-2 hit our societies causing havoc and heartbreak, we nonetheless had systems of communication, healthcare infrastructure, and methods for understanding the virus that would be impossible without the biological mechanisms that encourage us to work together for shared benefit. One of the glues of our cooperation is our ability to think into and make judgments about each other’s minds, experiences and intentions.
The ideas that bring us together have physical consequences
There’s still more evidence for the adaptive nature of cooperation in something we’ve come to call ‘social buffering’. This is the way that measurable stress can be reduced by proximity to a member of our community. Closeness and good relationships affect our wellbeing, modulating the release of stress hormones such as cortisol that can suppress our immune systems. A hug, the holding of a partner’s hands during a tough situation, access to our group in times of stress – all these create measurable effects on our health, and improve our ability to cope with the knocks of life. These benefits accumulate across a lifetime and have been found elsewhere among group-living animals, especially mammals.
But it’s a little more complicated for an animal like us. We use ideas to bring about the kinds of buffering responses created by our relationships. Where other social animals gain support by physical proximity to a relative or group-member, humans gain this through psychological proximity as well. In other words, the ideas that bring us together have physical consequences. This buffering is active for any worldview or ideology that facilitates group-belonging – and that might be something as innocuous as a local football team.
But there’s a little twist in this tale.
Evidence shows that social buffering often involves ranking the minds and skills of our own group (including the largest set, the Homo sapiens) as higher than those of others. Research by the Dutch psychologist Carsten De Dreu has revealed how some of the beliefs about the superior mental content of our own groups affect oxytocin, reinforcing our bonds with each other and increasing our commitment to the thoughts and feelings of our compatriots. Elsewhere, the work of the Italian psychologist Jeroen Vaes has demonstrated how fears and dangers prompt people to renew their group bonds, and this includes seeing group members as more human than those outside the group (with ‘more human’ measured as individuals with higher intelligence and greater signals of secondary emotions such as empathy or pride). In other words, we see the minds of our own group as superior to the minds of those on the outside, and when we want to reinforce that – especially, if we feel under threat – we increase our beliefs in the superior judgment of our own centre of belonging, and can denigrate anyone or anything that contradicts this. While that ‘group’ is often the culture or ideology with which we identify, for humans that group can also simply be us.
Intriguingly, recent studies have shown that the idea that we’re not really animals – and especially the idea that humans are hierarchically superior forms of life – is one of those profoundly reassuring ideas that we favour. Nour Kteily, a researcher at Northwestern University in Illinois, studies the ways that groups of people interact. He has developed the ‘ascent of man measure’, which exploits the progressive idea of humans rising to the top of a biological hierarchy. What he found is that stress or the presence of threats can prime us to favour human uniqueness. This generates a curious paradox, of course, if we view being animal as a threat in and of itself.
So why does this matter now? Nobody is denying that humans are exceptional. The concept of human uniqueness is only a problem when we deny the beauty and necessity both of our animal lives and the lives of other animals. No matter whether our origin stories tell us we’re possessors of spiritual properties or our courts tell us we’re ‘persons’ with dignity, we privilege the transcendent over the physical. The root word for ‘exception’ is the Latin excipere, which means ‘to take out’. We have always longed to be saved, to be ‘taken out’ from what we dislike or fear of our animal condition. But the pursuit of escape becomes more serious once we have powerful technologies to engineer and exploit biology.
These days, there is substantial investment in different technical routes to escape the limits or dangers of being animal, whether through DNA repair or stem-cell treatments or the transfer of more and more of ourselves to synthetic or machine forms. Google, Amazon and Elon Musk’s Neuralink are just three of the major corporations working in some of these areas. These are all part of a general trend to control and technologise more and more of our animal life. But, in seeking ways to enhance ourselves, people rarely acknowledge what we’d be leaving behind. As we start to use these new powers, it’s imperative that we dwell on what we stand to lose. The point here is not to argue that we ought to act as animals but rather that we are animals, and that a huge amount of the quality of our experience lies in a fully embodied animal life.
