게옥 빌헴 프리드리히 히걸 - 피히테와 셸링 철학 체계의 차이 2(Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie)
3.셸링 철학 원리와 피히테 철학 원리의 비교(Vergleichung des Schellingschen Prinzips der Philosophie mit dem Fichteschen)
4.라인홀드의 견해와 철학에 관하여(Über Reinholds Ansicht und Philosophie)
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지금까지 피히테적 원리의 근본성격으로 명시되었던 것은 주관= 객관이 이러한 동일성으로부터 일탈하여 더이상 그 본래상태로 회복 될 수 없다는 것이었는바, 왜냐하면 여기서는 서로 차이 나는 것 (즉 순수의식과 경험적 의식)이 인과관계에로 옮겨져버렸기 때문이다.
즉 여기서 동일성의 원리는 체계의 원리가 되어 있지 않을 뿐더러 그야말로 체계가 형성되면서 곧 동일성이 포기된 것이다.
그리하여 체계 자체가 철저한 오성적 사유에 기초한 수많은 유한성의 집합체로 짜여져 있을 뿐 아니라 또한 이들 유한적 집합체는 본래적인 동일성을 총체성의 초점 속으로, 또는 절대적 자기직관으로 결집 시키지도 못하고 만 것이다.
그리하여 주관 = 객관이 주관적인 (주관 = 객관의) 성격을 띠는 가운데 결국 그로서는 이러한 주관성을 지양하거나 그 자체를 객관적으로 정립할 수도 없게 된 것이다.
그러나 이 동일성의 원리가 셸링의 전체적인 체계 속에서는 절대적 원리가 됨으로써 철학과 체계가 일치하기에 이르렀다.
동일성은 결코 부분 속에서 스스로 상실되지 않거니와 더우기 결과 속에서 스스로 상실되지 않고 있다.
절대적 동일성이 어떤 전체적 체계의 원리가 된다는 것, 여기에 반드시 필요한 것은 주관과 객관, 바로 이 양자가 (다같이 각기 이중적인) 주관-객관으로 정립되어야만 한다는 것이다.
그런데 동일성이 피히테체계 속에서는 다만 하나의 (객관성이 결여된) 주관적인 주관- 객관으로 구성되었을 뿐이다.
결국 이 주관적인 주관-객관은 그 자신을 보완 하기 위하여 하나의 객관적인 주관-객관을 필요로 하거니와 이렇게 됐을 때 절대자는 이들 양자마다에서 다같이 스스로를 드러내며 또한 오직 이 양자 속에 함께 깃들여 있음으로써만 완전하게 자리잡을 수 있을 뿐 아니라 더 나아가서는 이 양자가 대립돼 있는 한에서만 이들 양자가 파멸되는 가운데 궁극의 종합으로서, 즉 서로의 절대적인 무차별점으로서 이 양자를 자체 내에 담고 동시에 이 양자를 잉태하면서 또한 이 양자로부터 자기를 산출할 수도 있는 것이다.
그런데 만약 분열의 지양이 다만 철학의 형식적인 과제로서 정립될 경우라면 이때 이성은 대립물의 어느 한쪽은 파괴하고 다른 한쪽은 무한자로 고양시키는 양식에 따라서 과제를 해결하도록 시도할 수가 있을 것이다.
바로 이것이 실질적으로 피히테의 체계에서 행해졌던 셈이다.
그러나 요는 이러한 양식에 따르면 대립이 그대로 존속될 수밖에 없으니, 왜냐하면 이때 절대자로 정립된 바로 그것은 역시 타자에 의해서 제약됨으로써만 이 절대자가 존립하듯이 또한 그 타자도 존립할 것이기 때문이다.
결국 분열을 지양하기 위해서는 두 개의 대립자, 즉 주관과 객관이 다같이 지양되어야만 한다.
이제 주관과 객관으로서의 이들 양자는 바로 이들이 동일적인 것으로 정립됨으로써만 지양될 뿐이다.
즉 절대적 동일성 속에서는 주관과 객관이 상호중첩되어 관계함으로써 함께 파멸되는 셈이다.
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그러나 이런 결과가 빚어지는 한 반성과 知를 위해서는 아무 것도 현존하지 않게 된다.
그야말로 하나의 체계에 도달할 수 없는 (마치 신비화된 상태에 머물러버리 듯하는) 철학일반이 다다르게 될 한계란 바로 여기에 있다.
즉 여기서 철학은 일체의 유한자를 무한 속으로 함몰시키는 부정적인 (또는 부정철학적인) 측면으로 만족할 따름이다.
물론 이러한 철학함이 다시금 지의 단계로 올라설 수는 있겠지만 여기서 체계의, 체계에 대한 욕구가 그러한 철학함과 결합돼 있는지 어떤지 하는 것은 주관적인 우연에 좌우된다.
그런데 여기서 만약 이 부정적 측면 자체가 원리라고 한다면 철학함은 결코 지를 향해 발돋움할 수가 없을 것이다.
왜냐하면 어느 한 측면에 기울어져 있는 지는 언제나 곧바로 유한성의 국면으로 밀려 들어가고 말 것이기 때문이다.
몽상에 빠져 있는 상태에서는 이렇듯 색조 없는 빛을 직관하는 일에만 탐닉한다.
그나마 어떤 다양성이 그 속에서 발견될 수 있다면 오직 그것은 다종 다양한 것을 제쳐버리는 데 있을 뿐이다.
몽상자에게는 스스로의 수축작용도 오히려 확장에 의해서 제약 된다고 하는 자기 자신에 대한 의식이 결여되어 있다.
결국 몽상은 그 스스로가 대립물에 고착된 채 오히려 절대적 동일성을 하나의 대립물로 만든다는 점에서 일면적이다.
물론 절대적 동일성 속에서는 각기 주관과 객관이 지양된다.
그러나 또한 이들 양자가 절대적 동일성 속에 함께 깃들여 있다는 점에서 보면 이들은 동시에 존속하게 마련이거니와 이렇듯 양자가 그대로 존속된다는 것이야말로 지를 가능케 하는 것이기도 하다.
왜냐하면 지 속에는 한편으로 이들 양자의 분리 상태가 정립되어 있기 때문이다.
바로 이 분리 시키는 작용이야말로 반성작용이 행하는 일거리이거니와 결국 이러한 분리작용을 그 자체로서 고찰하면 이것은 동일성과 절대자를 지양하는 것이 되므로 여기서는 모든 인식이 단적으로 오류에 지나지 않는 바, 왜냐하면 인식 속에서는 분리의 요소가 작용하기 때문이다.
이렇듯 인식행위는 분리를 뜻하며 또한 인식의 결과가 곧 유한자로 보여질 수밖에 없는 이러한 측면은 모든 지를 제한된 것, 따라서 거짓된 것으로 화하게 한다.
그러나 동시에 모든 지는 어디까지나 동일성일 수밖에 없는 한, 지에게는 아무런 절대적 오류도 있을 수가 없는 것이다.
결국 여기서 명심할 것은 (반성을 바탕으로 한 지가 동시에 분리와 동일의 요소를 다같이 지니는 한) 동일성이 타당화되듯이 이와 꼭같은 정도로 분리의 요소도 역시 타당화돼야만 한다는 것이다.
그러나 만약 동일성과 분리작용이 각기 서로 대립되는 한 이들 양자는 모두가 절대적일 수밖에 없는 것이다.
그런가 하면 또 이와 같은 방법으로 분열이 파괴되어 다만 동일성만이 고수되는 경우라면 모름지기 이들 양자는 서로가 대립을 빚고 있을 수밖에 없다.
그러므로 결국 철학으로서는 주관과 객관 속에 저마다 깃들여 있는 분리작용으로 하여금 스스로의 권능을 발휘함으로써 (주객양자가 상호간에 반분된 상태에서 나머지 몫을 상대자도) 인정받도록 해야만 한다.
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그러나 흔히 철학은 분리의 요소를 바로 이 분리현상에 대립되는 동일성과 함께 다같이 절대적으로 정립시킴으로써 철학은 오직 이 분리작용을 제약된 상태에서 정립시킬 뿐이니, 결국 이것은 마치 동일성이 대립물의 파괴를 통하여 그 스스로가 제약될 수밖에 없는 경우와 마찬가지로 - 한낱 상대적인 것으로 그칠 뿐이다.
그러나 이런 점에서 절대인 것 그 자체는 결국 동일과 비동일의 동일일 수밖에 없으며 더 나아가서 이 절대 속에는 대립과 합일이 함께 담겨 있는 것이다.
이제 철학으로서는 분리작용을 펴나가는 가운데서도 결코 분리된 것을 절대자 속에 정립시키지 않고서는 바로 그 분리된 것을 정립할 수가 없다.
왜냐하면 그렇지 않고서는 그들 분리된 것은 단지 대립물로 그치는 가운데 어느 한쪽이 있으면 다른 한쪽은 있을 수 없다고 하는 그런 단순한 대립적 성격을 지닐 것이기 때문이다.
결국 절대자에 대한 지금의 이 관계는 또다시 이 양자의 지양을 의미할 수는 없는바, 왜냐하면 그럴 경우에는 이들 양자가 분리된다기보다도 오히려 분리된 것으로 남을 수밖에 없을 뿐 아니라 더 나아가서 그러한 관계가 한번은 절대자 속에, 그러나 또 다음에는 절대자가 그러한 관계속에 (교호적, 반복적이며 무한적으로) 정립되어지는 한 결코 (서로가 일면적인 상태에) 분리된다고 하는 성격을 상실할 리가 없을 것이기 때문이다.
