(1) 원측의 유식학
현장(玄 , 602∼64년)은 인도에서 가지고 온(645년) 『유식삼십송』(唯識三十頌)의 주석서 『성유식론』(成唯識論)을 번역해냄으로써 중국 불교계에 하나의 전기를 마련했다. 현장의 문하에는 원측(圓測)·신방(神昉)·지인(智仁)·승현(僧玄)·순경(順璟) 등 신라 승려들이 많이 있어서 새로 전래된 유식학의 선양에 학문적인 기여가 컸다. 그 가운데서도 원측(613∼96년)은 일찍이 당나라에 가서 진제(眞諦) 계통의 섭론종, 즉 구유식(舊唯識)을 배우고, 이어 현장이 귀국하자 다시 신유식(新唯識)을 배워 유식학자로서의 지위를 확고히 굳혔다. 현장 밑에서 함께 수학한 중국승 규기(窺基)와 그 후계자를 가리켜 자은학파(慈恩學派)라고 부르는 데 대해 신라의 원측과 그 후계자를 서명학파(西明學派)라고 일컫게 됨으로써 유식학의 계통은 양분되었다. 두 파 사이에는 대를 이으면서 활발하게 교학의 논쟁이 벌어졌는데, 그 논쟁은 당나라 불교계에서뿐 아니라 신라 불교계로 이어졌고, 나아가 일본 법상종(法相宗)의 승려인 선주(善珠, 724∼97년)도 이 논쟁에 참여함으로써 국제적으로 발전하였다.
원측의 학설은 유식학의 10대논사(十大論師) 가운데 안혜(安慧) 계통으로 추정되는 진제(眞諦, Paramartha, 499∼569년)의 영향이 강하여, 호법(護法, Dharmapala, 530∼61년)의 학설만을 고집한 규기의 학설과는 적지 않은 차이점을 나타내게 되었다. 그리하여 원측의 불교는 유식학의 입장에 서면서도 일면 중관학파(中觀學派)의 견해에 따르는 등 소화적 태도를 취함으로써 정통파로 자처하던 규기 계통에게 이단시되어 배척당하였다. 그 결과 원측의 서명학파는 중국 불교계에서는 크게 떨치지 못하였으나, 신라 본국이나 돈황지방으로 전해져서는 크게 발전하였다. 원측의 제자 가운데 도증(道證)은 692년(효소왕 1)에 신라로 돌아와 원측의 유식학을 전하였는데, 그것은 태현(太賢)에게 전해져서 신라의 법상종이 성립되었다. 그런데 신라불교계에도 도증과 태현 외에 둔륜(遁倫)·경흥(憬興)·순경(順璟) 등의 학자들이 유식학을 활발히 연구하여 그 학문적 업적은 중국에 비하여 조금도 뒤지지 않았다.
다른 한편으로 원측의 계통에 속하는 인물 가운데 담광(曇曠)은 서명사(西明寺)에서 수학한 뒤 730년 원측의 저술인 『해심밀경소』(解深密經疏) 10권을 가지고 장안을 떠나 돈황으로 가서 선양하고, 원측의 설에 의거해서 『대승백법명문론개종의기』(大乘百法明門論開宗義記)를 저술함으로써 담광의 사상이 돈황불교의 주류를 이루게 되었다. 그뒤 그 학풍을 이은 법성(法成, Chosgrub)은 티베트의 지배하에 들어간 돈황에서 『해심밀경소』를 티베트어로 번역하고 서장대장경(西藏大藏經)에 편입시켰다. 뒷날 원측의 유식학은 티베트의 불교교단을 크게 개혁한 총카파(btson-kha-pa, 1353∼1419년)에게 깊은 영향을 미치게 되었다. 7세기 후반부터 당과 신라를 중심으로 하는 동아시아의 불교권에서 유식학이 크게 유행한 것은 당시의 불교계에 새로운 문제를 제기하는 결과를 가져왔다. 즉 중관(中觀)과 유식(唯識)의 대립이라는 대승불교의 근본적인 문제가 본격적으로 제기되기에 이른 것이다.
원래 중관과 유식의 두 학파는 다같이 인도에서 일어난 대승불교 학파였지만 그 사상적 입장이 서로 달랐다. 원측은 두 학파의 사상적 입장의 차이를 다음과 같이 간결하게 설명하고 있다.