Some of the most important stages of life happen in the womb and in the early bonds with our carers in the weeks and months after birth. And the quality of those bonds and the wellbeing of our mothers can have lasting effects on us and the people we come to be. As the Israeli psychologist Ruth Feldman has written: ‘Later attachments … repurpose the basic machinery established by the mother-offspring bond during early “sensitive periods”.’ These crucial years in human development involve crosstalk between hormones, environment and touch that influence how the baby’s neural networks are organised. The central nervous system, the resilience to stress, all bear the marks of the early, deeply embodied years of our lives. When a parent and child embrace, the effects are staggering, regulating body temperature, heart rate and respiration. People in a temporary alliance, whether queer or straight, old or young, conservative or liberal, synch in ways that are measurable, from hormonal shifts to oscillations of the gamma and alpha rhythms of our brains, and these nourishing alliances reservice those first intimate, mammalian bonds.
Far from being solely the product of our brains and self-direction, then, humans are intimately affected by their whole physical being and its environment. Some devastating evidence for this comes from the children of Romania’s orphanages, who were abandoned with little physical or sensory affection by the cruelties and excesses of the country’s leader Nicolae Ceaușescu’s regime. This neglect left them with lifelong struggles, extending to language delays and visual-spatial disruption. These are painful reminders that our ability to flourish and express ourselves is profoundly influenced by the way our bodies are treated and valued in the earliest stages of our lifecycle.
Time online crowds out time spent in physical contact with others and in contact with the physical world
And that should matter to those who seek ways to define what’s important about human life. There’s the exciting possibility to some in the research and business community that we might soon exploit new biotechnologies such as the CRISPR gene and genome-editing tool, or have access to a kind of embryo ‘agriculture’ through frontier reproductive tools such as in-vitro gametogenesis (a technology that enables the switch from something like a skin cell into a stem cell), and thereby select the most disease-resistant or intelligence-scored embryos as our children. It’s of note, however, that the pursuit of this would disrupt and industrialise human life from its inception. In other words, we wouldn’t make our babies through sex, and nurturing might be done by engineering rather than by love and touch.
In less dramatic disruptions, we’re increasingly turning over our lives to our smartphones, with little attention paid to how our whole bodies influence who we become and how we thrive. The fact that children learn better through physical movement and gesture, including language acquisition, is ignored by those who want to operationalise teaching online. The research community is troublingly divided on how time online affects our mental and physical wellbeing. Studies from equally reputable sources announce that social media doesn’t affect mental health at the same time as another provides convincing evidence that it does. But a little common sense is useful here. What we can say for sure is that time online crowds out time spent in physical contact with others and in contact with the physical world. Only a belief that our animal lives are somehow less important than our mental lives can allow us to minimise what that reduction of our physical experience might mean.
And this is to say nothing of what our denigration of being animal means for the other animals. We have spent thousands of years arguing that we’re the moral overlords of our world. That’s looking harder to justify now that we’re the agents of extinction and pollution. For centuries, we have tamped down these contradictions. But it’s no longer possible to ignore the long shadow we cast. Mammal sizes have been shrinking on our watch, and are now the smallest they’ve been since dinosaurs roamed the Earth. Our planet’s biomass of mammals now breaks down into a mere 4 per cent wild species, around 30 per cent humans, and the rest are animals we produce for food.
Of course, as we explore our animal being, we’re confronted by the inconvenient possibility that these animals that are disappearing have worlds of experience that ought to press on our moral circuitry far harder than we’ve allowed up to now. Life on Earth is full of diverse forms of intelligence and purpose. We’re only at the beginning of scientific discoveries about the way memory and intentions grip animal bodies from tip to claw. Eventually, we’re going to have to reckon with the true complexity of the other lives that surround us. The more we learn about other animals, the more we recognise other experiences that ought to matter if, by this logic, our own do.
It might well be in the rallying of our own bodily resources that our greatest opportunities lie. When we reconsider all that we gain by being animals, we’re confronted by some powerful resources for positive change. Just think of the gobsmacking beauty of bonding. If you have a dog beside you as you read this, bend down, look into her eyes, and stroke her. Via the hypothalamus inside your body, oxytocin will get to work, and dopamine – organic chemicals implicated in animal bonding – and, before you know it, you’ll be feeling good, even in the dark times of a pandemic. And, as it happens, so will your dog, who will experience a similar physical response to the bond between you both. Oxytocin is produced in the hypothalamus of all mammals. In other words, our bodies might well be our best and most effective tool in the effort to strike a new balance between humans and the rest of the living world. If we can tip ourselves more into a bonding frame of mind, we might find it easier to recognise the beauty and intelligence that we’re hellbent on destroying. By accepting that we’re animals too, we create the opportunity to think about how we might play to the strengths of our evolutionary legacies in ways that we all stand to gain from. If we can build a better relationship with our own reality and, indeed, a better relationship with other animals, we’ll be on the road to recovery.