결국 그렇다면 이들 양자는 저마다가 절대자 속에 정립되어야 한다는 것을 뜻하는바 - 과연 여기서 이양자 중의 (대립과 합일) 그 어느 쪽이 다른 한쪽에 비하여 더 우월한 권리를 지닐 수 있는 것일까?
그러나 문제는 이들 양자에게 동등한 권리만이 아니라 오히려 동등한 정도의 필연성이 야기되어 있다는 것이다.
왜냐하면 만약 여기서 단지 어느 한쪽만이 절대자와 관련되고 다른 한쪽은 그렇지 않다고 한다 면 결국 이 양자의 본질은 부등한 것으로 정립됨으로써 바로 이 양자의 통합을 이루어야 한다는 철학의 과제, 즉 분열의 지양은 달성될 수 없을 것이기 때문이다.
그런데 피히테는 다만 대립물의 한쪽만을 절대자 속에 정립하였거나 혹은 또 그 한쪽만을 절대자로서 정립하였을 뿐이다.
즉 그에게서는 권리와 필연성이 자기의식 속에 깃들여 있으니, 왜냐하면 오직 이 자기의식만이 자기 자신의 정립, 즉 주관=객관인 까닭에 여기서 자기의식은 새삼스럽게 더욱 고차적인 것으로서의 절대자와 관계됨이 없이 그 자체가 곧 절대자이며 절대적 동일성이기도 하기 때문이다.
결국 자기의식은 스스로가 절대자로 정립될 수 있다고 하는 그의 좀더 고차적인 권리를 오직 자기 자신을 정립하는데 두고 있으면서도 의식을 통하여 정립되는 객체에 대해서는 그러한 권리를 지니지 못하는 것이다.
그러나 또한 지금의 이 객체가 지니는 위치가 한낱 우연적일 뿐이라는 사실은 여기서 주관-객관도 역시 자기 의식으로 정립되어 있다는 의미에서의 주관-객관의 우연성을 통하여 밝혀진다
왜냐하면 여기서는 주관-객관 자체가 곧 (진정한 주객동일성이 아닌 일면적인 자기의식적 소산으로 그치는) 하나의 제약된 것이기 때문이다.
그러므로 이러한 주관-객관의 입장은 궁극적인 것이 아니다.
즉 여기서 이성은 제한된 형식으로 정립된 채 객체는 오직 이렇듯 제한된 형식의 입장에서만 자기 자신을 규정하는 것이 아닌 절대적 피규정자로 나타날 뿐이다.
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그리하여 이제 그 양자는 다같이 절대자 속에 정립되거나 아니면 또 절대자가 그 두 형식 속에 꼭같이 정립되면서도 동시에 이들은 역시 분리된 것으로서도 존속되는 (진정한 통일과 분열의 이중적 자기매개자) 것이어야만 한다.
그럼으로써 이제 주관은 주관적 주관-객관이며 객관은 객관적 주관-객관이 되기에 이르는 것이다그뿐만 아니라 또한 이렇듯 이원성, 이중성이 정립됨으로써 이들 대립물마다가 곧 자기 자신에 대한 대립물이 되면서 분화, 분할은 무한으로 이어지는 까닭에 결국 주관에서 비롯되는 모든 부분과 객관에서 비롯되는 모든 부분마다가 스스로 절대자 속에 자리 잡은 채 주관과 객관의 동일성이 마련되는바, - 여기서는 마치 한톨의 먼지마다가 조직을 이루기라도 하듯이 온갖 인식행위마다가 곧 진리인 것이다.
오직 이제는 객관 자체가 주관-객관이 됨으로써만 자아 = 자아는 절대자가 될 수 있으므로 결국 객관적 자아 그 자체가 주관 = 객관일 경우에만 자아 = 자아는 [자아는 곧 자아이어야만 한다]는 (당위적 요청의 무한누진) 데로 변전되지 않을 것이다.
그런데 이렇듯 주관과 객관이 제각기 모두다 주관-객관이 됨으로 인하여 어느덧 주관과 객관의 대립은 하나의 실제적 대립이 된다.
왜냐하면 이렇듯 양자가 저마다 (주관적 내지 객관적 주객동일을 이름으로써) 절대자 속에 정립되면서 이들 서로가 실재성을 띠게 되기 때문이다.
결국 여기서 대립물의 실재성과 실제적 대립은 모두가 오직 이들 대립물의 동일을 통해서만 생겨 나게 되는 것이다.
플라톤은 절대적 동일성을 통한 실제적 대립에 관하여 다음과 같이 표현하고 있다.
「진정으로 아름다운 유대는 자기 자신과 그 결합되어 있는 것을 다시금 하나로 만드는 데 있다. 왜냐하면 만약 어떤 세 개의 수자나 질량 또는 힘 중에서 바로 자기 자신에 대해서 첫번째 것이기도 한 중간자가 그 마지막 것에 대해서도 중간자가 되며 또 반대로 중간자에 대한 마지막 것은 바로 첫번째 것에 대한 중간자가 되는가 하면 더 나아가서는 중간자가 첫번째 것과 마지막 것이 되면서도 또한 이와는 반대로 첫번째 것과 마지막 것, 이 양자가 중간자가 된다면 결국 이들 셋은 모두가 필연적으로 꼭같은 것일 수밖에 없다.
그러나 요컨대 이들은 모두가 오직 서로 대립되어 있다는 점에서 서로가 하나인 것이다.」
그런데 만약 객관이 (주관뿐만 아니라 또한 주관적인 주객동일과도 반대되는) 하나의 절대적 객관이라면 그것은 한낱 이념적인 객관일 뿐만 아니라 필경 여기서는 대립도 한낱 이념적인 대립에 지나지 않을 것이다.
이와 같이 객관이 다만 하나의 이념적인 객관으로서 절대자 속에 깃들여 있지 않음으로써 또한 주관도 한낱 이념적인 것이 되는 가운데 이러한 (쌍방에서의) 이념적 요인들은 곧 자기 자신의 정립으로서의 자아와 자기에의 대립으로서의 비아인 셈이다.
이제 자아가 넘쳐 흐르는 생명이며 활력이고 행위나 행동이라는 것, 또는 모든 것의 의식 속에 깃들어 있는 가장 실재적이며 또 가장 직접적인 것이라는 등의 말은 아무런 의미가 없다.
즉 자아가 객관에 절대적으로 대립돼 있는 상태에서는 더이상 그것이 실재적인 것일 수는 없고 다만 사념된 데 지나지 않는 것, 반성의 순수한 산물 또는 인식의 한갓된 형식에 지나지 않는다. 그뿐만 아니라 또한 동일성은 단순한 반성의 산물로부터 그 자신을 총체성으로 구성할 수가 없는바, 왜냐하면 그러한 반성의 산물은 바로 이들에 대해서 직접적으로 파괴적일 뿐, 결코 구성적 태도를 취할 수는 없는 절대적 동일성의 추상을 통하여 발생하는 것이기 때문이다.
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결국 그러한 반성의 산물은 무한성과 유한성, 또는 무규정성과 규정성 등등으로서 여기서는 무한자로부터 유한자로, 또는 무규정자로부터 피규정자로의 이행이란 있을 수가 없다.
오히려 종합으로서의 이행이 여기서는 이율배반을 이를 뿐이다.
그리하여 절대적 분리작용으로서의 반성은 유한과 무한, 또는 피규정자와 무규정자의 종합을 성립시키는 것이 아니라 다만 이 반성은 여기서 법칙을 제공하는 것뿐이다.
이렇듯 반성은 다만 하나의 형식적 통일을 타당화시킬 권리를 지닐 뿐이니, 왜냐하면 여기서는 바로 이 반성의 작업이기도 한 무한과 유한으로의 분열이 허용되며 또 착수되었기 때문이다.
그러나 (반성과는 달리) 이성은 그 분열된 양자를 (바로 이들의 상충지대라고도 할) 이율배반 속에서 (용해하며) 종합함으로써 이들을 파멸시키고 만다.
결국 이념적 대립이 절대적 동일성으로부터 완전히 사상(捨象)된 반성의 작업결과라고 한다면 이와 반대로 실제적인 대립은 대립물을 단지 인식활동의 형식 속에서만이 아니라 (오직 사변의 힘을 통해서만 파악 가능한) 존재의 형식, 즉 동일과 비동일의 형식 속에서 동일자로 정립하는 이성의 작업결과이다.
결국 이와 같은 실제적 대립만이 바로 주관과 객관이 또한 제각기 (동일적인) 주관-객관으로 정립되면서 이들이 함께 절대자 속에 존립하는가 하면 또한 이들 양자 속에는 절대자가 존립함으로써 끝내 그들 속에 다같이 실재성이 정립되도록 하는 것이 된다.
그러므로 오직 실제적인 (운동과 변화의 과정 속에서 파악된) 대립 속에서만 동일성의 원리는 하나의 실제적인 원리일 수가 있다.
그러므로 만약 대립이 (실제적 과정 속에서의 전향적 운동이 사상된) 이념적이고 절대적인 것일 경우에는 동일성도 한낱 형식적인 원리에 그침으로써 다만 양자 중 어느 한쪽의 대립적 형식 속에만 정립되는 까닭에 결코 이것은 주관-객관으로 타당화될 수가 없다.
그야말로 자신의 원리가 형식적일 때 그러한 철학은 스스로 하나의 형식적 철학일 수밖에 없으려니와 이 점과 관련하여 우리는 피히테가 어디선가 자기의 체계는 신의 자기의식에 비추어 본다면 - 즉 이러한 의식 속에서는 자아의 피정립을 통해서 모든 것이 정립되는 경우이므로 다만 형식적으로 옳은 것에 지나지 않는다고 한 대목을 떠올리게 된다.
그러나 이와는 달리 만약 물질 또는 객체가 스스로 주관-객관이라고 한다면 모름지기 형식과 물질의 분리는 제거되면서 체계와 함께 또한 그 원리도 더이상 한낱 형식적인 것만이 아닌, 형식적이면서 동시에 물질적인 것임에 틀림없을 것이다.
결국 여기서는 절대적 이성을 통해서 모든 것이 정립된다.
오직 실재적 대립 속에서만 절대자는 스스로를 주관 또는 객관의 형식 속에 정립할 수 있을 뿐더러 또한 그 본질에서 주관은 객관으로, 그리고 객관은 주관으로 이행하는 것이다.
즉 여기서 주관은 자기 자신이 객관화될 것이니, 왜냐하면 이때 주관은 본래 객관적이거나, 아니면 또 객관 자체가 주관- 객관이기도 하기 때문이며, 또한 이와 반대로 객관이 주관화 될 수 있는 이유는 여기서 객관은 다만 본래적으로 주관-객관이기 때문이다.
오직 이 점에서 양자는 다같이 주관-객관이라고 하는 진정한 동일성이 주어질 뿐만 아니라 또한 바로 이 양자가 감당해 낼 수 있는 진정한 대립도 존립할 수가 있는 것이다.
이때 만약 양자가 다같이 주관-객관이 아니라면 대립은 이념적이고 동일성의 원리도 형식적일 뿐이다.
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이러한 형식적 동일성과 이념적 대립에서는 다만 불완전한 종합 이외에 다른 어떤 것도 있을 수가 없는바, 즉 여기서는 동일성도 이것이 대립물을 종합하는 한 그 자체가 다만 양을 나타낼 뿐이지만 이와는 달리 차이는 질적인 것이다.
결국 범주양식에 따르면 첫번째 것, 예컨대 실재성은 마치 두번째 것과 마찬가지로 세째 것 속에도 양적으로 정립되어 있을 뿐이다.
그러나 반대로 만약 대립이 실재적이라면 그것은 오직 양적인 것일 뿐이다.
따라서 이제 원리는 이념적이며 동시에 실재적인 것이 되면서 여기에는 단 하나의 질만이 있게 된다.
그리하여 이와 같은 양적 차이로부터 재구성되는 절대자는 결코 양이 아니라 바로 총체성인 것이다.
주관과 객관의 진정한 동일성을 정립하기 위하여 이제 이 양자는 저 마다가 주관 - 객관으로 정립되었으며 이럼으로써 또 양자가 저마다 (주관적 내지 객관적 영역을 바탕으로 한) 어떤 특수한 학의 대상이 될 수 있게 된 셈이다.
그런데 이러한 학은 저마다가 다른쪽 원리를 추상해버릴 것을 요구한다.
그리하여 예지의 체계 속에서는 그 어떤 객체도 즉자적으로 아무런 의미가 없으며 동시에 자연도 다만 의식 속에 존립할 뿐이다.
결국 여기서는 객관이 하나의 자연이며 특히 의식으로서의 예지가 객관에 의하여 제약된다는 점이 사상(捨象)된다.
흔히 자연의 체계 안에서는 자연이 인지된 것이라고 하는 사실이 망각되어 있으나 실은 학 속에서 자연이 간직하는 이념적 규정들은 곧바로 이 자연 속에 내재되어 있는 것이다.
하여간에 (예지와 자연 사이의) 이러한 상호간의 추상이 학의 일면성을 드러내는 것은 아니며 또한 그러한 추상은 知를 위해서 (또는 지적 구성물을 마련하려는 형식적 의도하에) 행해졌다가도 어떤 좀더 고차적인 입장에서는 사라져버리고 마는 것과 같은 다른 한쪽의 실제적 원리에 대한 주관적인 추상도 아니다.
그런데 이때 그 주관적 추상이 고차적인 단계에 다다르면 소멸된다고 하는 말의 참뜻은 즉 관념론에서는 의식의 산물에 지나지 않는 즉자적 상태에서의 의식의 대상이 분명히 어떤 절대적인 타자로서 어디까지나 의식의 본질 밖에서도 절대적 존립을 유지하는가 하면 또한 이와는 달리 자연은 그 자체의 학문 속에서 자기 자신을 규정하며 또 자기 자체 내에 이념적으로 정립돼 있으니 이를 즉자적으로 보면 한낱 객체일 뿐이어서 결국 이성이 자연 속에서 인식하는 모든 동일성도 知로부터 자연에 대여된 한 가지 형식일 뿐이라고 보는 속견에 여전히 사로잡혀 있는 경우를 가정한 것이다.
그러므로 결국 여기서는 양자를 순수하게, 다시 말하면 양자마다의 내면적 동일성을 유지하기 위하여 내적인 원리로부터가 아니라 다만 다른쪽 학문이 지닌 자기만의 특유한 형식으로부터 추상되는 것이다.
결국 이러한 타자의 특유성을 추상한다는 것은 그의 일면성을 추상한다는 것이 된다.
본래의 상태에서 볼 때 자연과 자기의식이란 그야말로 각기 저마다의 특유한 학문 속에서 사변을 통하여 정립되어진 모습 그대로를 나타낸다.
다시 말해서 이렇듯 자연과 자기의식이 본래 있는 그대로의 상태를 유지한다고 할 수 있는 이유는 이 양자를 정립하는 것은 다름아닌 이성이기 때문이며 더 나아가서 이 이성은 그것을 주관-객관으로, 따라서 또한 절대자로 정립하는 까닭에 - 결국 단 하나의 즉자적, 본래적인 존재란 절대자뿐일 것이기 때문이다.
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이렇듯 이성이 그 양자를 주관-객관으로 정립하는 이유는 바로 이 이성이야말로 스스로를 자연이며 또 예지로서 산출하고 동시에 그 양자 속에서 자기를 인식하는 바로 그 자체이기 때문이다.
이상과 같이 양자가 주관-객관을 이루는 가운데 바로 이들 주관과 객관은 그 속에 정립해 있는 진정한 동일성을 위하여, 그럼으로써 또 이들의 대립이 하나의 실제적인, 즉 한쪽이 다른 한쪽으로 이행할 수 있는 그러한 성질의 대립인 까닭에 결국 이 두 측면에서 성립된 학이 지니는 상이한 입장은 결코 모순된 것이 아니다.
만약 이때 주관과 객관이 서로 절대적으로 대립된 채 단지 어느 한쪽만이 주관- 객관이라고 한다면 이때 저마다 어느 한쪽에 속하는 두 개의 학은 서로가 동등한 위신을 지니고 병렬될 수 없을 것이며 다만 그중 하나의 입장 만이 이성적인 것일 수가 있을 뿐이다.
그러나 실제로 이들 두 학문은 오직 단 하나의 동일한 것이 그 양자 속에 다같이 스스로의 실존을 뒷받침하는 필연적 형식으로 구성되어 있을 때라야만 가능할 것이다.
물론 이들 두 학문은 서로가 모순되는 듯이 보일 수가 있는바, 왜냐하면 그 양자마다에게는 절대자가 대립적 형식 속에서 정립되어 있기 때문이다.
그러나 이러한 모순을 지양하는 데는 단지 그 어느 한쪽만을 유일한 학문으로 주장하면서 바로 이 입장에서 다른쪽 학문은 말소해 버리는 식으로 될 수 있는 것은 아니다.
결국 이 두 학문마다의 일면성을 진실로 지양할 수 있는 좀더 고차적인 입장이란 어디까지나 그들에게서 다같은 하나의 절대자를 인식하는 데 있다.
바로 이런 점에서 지금까지도 주관적 주관-객관의 학은 선험철학으로, 그리고 객관적 주관- 객관의 학은 자연철학으로 불려왔던 것이다.
이렇듯 양자가 서로 대립되어 있는 한 전자에서는 주관적인 것이 우선적이고 후자에서는 객관적인 것이 우선적이 된다.
그러나 실제로 이 양자 속에서는 주관적인 것과 객관적인 것이 실체성의 관계 속에 정립되어 있다.
그리하여 지금까지 선험철학에서는 예지로서의 주관이 절대적 실체를 이루면서 자연은 다만 객관 또는 속성에 그쳤는가 하면 자연철학에서는 자연이 절대적 실체가 되면서 주관 또는 예지는 한낱 속성으로 그쳤을 뿐이었다.
그러나 이제 도달된 좀더 고도의 입장에서 보면 결코 그 가운데 어느 한쪽의 학이 지양되면서 동시에 주관이나 객관의 어느 한쪽만이 절대자로 주장될 수 있는 것은 아니며 또한 그 속에서 두 개의 학이 단지 혼합되어 있는 것도 아니다.
혼합이란 문제에 대해서 얘기한다면 바로 이 자연과학에 속하는 용어가 예지의 체계 속에 혼입되어 의식과 무의식의 통합에 대한 그릇된 가상으로 인하여 현혹될 수 있는 초경험적 가설을 제공할 수 있다는 것이다.
즉 초경험적 가설은 스스로를 본래적인 것인 양 내보이면서 마치 의식의 섬유설과도 같이 실제로 손에 잡히듯 명백한 것마저도 뛰어 넘어서지를 못한다.
이에 반하여 자연학과 혼합된 예지적인 것 그 자체는 초물리적이며 특히 목적론적인 설명을 제 시한다.
이렇듯 혼합작용과 관련된 그릇된 행태는 각기 자연과 예지가 하나는 근거이고 다른 하나는 근거지어진다는 식으로 인과관계 속에 정립되도록 하기위한 설명경향에서 비롯되거니와 이렇게 해서 빚어지는 결과란 오직 대립이 절대적으로 고정됨으로써 마치 인과동일성과 같은 형식적 통일의 허상을 통하여 절대적 통합에의 길이 완전히 단절되는 것뿐이다.