인간은 동물이다
2021년 7월 23일 | By: veritaholic | 과학 |
(Melanie Challenger, AEON)
할머니의 장례식 한 시간 전, 관 속에 누워계신 할머니를 직접 보았을 때 나는 죽음과 잠이 얼마나 다른 것인지를 깨닫고 놀랐습니다. 잠을 자는 이들은 조금씩 계속 움직입니다. 그러나 죽은 이들은 마치 화면이 멈춘 것처럼 정지해 있으며, 그래서 살아 있을 때보다 더 작아 보입니다. 죽은 이들을 보면서 영혼의 존재를 느끼지 않기란 불가능합니다. 물론 할머니는 알츠하이머로 돌아가셨습니다. 즉, 살아계실 때도 할머니는 자신을 조금씩 잃어가고 있었습니다. 나는 그녀가 점점 기억을 잃는 것을 보며, 그녀가 그저 예전의 자신을 잃어가는 것인지, 아니면 인간성 자체를 잃는 것인지를 생각하곤 했습니다.
이런 삶의 마지막 단계는 우리에게 불안한 생각을 하게 만듭니다. 우리는 우리 몸에서 일어나는 단순한 생물학적인 과정이 우리를 되돌릴 수 없는 상태로 만들며 한 사람의 모든 경험을 지워버릴 수 있다는 사실을 좋아하지 않습니다. 우리는 신체를 부정하려 하고, 현실의 어두운 굴레를 거부합니다. 문제는, 자신을 몸과는 분리된 특별한 존재로 생각하는 이런 생각이 실제로는 현실을 더 복잡하게 만든다는 것입니다. 고상한 인간적 정신이 동물의 몸 안에 갇혀 있다는 생각에는 수많은 문제가 있습니다. 바로 우리로 하여금 자신의 몸과 감각을 존재의 부차적 요인으로 여기게 만들기 때문입니다. 하지만 그것은 사실이 아닙니다. 우리의 마음을 비롯한 모든 것은 매우 굳은 생물학적 기반을 가지고 있으며 우리의 신체적 경험은 우리가 생각하는 것보다 훨씬 더 우리에게 많은 의미를 부여합니다.
우리가 아는 한 초기 수렵채집 사회는 모든 대상이 영혼을 가지고 있다고 생각했습니다. 모든 생명체에는 비물리적인 특별한 요소가 있다는 것입니다. 유럽의 철학자들 중에도 많은 이들이 모든 생명체는 영혼을 가진다고 믿었습니다. 하지만 이들은 영혼에 등급이 있다고 생각했습니다. 인간은 그 등급 중 가장 위에 있었습니다. 13세기 이탈리아 도미니크회 수도사였던 토마스 아퀴나스와 같은 신학자들은 이러한 생명과 영혼의 밀접한 관계 대신, 오직 인간만이 불멸의 영혼을 소유한다고 주장했습니다. 인간은 고유의 영혼을 가지며, 따라서 다른 동물과 다른 존재가 되었습니다. 인간의 목적은 구원이 되었습니다. 인간의 삶은 커다란 존재의 사슬이 되었고, 오직 신과 천사만이 인간 위에 존재했습니다.
하지만 16세기, 중세의 막바지에는 예외주의(exceptionalism)라는 새로운 이성적인 사상이 등장했습니다. 이는 르네 데카르트의 이원론에 기원을 둔 생각입니다. 데카르트는 정신은 신체의 기계적 특성과 너무나 다르기 때문에 인간은 생각하는 정신과 생각이 없는 신체 두 부분으로 나뉜다고 말했습니다. 이는 이성의 눈을 통해 만들어진 종교적 설명입니다. 인간과 나머지 자연의 구분은 이제 영혼 대신 – 혹은 영혼 뿐 아니라 – 인간이 가진 지적 능력이 되었습니다. 곧, 우리의 이성, 도덕성, 추상화 능력이 바로 인간을 다른 자연 세계와 구분하는 기준이 된 것입니다. 그는 당연하게도 다른 동물들은 생각하지 않는다고 가정했습니다.
존 로크, 이마뉴엘 칸트와 같은 17세기, 18세기의 계몽주의자들은 이 생각을 더 확장시켰습니다. 그들은 우리를 진정한 인간으로 만드는 것은 바로 지성이라 주장했습니다. 지적 능력을 통해 인간은 다른 존재보다 더 의미있는 삶을 살 수 있으며, 이는 인간이 영혼이 있는 마음을 가지고 있기 때문이라는 것입니다. 심지어 인간은 곧 그 인간의 생각이며, 이런 놀라운 정신적 측면이야말로 인간이 다른 동물과 공유하는 생물학적 한계와 구별되는, 더 중요한 특성이라 주장했습니다.
——
이후 등장한 다윈주의는 바로 이런 인간 중심의 세계관을 여러가지 측면에서 위협했습니다. 찰스 다윈의 주장은 인간은 다른 생명체와 완벽하게 구별된다는 생각과 정신은 신체와 구별된다는 이원주의 모두에 커다란 타격을 입혔습니다. 만약 인간이 영장류의 조상으로부터 진화한 것이라면, 우리가 가진 정신 또한 자연적으로 진화했을 것이기 때문입니다. 다윈주의가 당시에 얼마나 충격적인 생각이었을지를 오늘날의 관점에서는 쉽게 가늠하기 힘듭니다. 다윈 자신도 친구였던 미국의 식물학자 아사 그레이에게 인간이 이 무정하고 ‘너무나 비참한’ 자연계의 일원이라는 사실에 대해 자신이 느낀 공포를 드러냈습니다. 어쩌면 “종의 기원”(1859) 출간 후 인간 종을 다른 생명체와 구별하기 위해 사람들이 더 열과 성의를 다하게 된 것은 자연스러운 일일지 모릅니다.
호모 사피엔스는 인지 혁명 덕분에 다른 생명체와 완전히 다른 존재가 되었다는 주장 또한 예외주의에 포함됩니다. 인간만이 가진 특징의 과학적 증거들을 찾고, 이 특징이 가장 중요한 것이라 주장했던 20세기의 계몽주의적 인본주의도 여기에 속합니다. 근대적 인본주의는 ‘우주를 탐사하고 새로운 행성에 거주하는’것을 목적으로 하며, ‘인간 개성의 완벽한 구현’을 약속했습니다. 인간과 다른 동물에 대한 철학의 역사는 그저 정신적 편견의 역사로 간단히 요약될 수 있습니다.
오늘날, 우리는 지난 세기 발달한 유전자 증거와 과학적 근거들에 의해 다소 다른 생각을 가지게 되었습니다. 우리는 이제 우리가 지구의 다른 모든 생명체와 연결된 그저 한 종의 동물에 불과하다는 것을 잘 알고 있습니다. 인지적 능력 또한 동물적 본능과 쉽게 구분하기 힘들다는 것을 알고 있으며, 생각과 행동에 우리의 몸이 얼마나 많이 관여하는지도 알고 있습니다. 따라서 우리의 태도는 바뀌었어야 마땅합니다. 하지만 그렇지 않습니다. 우리는 여전히 인간은 특별한 존재이며 동물과 다르다고 생각합니다. 또, 육체에 종속되고 죽음에 구속된 그런 존재가 아닌 어떤 특별한 초월적 존재가 우리 안에 있을 가능성을 여전히 찾으려 노력합니다. 철학자 데릭 파핏의 말을 빌면, ‘목 아래 부분은 우리에게 중요하지 않다’고 생각한다는 것입니다. 많은 이들이 여전히 인간의 행동은 우리의 동물적 본능에 의한 것이라는 생각을 부정하며, 자신이 이성의 현현인 듯 주장합니다. 우리는 이 세상을 하나의 존재로 생각합니다. 이는 때로 합리적인 생각입니다. 문제는 우리의 생각이 곧 우리 자신이라 생각할 때입니다.