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이상 두 학문 사이의 모순점을 지양하도록 하는 또하나의 입장은 그 양자 가운데 어느 한쪽의 학문도 절대자의 학으로 타당화시키지 않는 것이다.
이원론으로서는 예지의 학을 서슴없이 추종하면서도 또한 동시에 사물들을 마치 자기의 본질인 양 타당화시킬 수가 있는바, 이를 위하여 이원론은 자연과학을 사물 그 자체의 본질에 관한 체계로 받아들일 수도 있다.
결국 이원론의 경우에는 그 어떤 학문에 대해서도 그것이 뜻하는 바대로 타당화할 수 있으므로 이들 두 개의 학은 아무런 상충도 없이 서로가 나란히 자리를 함께 하는 셈이다.
그러나 이렇게 되면 절대자의 학을 지향하는 이상 두 학문의 본질은 간과되고 말 것이니, 왜냐하면 절대자란 결코 나란히 함께 있는 그러한 것은 아니기 때문이다.
이밖에도 그 두 학문 가운데서 어느 한쪽 학문도 절대자의 학으로 타당화될 수 없는 입장이 있으니, 그것은 즉 어느 한쪽의 원리가 절대자 속에, 아니면 또 절대자가 바로 이 원리의 현상 속에 정립되면서 동시에 그 상태에서 지양되도록 하는 그러한 입장이다.
그런데 이 점과 관련된 가장 기이하게 여겨지는 입장은 흔히 선험적 관념론이라고 불리는 입장이다.
즉 여기서 주장되는 것은 주관적인 주관-객관을 위주로 하는 이 학문 자체가 곧 통합적 기능을 다하는 철학의 한 가지 방향일 뿐만 아니라 더우기 이것이야말로 오직 단 하나의 학이라는 것이다.
결국 이러한 학 스스로가 만약 가장 두드러진 의미의 학으로 주장되면서 또한 자연이 그러한 입장으로부터 받아들인 형태가 명시되는데 그쳤다고 한다면 이것은 지금의 이 학이 지니는 일면성을 보여주는 것뿐일 것이다.
하여간에 여기서는 다시 자연의 학이 이러한 입장을 바탕으로 하여 구성될 경우에 이 자연학이 지니게 될 형식이 고찰될 수도 있겠다.
칸트는 객체를 하나의 (오성을 통한) 무규정자로서 정립하는 가운데 이를 자연으로 인정하였으며 동시에 이 자연을 주관-객관으로 서술하고 있거니와 결국 그는 목적개념이 없이도 합목적적이며 또한 역학이 결여되었으면서도 필연적이어서 결국 개념과 존재를 동일화하는 그런 방향에 따라서 자연산물을 곧 자연목적으로 간주한 것이다.
그러면서도 또한 동시에 자연에 관한 이러한 견해는 합목적적일 수밖에 없다는 것이다.
다시 말해서 그것은 다만 우리의 제한된 추론적 사유활동을 행하는 인간오성의 준칙에 해당될 뿐이므로 그러한 오성이 지닌 일반개념 속에는 자연의 특수현상들이 포함되지 않는 셈이다.
이러한 인간적 고찰방식을 통해서는 자연의 실재에 대한 여하한 진술도 행해질 수 없으므로 결국 이러한 고찰방식은 전적으로 주관적인 것인 데 반하여 자연은 한낱 객관적인 것, 또는 단지 사념된 것에 지나지 않는 것이 된다.
그야말로 감성적 오성 속에서 오성을 통하여 규정되거나 혹은 또 규정된 것이 아니라고도 할 자연의 종합이란 필경 헛된 이념으로 그칠 뿐이다.
다시 말해서 역학 이론을 토대로 한 설명이 합목적성과 일치한다는 것은 우리들 인간에게는 결코 불가능할 수밖에 없다는 것이다.
그런데 이렇듯 하찮은 비이성적인 비판적 견해일지라도 이것이 곧바로 인간적 이성과 절대적 이성을 단적으로 상호대립시킬 경우에는 감성적 오성의 이념, 즉 이성으로까지 고양된다.
결국 이것은 이성이 명하는 바에 따라서 이제 자연역학과 자연목적성이 일치된다는 것은 결코 본래적으로 불가능하지는 않다는 것이 된다.
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그러나 역시 칸트는 즉자적, 본원적으로 가능한 것과 실재하는 것과의 구별을 말소시키지 않았을 뿐만 아니라 또한 감성적 오성의 필연적인 궁극이념을 실재성으로 고양시키지도 않는 가운데 자기의 자연과학 속에서 한편으로는 도대체 근본력에의 통찰이란 불가능한 것이거나 또다른 한편으로는 자연이란 다만 물질, 즉 절대적으로 대립된 것이며 또한 스스로 자기규정을 할 수 없는 그러한 자연과학이란 단지 역학이론을 구성하는 데 그친다고 하는 입장을 취했다.
말하자면 견인과 반발의 힘을 크게 약화시킴으로써 그의 자연과학이론은 이미 물질을 지나치게 살찌게 해 놓았던 셈이다.
왜냐하면 힘은 외적인 것을 산출하는 내면적인 것이며 따라서 이것은 자기 자신의 정립작용=자아의 원리를 밑받침하는 것이니, 순수한 관념론적 입장에서 본다면 그것은 물질에게서는 찾아볼 수 없는 것이다.
그런데 칸트는 물질을 자아의 대립물인 한낱 객관적인 것으로 파악하고 있다.
따라서 앞에서 본 두 가지 힘은 그에게는 불필요한 것일 뿐만 아니라 더 나아가 이것은 단지 이념적일 뿐이므로 결국 이 경우에 그것은 아무런 힘일 수도 없는 한낱 초경험적인 것이 된다.
따라서 그에게는 현상에 대한 역학적 구성이 아닌 한낱 수학적 구성만이 있게 된다.
결국 주어져 있어야만 할 현상을 범주를 통하여 설명해 나갈 경우에 여기에는 갖가지 올바른 개념이 나타날 수는 있으나 결코 여기서 현상에 대한 필연성이 드러날 수는 없으니, 왜냐하면 필연의 연쇄라는 것은 구성적인 학적 방법이 지니는 형식적 측면일 뿐이기 때문이다.
이제 개념은 자연에 대하여, 그리고 자연은 또 개념에 대하여 우연적인 것일 뿐이다.
이런 이유로 인하여 범주를 통해서 올바르게 구성된 종합일지라도 이것이 필연적으로 자연 자체 내에 그의 증거를 갖는 것은 아니다.
자연이란 다만 오성법 칙을 위한 우연적인 도식에 해당되는 갖가지 유희를 연출할 수 있을 뿐이어서 결국 이에 대한 예증들은 그 속에서 오직 반성규정만이 인지될 수 있는 한 그 어떤 특유함이나 생동하는 것까지도 모두가 제 기능을 다하지 못하고 말 것이다.
그런가 하면 또 이와는 반대로 범주의 경우도 다만 어설프게 자연을 본따서 만들어낸 도식에 지나지 않는 셈이다.
그런데 실제로 자연이 단지 물질일 뿐, 주관-객관은 아니라고 한다면 그야말로 인식하는 것 (인식주체)과 인식되는 것(인식대상)이 하나가 되어야만 할 자연에 대한 그와 같은 학적, 이론적 구성 은 이루어질 여지가 없다.
그리하여 객관에 대한 절대적 대립을 통하여 스스로가 반성으로 화한 이성은 오로지 연역을 통하여 자연이 지니는 물질의 일반적 성격에 대해서 보다 선천적으로 자연에 관하여 더 많은 것을 진술할 수 있을 것이다.
이 경우에 물질이 지니는 자연으로서의 일반적 성격은 그대로 근저에 놓여 있지만 그밖에 다양한 규정들은 반성을 위하여, 그리고 이를 통해서 정립된다.
이러한 연역이 선천성을 뜻하는 듯한 가상을 나타내는 이유는 그것이 반성의 산물인 개념을 하나의 객관으로 정립하기 때문이다. 이때 연역은 그밖에 다른 어떤 것도 정립하는 것이라고는 없는 까닭에 단지 그것은 내재적인 것으로 그칠 뿐이다.
결국 이러한 연역은 본질적으로 볼 때 자연 속에서 한낱 외적인 합목적성만을 인정하는 그러한 견해와 다를 것이 없다.
다만 여기에 구별이 있다면 연역의 경우는 좀더 체계적으로 하나의 특정한 점, 예컨대 이성존재
의 신체와 같은 것으로부터 출발한다는 데 있긴 하지만 하여간에 이 양자 속에서는 자연이 절대
적으로 개념에 의하여 즉 그 자신에게 소원한 것에 의하여 규정되어진 것이다.
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그런데 자연을 다만 외적 합목적성에 따라서 규정된 것으로 인정하려는 목적론적 견해는 경험적으로 주어진 자연의 다양성을 받아들이려는 완전성을 염두에 두고 있다는 점에서 이점이 있긴하다.
이에 반하여 어떤 특정한 점으로부터 출발하면서도 바로 이 점의 불완전성으로 인하여 그밖에 또다른 것을 요청할 수밖에 없는 바로 여기에 연역작용의 참뜻이 깃들여 있지만 - 자연의 연역은 이와 같이 요청된 것에 대해 직접적으로 만족하거니와 하여간에 이렇듯 요청된 것은 바로 개념이 요구하는 만큼의 것을 직접적으로 수행해야만 하는 셈이다.
따라서 이때 자연의 현실적 객체, 대상이 홀로 그 요구된 것을 수행할 수 있느냐는 것은 자연의 연역으로서는 관여할 바가 아니며 다만 자연의 연역은 이것을 경험을 통해서 발견할 수 있을 뿐이다.
그리하여 만약 직접적으로 요청된 대상이 자연 속에서 충분히 발견되지 않는다면 목적이 충족될 때까지 또다른 것이 계속해서 연역되기에 이른다.
결국 이렇게 연역된 대상의 체계는 바로 그것으로부터 출발해야만 하는 특정한 목적에 의해서 좌우되며 또한 그와 같은 대상이 이 목적을 감안한 어떤 관계를 갖는 한에서만 그들은 서로가 연관성을 지닐 수도 있는 것이다.
그러나 본래에 이들은 어떤 내적 연관성도 가질 수 있는 것이 아니다.
왜냐하면 만약 직접적으로 연역 되었던 객체가 마땅히 충족되어야만 할 개념에 대하여 경험의 차원에서 불충분한 것으로 판명된다면 그렇듯 외적으로 무한히 규정될 수 있는 유일한 객체로 인하여 무한한 정도로 산만해질 수 있는 사태가 펼쳐질 것이기 때문이다.
결국 그렇듯 산만한 상태가 연출되는 것을 피하기 위해서는 연역작용이 그의 다양한 점으로 하여금 원의 둘레를 이루도록 해야만 하지만 그러나 결코 이 연역작용으로서는 애당초부터 그의 외면에 놓여 있음으로 해서 아예 그 원의 내적인 중심점에 자리잡을 수가 없는 것이다.
결국 여기서 개념에 대해서는 객체가, 그리고 객체에 대해서는 개념이 서로 외적인 것이 되어 있 을 뿐이다.
그러므로 결국 앞의 두 학문 가운데 그 어느 쪽도 유일한 학으로 성립될 수 없을 뿐더러 또한 그 어느 쪽도 다른 한쪽을 지양할 수가 없는 것이다.
만약 그렇게 된다면 절대자는 오직 자기실존의 어떤 한 가지 형식 속에만 정립될 것이며 또한 이렇듯 절대자가 실존의 형식을 띠고 스스로 정립될 때 모름지기 그것은 형식의 이원성 속에 스스로 정립되고 말 것이니 왜냐하면 (이렇듯 주관과 객관이) 현상화된다는 것과 자기분열된다는 것은 꼭같은 의미를 지니는 것이기 때문이다
(즉 이렇듯 절대자가 자기 실존을 밖으로 표출시키는 형식을 지니게 될 때 여기서 이 현상화는 곧 자기본질로부터의 괴리를 자초하는 것이 되기 때문이다).
결국 이상 두 학문의 내적 동일성으로 인하여 다시 말하면 이들 양자가 모두 형상으로서의 한 가지 형식을 지닌 하위 단계로부터 출발하여 스스로가 바로 이 형식 속에 담겨진 총체성으로 산출돼 나가는 절대자를 서술하는 까닭에 - 이들 학문은 저마다가 스스로 의 연관관계나 순위로 보아서 서로가 동등한 것이다.
즉 이들 양자는 서로가 상대방의 증거가 된다고 하겠거니와 이와 관련하여 이미 옛적의 어떤 철
학자는 ‘이념(즉 주관적인 것)의 질서와 연관은 바로 사물 (즉 객관적인 것)의 연관 및 질서와 같
은 것이다’ 라고 말한 바도 있다.
그야말로 모든 것은 하나의 총체성 속에 있을 뿐이다.
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객관적 총체성과 주관적 총체성, 자연의 체계와 예지의 체계는 하나의 동일한 것이며 여기서는 하나의 주관적 규정성에 객관적 규정성이 부합, 일치하게 마련이다.
물론 학이라는 점에서 이들 양자는 객관적 총체성을 이루면서 하나의 피제약 상태로부터 또다른 피제약 상태로 이어져 나가긴 하지만 그러나 이때의 피제약자는 모두가 그 스스로 절대자 속에 깃들여 있는 까닭에 내적으로는 무제한자인 것이다.
즉 여기서 제한자는 그 자신이 객관적 총체성 속에 담긴 체계적 연관성 속에 정립됨으로써 스스로의 외적 제한을 떨쳐버린다.
그런데 이 객관적 총체성 속에서는 피제약자도 역시 다름아닌 피제약자로서의 진리를 간직하거니와 결국 여기서 피제약자가 차지하는 위치를 결정한다는 것은 곧 그 자신에 관한 지를 의미하는 것이 된다.
이런 점과 관련하여 (신비주의의 입장에서 단순히 지의 불가지성에 더 중점을 두면서 학의 체계성도 부인하는 뜻에서) ‘그 어떤 체계도 모두가 하나의 조직화된 무지이다.’ 라고 한 야코비의 표현에 대하여 한마디 덧붙여둘 것은 이 무지 개별자의 인식 조차도 스스로 조직화될 때 어느덧 그것은 지가 되리라는 사실이다.
이 두 학문이 일단 별개로 분리되어 있는 한 이들이 지닌 외적인 동등성 이외에도 또한 이 두 개의 원리는 곧바로 필연적이면서도 직접적으로 상호침투를 이룬다.
즉 만약에 한쪽 원리가 주관적인 주관-객관이며 다른 한쪽은 객관적인 주관-객관이라고 할 때 모름지기 주관성의 체계 안에는 동시에 객관적인 것이, 그리고 객관성의 체계 안에는 동시에 주관적인 것이 담겨 있음으로 하여 - 어느덧 여기서는 자연이 내재적인 이념성인 것 못지않게 또한 예지는 내재적 실재성을 지니게 된다.
이제 인식과 존재라는 두 개의 극은 저마다가 다른 한쪽 속에 함께 깃들여 있음으로써 결국 이들 양자 (인식과 존재)는 다같이 상호간의 무차별점을 자체 내에 간직하는 것이다.
그러므로 이제는 오직 그중의 어느 한쪽 체계 안에서만 이념적인 것의 극이, 그리고 또다른 한쪽 체계 안에서만 실재적인 것의 극이 (따로 분립된 상태에서만) 우세할 따름이다.
그리하여 전자는 결코 자연 속에서 마치 이념적인 것이 이성 속에서 구성되듯이 무한적인 확장에 대립하여 자기 자체 내에 스스로를 점으로서 정립하는 절대적 추상의 점으로까지 다다르지는 못한다.
이와 마찬가지로 후자도 또한 예지 속에서 마치 실제적인 것이 스스로 물질 속에서 구성되듯이 이러한 수축현상 속에서 무한히 자기외면에 스스로를 정립하는 무한자를 하나로 싸매는 데까지 이르지는 못한다.
결국 이러한 체계는 서로가 동시에 자유와 필연의 체계이다.
자유와 필연은 이념적 요인으로서 이들은 실제적 대립관계에 있는 것이 아니다.
따라서 절대자는 이들 두 형식 가운데 어느 한쪽에서만도 스스로 절대자로 정립할 수 없을 뿐더러 또한 주관과 객관을 중심으로 하여 두 분야로 나뉘어진 철학의 어느 한쪽은 자유의 체계이고 다른 한 쪽은 필연의 체계일 수는 없다.
이렇듯 분리된 자유란 한낱 형식적인 자유로서 이것은 마치 분리된 필연성이 한낱 형식적인 필연성인 것과도 같다.
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자유란 그것이 내적인 것으로 정립될 때 절대의 성격을 지니게 되거니와 이렇듯 내적인 것은 비록 어떤 제한된 형식이나 또는 객관적 총체성의 특정한 점 속에 스스로 정립된다 하더라도 여전히 있는 그대로의 상태에 머물러 있는 것이 된다.
그리하여 이렇듯 제한되지 않은 것은 결국 그의 존재의 면의, 대립 속에서 내적인 것으로 고찰되 는 바, 이것은 곧 그 내적인 면에서 이탈하여 또다른 하나의 현상으로 이행할 수 있는 가능성을 지닌다는 것이 된다.
그런데 필연도 역시 절대의 성격을 띠긴 하지만 이번에는 이것이 외적인 것이며 객관적인 정체성으로서, 따라서 또한 객관성 전체 속에서가 아닌 그 부분마다에는 아무런 존재성도 부과될 수 없는 한낱 외적인 분화작용으로 간주될 뿐이다.
그런데 예지와 자연은 다같이 절대자 속에 정립됨으로 인하여 하나의 실제적 대립을 지니는 까닭에 자유와 필연이라는 두 가지의 이념적 요인이 이들 양자에게 다같이 부과된다.
그러나 자유의 허상이라고도 할 자의, 다시 말해서 총체성으로서의 필연이나 자유가 전적으로 사상(捨象)되어 있는 그러한 자유와 - 이러한 자유는 개별적인 영역 내에서 이미 정립된 것이지만 -
또한 개별적인 부분들이 마치 객관적 총체성 속에 담겨 있지도 않으며 또한 그러한 총체성을 통해서만도 아니고 그것이 독자적으로 존재할 수 있는 듯이 생각되는 바로 그 개별적 부분들에 의해서 정립된 필연을 위하여 자의와 일치하는 우연, 바로 이렇듯 하찮은 입장에서만 그 효력을 발생할 수 있는 자의 및 우연은 이제 절대자의 학이라는 개념으로부터 배척당해 버렸다.
그러나 이와는 달리 필연성은 자연에 대해서와 마찬가지로 또한 예지에도 속한다.
왜냐하면 예지는 절대자 속에 정립되어 있는 까닭에 바로 이 예지에게는 동시에 존재의 형식도 부과되기 때문이다.
여기서 예지는 자기분열되면서 현상화되지 않을 수가 없다.
즉 이때 예지는 인식과 직관의 완성된 조직이다.