이런 생각은 다음과 같은 문제를 만듭니다. 곧, 인간과 같은 마음을 가지고 있는지가 바로 도덕적 경계선이 되는 것입니다. 인간의 법은 인간이 해도 되는 일과 해서는 안되는 일을 구분할 때, 그 생명체가 바로 인간과 같은 마음을 가지고 있는지를 기준으로 판단합니다. 충동이나 반사와 같은 육체적 행동은 그 결과와 무관하게 도덕성에서 낮은 위치를 차지합니다. 게다가 다른 동물들과 공유하는 인간의 육체적, 동물적 특성이 별로 중요하지 않다는 생각은 마치 우리가 우리의 신체가 없이도 살 수 있으리라는 터무니없는 생각을 가지게 만듭니다. 그 결과, 우리는 진전한 인간성을 발견하기 위한 생물학적 강화를 오늘날 추구하게 되었습니다. 세계에서 가장 큰 생명공학 회사들은 인공지능을 넘어 뇌-기계 인터페이스를 개발하고 있으며, 이를 통해 초지능을 개발하거나 또는 우리의 정신을 다운로드받아 정신적 불멸을 이룰 수 있을 것이라 생각하고 있습니다. 이러한 생각은 또한 우리의 신체, 육체, 감정 – 친구들과 즐거운 시간을 보내거나 음악을 들을 때, 아이를 안을 때 느끼는 – 이 불필요한 것이라 여기게 만듭니다.
——
동물-부정주의는 어떻게 이렇게 인간의 정신에 강력하게, 문화적 차이와 무관하게 자리잡게 되었을까요? 미국의 동물학자 리차드 알렉산더는 1970년대에 이제 진화생물학의 정설이 된 가설을 제시했습니다. 바로 인간의 주관적이고 상상력이 풍부한 마음이 사회적 인지를 위한 적응 과정에서 탄생했다는 것입니다. 무리를 지어 살게된 영장류는 생존을 위해 서로를 필요로 했고, 동시에 사회저 환경이 매우 경쟁적이었기에 ‘나’의 개념을 필요로 하게 되었다는 것입니다. 또, 자신의 동기와 타인의 동기에 대한 인식과 이를 위해 다양한 종류의 경험을 기억해야 했기에 우리는 내부 상태와 외부 자극에 대해 끊임없이 주의를 기울여야 했습니다. 이는 오늘날 의식을 연구하는 이들을 가장 괴롭히는 부분입니다. 바로 이런 다양한 주의들이 모여 우리는 자아를 가지게 되었습니다.
안타깝게도 이러한 자기 자신에 대해 가지는 또렷한 인식은 우리가 신체를 통해 느끼는 감각이나 우리의 존재를 만드는 세포들 대신 일종의 부유하는 마음이나 생각, 혹은 생각에 관한 생각이 바로 우리 자신이라 여기게 만들었습니다. 곧, 우리 자신을 육체의 덫에 갇힌 어떤 존재라 생각하게 된 것입니다. 우리는 동물적 측면 때문에 느끼는 위협에 대해 더 큰 경계를 가지게 되었습니다. 언젠가는 죽게 된다는 사실에 대한 두려움은 말할 것도 없지요. W. B. 예이츠는 “비잔티움으로의 항해”에서 이렇게 말했습니다. “우리는 죽어야만 하는 동물에 결박되어 있다.” 한편 우리 인간은 자신이 자신이 속한 신체보다 더 큰 존재라 느끼기 때문에 이 두려운 육체의 한계를 벗어날 수 있다는 사실에 안도합니다. 곧, 육체와 구별되는 정신적인 특성이 구원의 희망이 되는 것입니다.
하지만 인간은 자아만을 가진 것이 아닙니다. 우리는 타인에 대한 감각 또한 가지고 있습니다. 타인의 내적 상태에 대한 올바른 판단을 통해 우리는 서로 의사를 소통할 수 있으며, 이를 통해 특별한 관계를 맺고 공동체를 만들 수 있습니다. 코로나 바이러스는 우리 사회에 커다란 충격을 주었지만, 그럼에도 불구하고 우리는 협력하고 결과를 공유하려는 생물학적 본능 없이는 불가능한, 의사소통 시스템과 보건 의료 체계, 바이러스 공동연구 등을 가지고 있었습니다. 인간이 서로 협력할 수 있는 이유는 우리가 타인의 마음과 경험, 의도에 대해 판단할 수 있기 때문입니다.