각기 이들 양자의 형태는 그와 반대되는 형태를 통하여 제약되거니와 만약 이들 형태가 지닌 추상적 동일성이 자유로서의 이 형태 자체로부터 유리된다면 이러한 동일성이란 다만 객관적 총체성을 다른쪽의 내재적인 극으로서 간직하고 있는 예지의 무차별점이라는 하나의 이념적 극에 지나지 않을 것이다.
그런데 이와는 달리 자연은 자유를 지니고 있는바, 왜냐하면 그것은 정지해 있는 존재가 아니라 동시에 생성이기 때문이다.
즉 이와 같이 생성되는 존재는 외면으로부터 분열되거나 종합되는 것이 아니라 스스로 자기 자체 내에서 분리되고 또 합일되며 더 나아가서는 그의 형태 가운데 어떤 것에서도 자기를 한낱 제한된 것이 아닌 전체로서 자유롭게 정립하는 것이다.
결국 자연의 무의식적 발전은 스스로 무한히 분열되면서도 또한 그 어떤 제한된 형태 속에서도 자기 자신을 정립하면서 자기동일을 이루고 있는 생동하는 힘의 반영, 반성이다.
이런 한에서 자연의 형태는 그 어떤 경우에도 제한되지 않는 자유로운 것이다.
그리하여 이제 자연학 일반이 철학의 이론적 부분이 되고 예지학은 철학의 실천적 부분이 된다면 이들은 여기서 동시에 저마다가 다시금 하나의 독자적인 이론적 내지 실천적 부분을 지니게 될 것이다.
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마치 자연의 체계 안에서 빛이나 중력 물질의 힘 속에서의 동일성이 그 자체로서가 아니라 바로 이 물질을 응집력으로 분열시키며 또 합일시킴으로써 비유기적 자연의 체계를 산출하는 힘을 나타내는 외타적인 것이듯이 또한 객관적 직관 속에서 스스로를 산출하는 예지도 자기 자신을 정립
하는 힘 속에 있는 현존하지 않는 것이니 결국 동일성은 자기 자신을 (객관적) 직관 속에서는 인식하지 못한다.
그리하여 이 양자 (즉 비유기적 자연의 체계와 객관적 직관의 세계)는 스스로의 행위를 반성하지 않는 그러한 동일성의 산출작용이며 따라서 이들은 이론적 부분의 대상이다.
그런데 또한 이와는 달리 예지가 의지 속에서 스스로를 인식하면서 오직 자기를 자기 자신으로서 객관성 속에 옮겨놓는 가운데 무의식적으로 산출된 그의 직관을 파괴하듯이 이제 자연은 유기적 자연 속에서 빛이 그의 산물을 낳으면서 내적인 것이 되게 함으로써 실제화된다.
결국 빛이 비유기적 자연 속에서 외부를 향한 수축점이 하나의 외적 이념성으로서의 응결상태를 이루도록 하듯이 빛도 역시 유기적 자연 속에서 내적인 것으로서의 자신이 뇌의 수축을 이루도록 하는바, 이러한 현상은 이미 내적인 빛의 원리가 여러 가지 색채로 갈라지면서 이 속에서 재빨리 시들어버리는 꽃과 같은 식물의 경우에도 나타난다.
그러나 이렇듯 식물 속에서와 마찬가지로 또한 더욱 견고하게 동물에게서도 이 빛은 두 성 사이의 양극성을 통하여 주관적이면서 동시에 객관적으로 스스로 정립되는바, 결국 개인은 이렇듯 타자 속에서 자기를 찾으며 또 발견하는 것이다.
그런데 빛이 동물에게서는 더욱 내면적으로 밀도 있는 상태를 유지하는바, 즉 동물은 많든 적든간에 변성을 지닌 음성으로서 주관적인 것으로서의 자기의 개성을 일반적인 전달작용을 통하여 스스로 인식하며 또 인정되도 록 정립한다.
이렇듯 (내면화된 빛의) 동일성은 자연과학에 의하여 내면으로부터 비유기적 자연의 (동적인) 제계기를 재구성 하기에 이르는바 이러한 서술을 하는 가운데 자연과학은 그 자체 내에 하나의 실천적 부분을 지닌다.
이렇게 재구성된 실제적 자력 외면을 향하여 스스로 양극으로 확장돼 나가는 중력의 지양을 뜻하며 또한 뇌의 무차별점으로 중력을 재생시키는 것이면서 더 나아가서는 마치 자연이 천체의 타원 궤도 속에 설정하는 것과 같이 중력이 두 개의 무차별점으로서의 두 개의 극을 내면을 향해서 옮겨놓는 것이 된다.
이때 내면으로부터 재구성된 전력은 유기물의 성의 차이를 마련하거니와, 이때 각기 다른 성은 자기 자신을 통하여 차이를 산출하면서 동시에 그 자신의 결함으로 인하여 자기를 이념적으로 정립하는가 하면 또한 자기와 다른 쪽의 성 속에서 자기를 객관적으로 바라보면서 이 다른 쪽 성과의 융합을 통하여 동일성을 마련해야만 한다.
자연은 스스로 화학적 과정을 통하여 실제화되는 한 제삼자, 또는 상이한 두 유기체 사이를 매개하는 것을 내면적인 것으로서의 그 자체 내에 남겨 놓는다.
마치 비유기적인 과정의 세번째 물체가 무력한 것으로서 단지 소멸돼 버리듯이 음으로서의 그 내면적인 것, 즉 내면적이며 자기 자신을 산출하는 음향은 상이한 본질마다의 절대적 실체성을 말소시켜 버리면서 상호 인정을 통한 무차별상태에 이르도록 하는바, 결국 이러한 상태는 성관계와도 같이 어떤 실제적 동일성 속에서 다시금 사멸돼 버리지는 않는 이념적 정립의 무차별 상태에 이르도록 하는 것이다.
지금까지 우리는 두 개의 학을 그 내적 동일성에 비추어 상호대립시키는 가운데 이것이 한편으로 절대자가 인식의 형식을 띠는 주관적인 것으로, 그리고 다른 한편으로는 존재의 형식을 띤 객관적인 것이 되어 있었다.
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여기서 존재와 인식은 상호대립된 이념적 요인이나 형식이 되어 있을 뿐더러 또한 이들 두 학문 속에는 양자 (인식과 존재)가 다같이 담겨 있으면서도 한편으로는 인식이 물질이고 존재는 형식인가 하면 그와 다른 편에서는 존재가 물질이고 인식이 형식을 이루고 있는 것이다.
결국 이 양측에서 절대자는 오직 하나일 뿐이며 또한 이들 학문은 단지 대립물을 형식으로서 서술하는 것이 아니라 주관-객관이 바로 그 대립물 속에 스스로 정립되어 있는 한에서만 서술하는 까닭에 이들 두 개의 학 그 자체는 이념적이 아닌 실제적 대립 속에 자리잡고 있는 것이다.
그럼으로써 이들 학문은 동시에 오직 하나의 연속성을 지닌, 즉 하나의 상호연관된 학으로 고찰되어야만 할 것이다.
물론 이들 두 개의 학이 서로 대립되어 있는 한 이들은 저마다 내적으로 자체 내에 결집된 총체성이긴 하지만 그러나 동시에 이것은 상대적일 뿐이니, 바로 이런 점에서 양자는 또한 무차별점을 추구하기 마련이다.
이러한 무차별점은 동일성이며 상대적 총체성으로서 바로 그 두 개의 학 자체 내에 속속들이 담겨 있으면서도 또한 이 무차별점은 절대적 총체성으로서 바로 그 두 개의 학의 외곽에 담겨져 있을 뿐이다.
그러나 또한 이들 두 개의 절대에 관한 학과 동시에 이들 사이의 대립도 실제적인 것인 한 그들은 무차별적 극점으로서 바로 이 무차별성 자체 내에 상호연관되어 있을 뿐이다.
결국 이 양자는 모두가 서로의 극을 중심점으로 연결하는 (그의 진정한 충만과 통일을 뒷받침하는) 두 개의 선인 것이다.
그러나 이 중심점도 또한 그 자체가 이중화된 것으로서, 한번은 동일성이고 다른 한번은 총체성을 (즉, 一者와 전일(全一), 또는 원리와 과정의 이중적 본질을) 이루는 셈이다.
(주 : 全一 - 완전하거나 하나의 전체로서 통일을 이루고 있음, 또는 그런 것, 一者 - 절대자)
결국 이런 한에서 두 개의 학은 동일성으로부터 총체성을 향해 가는 (一全(Ein-Allheit)이며 全一(All-Einheit)을 향한) 도정인 셈이다.
결국 두 개의 학이 그들이 지닌 이념적 요인에 비추어 서로가 대립돼 있는 한 이렇듯 추구해 나가는 무차별점이야말로 절대자의 자기구성으로 여겨지는 전체이며 따라서 이러한 구성의 궁극적 결과이자 최고 단계인 것이다.
이때 중간자, 즉 스스로가 자연으로 구성되는 동일성으로부터 예지로서의 동일성의 구성으로 이행해 가는 점은 자연의 빛의 내면화작용이라고 하겠는바, 이것은 마치 셸링도 얘기하였듯이
“이념적인 것이 실제적인 것으로 돌변하는 번개불이며 또한 이 번개불이 점으로 화하여 자기 자신을 구성하는 것”이라고도 하겠다.
결국 다름 아닌 이성으로서 바로 이 두 개의 학의 전환점이라고도 할 이 점은 자연의 피라미드를 이루는 최고의 극점이며 또한 이 자연이 완성되면서 스스로 도달한 그의 궁극적 산물이긴 하지 만 그러나 역시 이 점은 (단일성을 상징하는) 점일 수밖에 없는 한 모름지기 그 어떤 자연 속으로 스스로가 확산될 수밖에 없는 것이다.