공동체 내의 다른 이들과 가까이 있을 때 스트레스가 줄어드는 것을 말해주는 “사회적 완충효과(social buffering)” 또한 인간의 협력이 진화에 의해 적응된 것임을 보여줍니다. 친밀감과 건강한 인간관계는 우리의 행복에도 기여할 뿐 아니라 면역 체계를 억제하는 코르티졸과 같은 스트레스 호르몬의 방출을 조절합니다. 힘든 상황에서 사랑하는 이를 껴안고 손을 잡는 것과 스트레스를 받을 때 동료들과 함께 있는 것은 모두 우리를 더 건강하게 만들며 위기에 대처하는 능력을 키워줍니다. 이 효과는 일생동안 누적되며, 집단으로 살아가는 동물들, 특히 포유류들에게서도 발견됩니다.
하지만 인간과 같은 동물에게 이 효과는 더 복잡하게 나타납니다. 우리는 인간 관계를 통한 사회적 완충효과를 단순히 가까이 있는 이들로부터만 받지 않습니다. 다른 사회적 동물들이 친척이나 같은 집단의 개체가 가까이 있을 때만 이런 효과를 얻는 받면, 인간은 심리적으로 가까움을 느낄때도 그 효과를 누립니다. 곧, 누군가와 정신적으로 가깝다는 생각 만으로도 신체에 이롭다는 뜻입니다. 이 효과는 집단에 속하는 느낌을 만들어주는 어떤 세계관이나 이데올로기에서도 성립하며, 동네 축구팀과 같은 순수한 집단 안에서도 생겨납니다.
하지만 이 효과에 장점만 있는 것은 아닙니다.
이 사회적 완충효과에는 자신이 속한 집단의 지적 능력이나 실력이 다른 집단보다 뛰어나다고 생각하게 만드는 효과가 포함되어 있습니다. 네덜란드의 심리학자 카스트 드 드로는 자신의 집단이 정신적으로 더 뛰어나다는 믿음이 동료에 대한 친근감과 충성심을 만드는 호르몬인 옥시토신을 조절한다는 것을 발견했습니다. 또, 이탈리아의 심리학자 제로엔 배스는 공포와 위험이 집단 내의 관계를 튼튼하게 만들며, 동료들을 더 인간적으로 (여기서 더 인간적이라는 말은 더 지적이며 공감이나 자부심과 같은 감정 또한 더 크게 느낀다는 뜻입니다) 보게 된다는 것을 보였습니다. 이는 우리는 자신이 속한 그룹이 정신적으로 더 뛰어나다는 것을 원하며, 특히 우리가 위험에 처했을때 이러한 느낌을 더 강하게 가지고 싶어 한다는 것을 말해줍니다. 그리고 이와는 다른 이야기를 하는 이들을 적으로 여길 수도 있다는 뜻입니다. 이 “집단”은 문화적, 이데올로기적인 것일 수 있지만, 인간이라는 집단이 될 수도 있습니다.
흥미롭게도, 최근의 연구들은 인간이 동물이 아니라는 생각, 그리고 인간은 모든 생명체 중 가장 뛰어난 존재라는 생각에 대해 사람들이 아주 큰 만족감을 느낀다는 것을 보였습니다. 일리노이 노스웨스턴 대학의 누어 켈리는 집단을 이루는 이들이 어떻게 서로 상호작용 하는지를 연구하고 있습니다. 그는 인간이 생물학적 위계의 최상위에 올랐다는 생각을 연구하기 위해 ‘인간 상승 측도(ascent of man measure)’를 만들었습니다. 그는 사람들이 스트레스를 느끼거나 위협을 받았을 때 인간이 다른 동물과 달리 특별하다는 사실을 더 선호한다는 것을 보였습니다. 이는 흥미로운 역설을 만들어냅니다. 곧, 인간이 동물이라는 생각 자체가 인간에게 위협이 된다면 사람들은 이를 어떻게 받아들일 것인가 하는 것입니다.
이런 사실들이 왜 지금 문제가 되는 것일까요? 누구도 인간이 특별하다는 사실을 부정하지는 않습니다. 하지만 이런 인간의 특별함은 우리가 인간의 동물적 특성과 다른 동물의 삶이 가진 아름다움과 필요성을 부정할 때 문제가 됩니다. 인류의 기원 설화가 인간에게 영적 특성이 있다고 말하든 않든, 법원이 인간은 품위를 가진 존재라 말하든 않든 이에 상관없이 우리는 초월적인 것을 육체적인 것보다 우월하다고 생각합니다. 예외(exception)의 라틴어 어원인 excipere 는 ‘꺼내다’라는 뜻입니다. 인간은 구원을 기다려왔고, 우리가 싫어하고 두려워하는 동물적 조건에서 ‘꺼내’지기를 기다려왔습니다. 이러한 욕망은 우리가 강력한 생명공학 기술을 가지게 되면서 현실화되고 있습니다.