그리하여 이제 학이 중심점으로서의 이 점 속에 자리잡은 채 바로 이 점에 의하여 두 갈래로 분할되면서 한쪽 학에게는 무의식적 산출을, 그리고 다른 한쪽의 학에게는 의식적 산출을 하도록 지시할 경우에 이러한 학이 여기서 곧바로 알 수 있는 것은, 즉 실제적 요인으로서의 예지는 동시에 다른 편에서 행해지는 자연의 전체적 자기구성을 그 스스로가 걸머지고서 (시간적으로) 앞서 간 것과 또한 (공간적으로) 자기 옆에 자리잡고 있던 것을 함께 담지하는가 하면 또한 이와 마찬가지로 실제적 요인으로서의 자연 속에서는 학의 테두리 안에서 바로 이 자연에게 대립된 것이 어느덧 내재화되어 있다는 것이다.
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여기서 마침내 그 두 요인의 모든 이념성과 또한 이들의 일면적 형식은 지양되기에 이르렀다.
결국 이것이야말로 지금까지의 스스로의 분리현상을 한낱 학적인 것으로서, 그리고 그들 요인의 이념성은 오직 이 학적인 것을 위해서 정립된 것으로만 인정했던 두 개의 학이 마침내 상호침투, 해소되기에 이른 유일, 최고의 입장이다.
그런데 이와 같은 견해는 직접적으로 한낱 부정적일 뿐이며 두 개의 학과 절대자가 그 속에 정립되어 있는 형식과의 분리를 지양한 데 불과할 뿐이어서 결코 이것은 실제적인 종합을 뜻하는 것도 아니다.
그뿐만 아니라 또한 이러한 견해는 비록 그 두 개의 형식이 파괴된다 하더라도 오직 이것은 두 개의 학이 서로 통합된 상태에서 존립함으로써만 가능할 수 있는 그러한 절대적 무차별점은 아니다.
결국 본래적, 원천적인 동일성은 여기서 그 스스로의 무의식적 수축성 즉 주관적으로는 과정이며 객관적으로는 물질을 무한히 조직화, 유기화 된 시간의 병렬 및 계기작용으로, 다시 말하면 객관적 총체성 속으로 확산시켜 놓았으나 이러한 확장현상에 반하여 다시금 그 본래적 동일성은 바로 이러한 확장을 무화, 파괴함으로써 스스로를 구성해 나가는 수축작용으로서의 주관적 총체성을 (주관적) 이성이 스스로 인식하는 점 속에 정립시켜 놓은 것이다.
그러므로 이제 이 본래적 동일성은 완성된 총체성으로 스스로 객관화되는 절대자의 직관 속에서 또는 영원한 신의 인간화, 즉 태초에 말씀이 있었다고 하는 그 증거에 대한 직관 속에서 이상 두 개의 학을 통합시켜야만 할 것이다.
그런데 이렇듯 그 스스로가 형태화되거나 또는 객관화되는 절대자의 직관도 여기서 또다시 양극상태 속에서 고찰될 수가 있으니, 그것은 즉 지금의 이 균형상태를 이루는 두 요인, 즉 한편에 의식과 다른 한편에 무의식이 서로 우세한 것으로 정립될 수가 있기 때문이다.
이러한 직관작용이 예술 속에서는 하나의 점 속으로 좀더 집중되면서 의식은 제압된 상태를 빚게 되는바 - 이것이 객관적으로는 한편으로 지속적이면서도 다른 한편으로는 오성에 의하여 한낱 생명 없는 외적인 것으로 취급될 수가 있다.
이것이 바로 작품으로서의 이른바 본래적인 의미의 예술 속에서 개인, 즉 천재의 산물이면서 동시에 전인류에 속하는 것이 된다.
그런가 하면 또 그와 같은 직관이 주관적인 것으로서 다만 낱낱의 계기를 충족시키는 가운데 오성에 의하여 한낱 내적인 것으로 정립되는 데 지나지 않는 생동하는 움직임으로서의 종교에서는 집단, 즉 일반적 천재성의 산물이면서 동시에 각 개개인에 속하는 것이다.
그런데 사변 속에서는 예술적 내지 종교적 직관작용이 주로 의식을 뜻하는 것으로, 그리고 또 의식 속에서 펼쳐져 있는 것, 즉 객관성과 무의식적인 것을 지양하는 주관적인 이성 행위로 나타난다.
그리하여 만약 진정한 모든 범위에 걸쳐서 본 예술에게 절대자가 주로 절대적 존재의 형식을 띠는 것으로 나타난다면 이제 사변에게는 절대자가 주로 자기의 무한한 직관 속에서 자기 자신을 산출하는 것으로 나타나는 셈이다.
그러나 이렇듯 사변이 절대자를 하나의 생성으로 파악하는 가운데 그로서는 모름지기 생성과 존
재의 동일성을 정립하는가 하면 또한 스스로를 산출하면서 사변 앞에 나타나는 것은 오직 그것이 존재하는 한은 또한 생성될 수도 있는 그야말로 근원적인 절대적 존재로서 정립되기에 이른다.
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이러한 양식으로 사변은 이제 의식이 바로 이 사변의 힘을 가로채다시피하던 우월성을 자기의 것으로서 확인하거니와 - 하여간에 이러한 우월성이란 물론 본질적인 것일 수는 없다.
결국 여기서 이 양자, 즉 예술과 사변은 그 본질 면에서 신에의 봉헌이며 또한 절대적 생의 생동하는 직관으로서 이 양자는 마침내 이러한 절대적 생과의 합일을 이루는 것이다.
이럼으로써 결국 사변과 그의 知는 서로의 무차별점에 이르긴 했지만 그러나 이것이 완벽한, 즉 즉자대자적 의미에서의 참다운 무차별점에 다다른 것은 아니다.
그것도 그럴 것이 사변이 진실로 무차별점 속에 놓여 있는가 아닌가 하는 문제는 어디까지나 이 사변이 스스로를 무차별점의 한쪽 측면으로서만 인식하고 있는지의 여부에 달려 있기 때문이다.
그런데 선험철학은 절대자에 관한 하나의 학일 뿐이니, 왜냐하면 여기서는 주관이 곧 그 자체로서 주관-객관이며 또한 이런 한에서 주관은 곧 이성이기도 하기 때문이다.
결국 이 이성이 스스로 이와 같은 주관적 이성으로서 동시에 절대자로 정립된다면 그것은 하나의 순수한, 다시 말하면 형식적인 이성일 뿐더러 그의 산물인 이념은 감성이나 자연에 절대적으로 대립되는가 하면 또한 현상에게도 바로 그에게는 다만 소원한 어떤 통일의 규칙으로서 사용될 뿐이다.
이렇듯 절대자가 주관의 형식 속에 정립된다고 할 때 이러한 학은 어떤 내재적 한계를 지닐 수밖에 없다.
결국 이러한 학이 절대자의 학이며 또 절대적 무차별점으로 고양되기 위해서는 오직 그것이 스스로의 한계를 깨닫는 가운데 그 자신과 함께 또한 스스로의 한계도 지양할 줄 알아야 하거니와 더우기 이것은 학적으로 지양돼야만 한다.
왜냐하면 이미 옛적부터 인간이성의 한계점에 대해서는 자주 얘기되어 왔듯이 역시 선험적 관념론으로서도 어쩔 수 없이 우리 인간이 갇혀 있는 자기의식의 불가해한 제한을 인정하고 있기 때문이다.
그러나 이 제한이 (칸트와 같은) 앞의 경우에는 이성의 한계점으로서, 그리고 (셸링과 같은) 후자의 경우에는 불가해하다는 식으로 취급되는 가운데 이제 모름지기 (선험적인) 학으로서는 스스로 자기 자신을 통하여, 따라서 막무가내로 자신을 지양하거나 혹은 또 학이 이성을 그 속에 정립시켜 놓은 주관적인 것을 통하여 자신을 다시금 추상하지 못하는 데 대한 무능력을 인식하게 되는 셈이다.
그런데 선험철학은 그의 주관을 주관-객관으로 정립함으로써 결국 이것이 절대적 무차별점의 한 측면을 이루는 것이긴 하지만 그러나 역시 이 선험철학 속에 총체성이 담겨 있는 것은 사실이다. 즉 지로서의 전체적인 자연철학 자체가 바로 선험철학의 영역 속에 귀착되거니와 이제 여기서는 (완성된) 선험철학의 단지 한 부분을 이루는 지에 관한 이러한 학에 대해서도 마치 이것이 논리학에 대한 경우에서와 마찬가지로 학이 지에게 부여하는 (절대에 관한 학으로서의) 형식과 지 속에 담겨 있는 동일성을 요구한다거나 아니면 오히려 형식은 의식으로서 유리시켜 놓은 채 그 자신에게 알맞는 현상을 구성하는 것을 거부할 수가 없다.
그러나 지의 온갖 다양함으로부터 분리된 순수 자기의식으로서의 이와 같은 동일성은 어떤 대립
물에 의한 스스로의 제약으로부터 그 어떤 형식을 통해서 빠져 나올 수 없다는 점에서 스스로가
상대적인 것으로 나타날 수밖에 없다.
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철학의 유일한 실재적 근거이며 확고한 입장을 이루는 절대적 원리가 피히테 및 셸링 철학에서는 다같이 지적 직관이 되어 있거니와 - 이것이 반성의 뜻으로 표현된 것이 곧 주관과 객관의 동일성이다.
바로 이 지적 직관이 학 속에서 (첫째로) 반성의 대상이 되는가 하면 또한 바로 이 이유로 인하여 철학적 반성은 그 자체가 (둘째로) 선험적 직관을 의미하거니와 더 나아가서 철학적 반성은 (세째로) 자기 자신을 객관으로 삼는 가운데 바로 이 객관과의 일체를 이루는 것이다.