오늘날, 인류는 동물적 존재가 가진 한계와 위험에서부터 인간을 바깥으로 꺼내고자 하는 다양한 기술에 엄청난 돈을 쏟아 붇고 있습니다. DNA 수리, 줄기세포 치료, 혹은 우리 자신을 점점 더 기계로 바꿔가는 기술 등이 있습니다. 구글, 아마존, 일론 머스크의 뉴랄링크는 이 분야에 투자하는 대표적인 기업입니다. 이는 인간의 동물적 조건을 제어하고 정복하려는 흐름의 일부입니다. 그러나 우리가 자신을 강화하는 방법을 찾는 동안, 사람들은 우리가 무엇을 놓치고 있는지를 쉽게 잊어버립니다. 이런 새로운 능력의 사용에 앞서 우리는 우리가 버리고자 하는 이 신체 덕분에 우리가 존재한다는 것을 잊어서는 안됩니다. 중요한 것은, 우리가 동물적 삶을 살아야 한다는 것이 아니라, 우리는 동물이며 우리 경험의 상당한 부분이 이 몸을 중심으로 하는 동물적 조건에 의해 결정된다는 것입니다.
한 사람의 삶을 결정하는 가장 중요한 시기는 자궁 속이며, 또 생후 첫 몇 달 동안 부모와 가지는 시간 입니다. 이때 만들어지는 친밀감과 산모의 건강은 아이가 어떤 어른이 될 것인지에 커다란 영향을 미칩니다. 이스라엘의 심리학자 루스 펠드만은 이렇게 말했습니다. “성장 후의 애착은 … 산모와 아기의 초기 ‘민감한 시기’에 만들어지는 기초적인 관계에 의존한다” 이 중요한 시기는 호르몬, 환경, 촉감 등을 통해 아기의 뇌 형성에 영향을 줍니다. 중추신경계, 스트레스에 대한 회복력 등은 모두 아기 때의 경험에 영향을 받습니다. 부모와 자식 간의 포옹은 체온, 심박, 호흡 등을 조절하는 효과를 가집니다. 남녀노소와 정치적 성향을 떠나 누구든지 일시적으로라도 어떤 이유에서건 한 편이 되는 사람들은 호르몬의 변화와 뇌의 감마, 알파파에 이르기까지 친밀한 포유류적 연대가 주는 긍정적 효과를 누리게 됩니다.
즉, 인간은 자신의 뇌와 자아의 순수한 선택만이 아닌, 자신을 둘러싼 물리적 환경에 의해 매우 큰 영향을 받는 존재입니다. 루마니아의 고아원에서 자란 아이들은 이를 매우 확실하게 보여줍니다. 니콜라스 차우세스쿠 시절, 출산 후 육체적 감각적 자극을 거의 받지 못하고 자라난 아이들은 이후 일생동안 고통을 겪었으며, 말을 늦게 배우거나 시공간 인지능력에 어려움을 느꼈습니다. 이는 우리가 온전한 인간으로 자라나기 위해서는 인생의 초기 단계에 우리의 몸이 어떤 자극과 존중을 받아야 하는지를 뚜렷하게 알려줍니다.
이는 인간의 삶에서 무엇이 중요한지를 찾는 이들에게 의미있는 것입니다. 지금 인류는 CRISPR 와 같은 유전자 조작 기술과 체외 배우자형성(in vitro gametogenesis)과 같은 배아 조작 기술을 통해 질병에 대한 저항력과 높은 지능을 가진 아기를 만들 수 있는 기술을 눈앞에 두고 있습니다. 그러나 이런 기술은 또한 인간 자체를 산업화하고 인간의 삶을 파괴할 가능성도 가지고 있습니다. 곧, 성관계가 아닌 방법으로 아기를 만들어내며, 사랑과 접촉이 아닌 기계를 통해 육아가 이루어지는 것입니다.
이런 극적인 파괴가 아니더라도, 우리는 이미 우리의 많은 삶을 스마트 폰에 의존하고 있으며 반대로 실제로 우리 자신에게는 더 큰 영향을 미치는 우리의 신체에는 주의를 기울이지 않고 있습니다. 아이들이 언어 습득을 포함해 일반적인 학습에서 신체 활동과 손동작 등이 더 효과적이라는 연구는 온라인 교육의 열풍에 밀려 무시되고 있습니다. 온라인 활동이 우리의 정신적 신체적 건강에 미치는 영향에 대해서는 상반된 주장들이 반복되고 있습니다. 한 진영에서는 소셜 미디어가 정신건강에 아무런 해를 입히지 않는다고 주장하는 반면, 다른 진영에서는 그렇지 않다고 말합니다. 그러나 적어도 상식적으로 이런 말은 할 수 있을 것입니다. 온라인에서 보내는 시간이 늘어날수록 다른 이와 실제로 만나는 시간과 실제 세상을 접하는 시간은 줄어든다는 것 말입니다. 동물적 삶이 정신적 삶에 비해 중요하지 않다고 생각해야만, 실제 세상을 몸으로 느끼는 경험을 최소화하는 일을 정당화할 수 있을 것입니다.
우리가 자신의 동물적 특성을 무시한다고 하지만 이는 우리가 실제 다른 동물을 무시하는 것과는 비교도 되지 않습니다. 인간은 수천 년 동안 이 세상의 도덕적 군주로 군림해왔습니다. 그러나 오늘날 인간은 멸종과 공해의 원인이 되었습니다. 지난 수백년 간 인간은 이런 모순을 무시해 왔습니다. 하지만 인간이 드리운 이 그림자를 더 이상 무시해서는 안됩니다. 포유류의 크기는 점점 줄어들어 공룡이 활보하던 시대 이래 가장 작아졌습니다. 오늘날 지구상의 포유류 중 야생동물의 질량은 4%에 불과하며, 인간이 30%를 나머지를 가축이 차지하고 있습니다.
우리가 자신의 동물적 특성을 생각할수록, 인류는 지금 사라지고 있는 동물들 또한 이 세상의 경험을 가지고 사라지고 있으며 우리는 이들에 대해 도덕적 책임을 져야한다는 그런 불편한 가능성에 직면하게 됩니다. 지구의 생명체들은 매우 다양한 지능과 목적을 가지고 있습니다. 우리는 동물의 기억과 의도가 동물의 부리에서 발톱까지 어떻게 관여하는지를 이제 겨우 알아가고 있습니다. 우리는 언젠가는 우리를 둘러싼 생명체들의 진정한 복잡성을 이해하게 될 것입니다. 우리가 다른 동물들에 대해 더 잘 이해할수록, 우리는 그들의 경험을 더 잘 이해하게 될 것이고, 이는 우리에게도 영향을 미치게될 것입니다.
우리의 신체를 잘 활용하는 것은 앞으로 우리에게 주어진 가장 큰 기회일 수 있습니다. 동물적 조건으로부터 우리가 얻을 수 있는 모든 것을 고려함으로써 우리는 커다란 긍정적 변화를 경험하게 될 것입니다. 다른 생명체와의 친밀감이 주는 놀라운 편안함을 생각해 봅시다. 당신이 이 글을 읽는 동안 당신 옆에 개가 누워 있다면 몸을 굽혀 그 개의 눈을 바라보고 쓰다듬어 보세요. 당신 뇌의 시상하부에서 옥시토신이 작용하고 도파민이 분비되며, 당신은 이 암울한 코로나 시기에도 기분이 좋아질 수 있습니다. 당신의 개 또한 당신과 비슷한 반응을 느낄 겁니다. 옥시토신은 모든 포유류의 시상하부에서 만들어지기 때문입니다. 곧, 우리의 몸은 우리가 나머지 세상과 균형을 잡기 위해 가장 유용하고 효과적인 도구입니다. 이렇게 다른 동물들과 유대감을 형성할 수 있다면, 우리가 지금 파괴하려하는 아름다움과 지성이 무엇인지를 더 잘 알게될 것입니다. 우리 인간 또한 동물이라는 사실을 받아들임으로써, 우리는 우리가 가진 진화적 유산의 장점을 가장 잘 활용할 수 있는 기회를 가질 수 있습니다. 우리의 현실과, 그리고 다른 동물들과 더 나은 관계를 만들 수 있다면, 우리는 회복의 길에 들어선 것입니다.
|