이것이 곧 (네번째로) 철학적 반성이 사변이 되도록 하는 것이다.
이렇게 볼 때 피히테의 철학은 사변의 진정한 산물이다.
그러나 철학적 반성은 제약된 것이며 또한 이와 마찬가지로 선험적 직관도 경험적 의식의 온갖 다양성으로부터의 자유로운 추상을 통하여 의식 속에 떠오른 것이어서 이런 한에서 선험적 직관은 주관적일 따름이다.
결국 이렇듯 철학적 반성이 그 자신을 스스로의 대상으로 삼는 한 모름지기 그것은 어떤 피제약자를 자기의 철학원리로 삼는 것이 된다.
그러므로 결국 철학적 반성으로서는 선험적 직관을 순수하게 파악할 수 있기 위해서 여전히 이렇듯 주관적인 것으로부터 추상하여 바로 이 철학적 반성이 철학의 기초로서의 선험적 직관에 대하여 주관적이거나 객관적인 것이어서도 안되고 또한 물질에 대립되는 자기의식이어서도 안 되며, 더 나아가서는 자기의식에 대립되는 물질이어서도 안되는, 오직 절대적인, 즉 주관적 내지 객관적인 어느 한쪽만의 동일성이 아닌 순수한 선험적 직관이어야만 하는 것이다.
말하자면 이 선험적 직관은 반성의 대상으로서는 주관과 객관이 되거니와 바로 이 순수반성의 산물을 철학적 반성은 절대자와의 변함없는 대립 속에 정립해 놓는다.
그런데 이때의 사변적 반성이 지니는 대립은 더이상 객관도 주관도 아닌 주관적인 선험적 직관과 객관적인 선험적 직관으로서, 전자는 자아이며 후자는 자연일진대 - 이 양자는 다같이 자기 자신을 절대적으로 직관하는 이성이 펼쳐 보이는 최고의 현상이다.
결국 이들 쌍방의 대립물이 즉 자아와 자연, 순수한 자기의식과 경험적 자기의식, 인식과 존재, 자기 자신의 정립과 대립물의 정립, 또는 유한성과 무한성 등으로 불리는 것들 - 동시에 절대자 속에 정립된다는 것, 바로 이 이율배반성 속에서 일상적인 반성은 모순 이외의 그 어떤 것도 찾아 내지 못하지만 그러나 이성만은 오직 이 절대적 모순, 즉 그로 인하여 양자가 정립되거나 파괴되는가 하면 또한 그렇다고 해서 이들 양자가 존재하는 것도 아니면서 동시에 존재하기도 하는 바로 이 모순 속에서 진리를 알아차리는 것이다.
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결국 철학을 논리학으로 환원시키는 것을 목표로 하는 논증경향은 철학의 일반적 욕구의 한 측면이 고정되어 나타난 현상이라는 점에서 바로 그 자체의 필연적이고도 확정적인 객관적 위치를 철학과 관계되는 교양, 문명을 위한 다양한 노력이 경주되는 상태에서 차지하는 셈이지만 그러나 문제는 이것이 스스로 철학의 단계에 도달하기 전에 이미 하나의 고정된 형태를 띠고 만다는 데 있다.
그러나 자기 자신의 완성에 이르기까지 스스로를 산출하는 자기발전선상에 있는 절대자는 동시에 바로 이 선상에 자리잡은 모든 점마다에서 스스로를 제어, 저해하면서 하나의 형태로 조직되어야만 하거니와 바로 이러한 다양성 속에서 절대자는 스스로를 형성하는 것으로 나타나는 것이다.
만약 철학의 (내외적) 욕구가 스스로의 (일심적인) 중심점에 다다르지 못하면 그 욕구는 절대자가 지니는, 절대자로부터 발현되는 두 측면(二門)을 드러내거니와 이러한 절대자는 동시에 내적인 것과 외적인 것, 본질과 현상으로 동시에 서로가 분리됨으로써 - 결국 여기서 내적 본질과 외적 현상은 서로가 따로 떨어져 있는 것이다.
이때 외적 현상은 독자적 상태에서 절대적으로 객관적인 총체성으로, 또는 무한한 정도로까지 산만해진 다양성으로 화하거니와 이러한 다양성은 무한량과도 같은 (즉 외적인 자기분열상과도 같은) 것을 추구하는 과정에서 모름지기 절대자와의 무의식적인 자기연관성을 표출시키기에 이른다.
물론 이러한 노력의 과정이 비학문적 성격을 띤 것일지라도 우리는 그나마도 여기에 정당성을 부여하고자 하는바, 왜냐하면 경험적인 것을 무한상태로까지 확장시키려는 노력 속에서 경험의 소재가 비록 종국에는 필연적으로 극히 희박해지기는 할지라도 바로 그 노력은 총체성에 대한 욕구를 감지하게 될 것이기 때문이다.
결국 무한적인 객관적 소재를 에워싼 이러한 노력은 오직 내적 본질 속에 잔존하면서 스스로의 밀집된 견고한 소재의 압축상태로부터 학적인 팽창, 외연에까지 다다르지 못하는 농도질은 극에 반대되는 또다른 극을 형성한다.
이때 전자에 속하는 객관화 상태에서의 노력은 그의 무한한 일거리를 통하여 비록 스스로가 취급하는 본질, 실재의 죽음 속에 생명력까지는 아닌 삶이나마 불러일으킬 수 있는 비를 뿌려줄 것만은 틀림이 없다.
그리하여 만약 (끊임없는 이론적 탐구 속에서 다만 자기소모만을 일삼는 실제적 생에서의 경험의 덧없음을 상징하는) 다나우스의 딸들이 끊임없이 새어 나가는 물줄기로 인하여 결코 그의 물통을 충만 시키지 못하더라도 앞에서 본 그 (객관적 총체성을 지향하는 무한의) 노력은 끊이지 않는 급수를 통해서 바다 속에 무한히 넓은 터전을 마련하면서 물줄기를 넘쳐나게 할 수가 있는 것이다. 그러나 만약 그와 같은 노력이 만족을 취하지 못하고 또한 더이상 물줄기를 대주어야 할 아무 것도 발견하지 못한다면 아무리 그러한 활동이 분주하게 벌어진다 하더라도 그것은 다만 무한광막한 표면에 깔려 있는 영원의 양식을 획득하는 데 그치고 말 것이다.
결국 여기서 이렇듯 부지런을 피우는 노력은 자연의 내면으로는 그 어떤 창조적 정신도 침투할 수 없다고 하는 격언을 거울 삼아서 마침내 정신과 내면적인 것을 창조하여 죽은 자로 하여금 자연의 생기를 간직하도록 하려던 노력을 포기하기에 이른다.
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이와는 반대로 몽상가의 내면적 중력은 농도질은 상태로까지 밀려 들어옴으로써 그 자체가 일정 한 형태로 응결될 수 있는 물을 못마땅히 여기는바, 왜냐하면 하나의 형태를 산출하기 위하여 자연필연성으로부터 솟구쳐 나오는 비등하는 충동력은 몽상가의 중력이 (고이 간직하고자 하는) 가능성을 배척하면서 자연을 영혼으로 해소해버리거나 또는 이 자연을 무형의 형태로 가꾸어 놓을 뿐 아니라 더우기 반성이 환상을 능가할 경우에는 순수한 회의론이 발생한다.
그런데 통속적이며 형식적인 철학은 (경험적 친숙성과 종교적 열광으로의 응축에서 분출된) 이상 양자 사이의 그릇된 중심점을 형성하거니와 이러한 철학은 그 양자 중의 어느 것도 파악하지 못함으로써 다만 각기 그 한쪽의 원리가 자기의 본질 속에 머무른 채 일정한 변형에 의해서 양자를 함께 뒤섞어 놓는 것만으로 감사히 생각해야 하는 것으로 여긴다.
결국 그러한 통속적이며 형식적인 철학은 양극을 자체 내에서 포착함이 없이 오히려 피상적인 변형과 근접상태에 지나지 않는 통합 속에서 이들 양자의 본질이 소실돼버리면서 마침내 그것은 이들 두 측면에 대해서나 철학에 대해서도 다같이 생소한 것이 되고 만다.
그리하여 통속적인 형식적 철학은 단지 산만한 상태에 방치돼 있는 양극을 놓고 이것을 대립의 원리로 삼거니와 더우기 여기서 이들 대립물은 한낱 무한을 지향하는 현상이나 개념이어서는 안되고 오히려 그 양자 중 어느 한 측면도 다같이 무한적이며 불가해한 것이어야만 한다는 것이다.
이렇게 함으로써 초감성적인 것을 향한 몽상가의 욕구가 충족되는 셈이다.
그러나 산만함을 위주로 하는 원리는 초감성적인 것을 거부하는바, 이것은 마치 몽상의 원리가 초감성적인 대립되는 것, 그리고 또 이 초감성적인 것과 병치돼 있는 피제약자의 존립을 거부하는 것과 마찬가지이다.
그뿐만 아니라 또한 통속 철학이 유한과 무한의 절대적 비동일의 원리에 부여하는 중심점이라고 하는 가상도 역시 철학에 의해서 배척당하는바, 왜냐하면 이 철학은 끝내 절대적 동일성에 의해서 분열된 것의 죽음에 생명력을 불어넣으면서 동시에 이 양자를 자체 내로 밀쳐들어오게 하는 가운데 마치 이 양자를 모성적인 것으로 정립해 놓은 이성을 통하여 유한과 무한의 동일성이라는 의식을 향한, 다시 말하면 知와 진리를 향한 노력을 기울이는 것이다.