중관학파의 청변(淸辨, Bhavaviveka, 500∼70년)에 의하면 망집(妄執)의 부정은 끊임없이 계속될 수밖에 없고, 따라서 모든 법은 공(空)이며 생(生)함도 멸(滅)함도 없어 본래 고요한 것이다. 그러나 유식학파의 호법(護法)에 의하면, 주관적 인식의 대상(境)은 비록 공(空)하지만 인식 그 자체까지 없다고 할 수는 없으므로 모든 법은 유(有)와 무(無)에 통한다고 주장한다. 그리하여 공관(空觀)의 실천을 통해 부정되는 대상은 남에 의존하는 것(依他起性)에 독자적 자성(自性)이 있다고 보는 망집(遍計所執性)일 따름이요, 그러한 망집의 부정을 통해 모든 법의 진실한 성품(圓成實性)은 나타난다고 주장한다. 호법의 이러한 주장을 청변은 반대하지 않을 수 없다. 왜냐하면 그의 계속적인 공관의 실천에 의하면, 그러한 진실한 성품, 곧 궁극적인 진리를 세우는 것은 허용될 수가 없기 때문이다. 그런데 인도 불교계에서는 이러한 공·유의 대립을 극복할 합리적인 이론을 계발하지 못하고 말았다. 중국의 불교계에서도 중관·유식의 불교는 제각기 일찍부터 전래되어 왔지만, 공·유 대립의 문제를 본격적으로 인식하게 된 것은 현장에 의해 신유식이 수입되면서부터였다. 당시의 유식학자 가운데서도 이 문제를 남보다 먼저 인식하였던 사람은 신라승 원측이었다. 그의 저서 여러 곳에서 그 대립을 화해하려는 노력을 기울이고 있음을 발견할 수 있지만 만족할 만한 해결의 단계에는 이르지 못하였다.
(2) 원효
원효(元曉, 617∼86년)는 당대까지 번역된 거의 모든 한역(漢譯)경전을 섭렵하고 이들에 대한 자신의 저술을 남겼는데, 100부 240권을 훨씬 넘는 그의 저서 가운데 현재까지 전해오는 것은 20부 정도이다. 그중에서도 불교 교학사상 가장 돋보이는 업적은 중관·유식 두 학파의 대립을 근본적으로 해결할 가장 합리적인 도리를 제시한 것이었다. 즉 『대승기신론』(大乘起信論)에다 소(疏)와 별기(別記)를 지어 기신론을 부연함으로써 중관과 유식을 일심(一心)으로 종합한 이론이다.
그는 중관파의 부정론이나 유식파의 긍정론을 다같이 비판하고 세계는 오직 일심이라는 독자적인 견해를 제시하였다. 일심은 상반되는 두 측면의 통일체로 이루어져 있으며, 이 두 측면의 상호작용에 의하여 일체의 현상들이 발생·발전하고 운동·변화한다고 보았다. 『대승기신론』에 의하면 일심은 두 부문을 가지고 있는데, 그것은 진여문(眞如門)과 생멸문(生滅門)이다. 원효에 의하면 진여문은 발생도 소멸도 없으며, 증감도 차별도 없는 절대적 본체인 일심의 본질적 측면을 의미한다. 생멸문은 발생과 소멸이 있으며, 증감·차별이 있는 일심의 상대적이고 현상적인 측면이다. 이러한 일심의 두 모순적 측면인 진여문과 생멸문의 관계를 “하나이면서도 둘이고, 둘이면서도 하나이다”라고 하였다.
인도의 대승불교에서부터 발생하였던 중관과 유식의 대립을 극복하는 문제는 신라뿐만 아니라 당시 중국 불교계의 현안이기도 하였기 때문에 원효의 불교는 중국에서도 크게 주목하지 않을 수 없었다. 원효는 중국에 간 적이 없었으나, 그의 불교는 곧 중국에 전해져서 법장(法藏)이나 이통현(李通玄), 그리고 그 뒤의 징관(澄觀) 등에게 영향을 주어 중국 화엄종의 성립과 발전에 선구적 역할을 담당하였다. 이와 같이 각각의 경(經)·론(論)의 서로 다른 주장을 조화·통합하는 원효의 논리는 『십문화쟁론』(十門和諍論)에서 잘 드러난다. 그는 불교의 교리적 대립을 열 가지 범주(十門)에 포섭하여 그에 대한 화쟁을 시도하였다.
(3) 의상의 화엄종
당나라 법장(643∼712년)은 지배세력의 후원을 받으면서 『화엄경』의 선양과 교의체계 확립을 위해 학문연구와 문도(門徒)양성에 주력함으로써 방대한 화엄학의 체계를 세웠고 큰 교단을 이루게 되었다. 이러한 중국의 화엄을 이어받아 신라에서 실천적 교단운동을 통해 화엄을 크게 선양한 사람은 의상(義湘, 625∼702년)이었다.
의상은 일찍이 당나라에 가서 법장과 함께 지엄(智儼)의 문하에서 수업하고 귀국하여 화엄종을 널리 펴고 문도양성에 주력하였다. 그 결과 의상의 화엄종은 통일기 신라의 교학을 주도하기에 이르렀다. 후대에 부석사·해인사·화엄사 등을 의상십찰(義相十刹)이라 하고, 지통(智通)·표훈(表訓)·의적(義寂) 등을 의상의 10대제자라고 일컫는 것을 보아도 이러한 사실은 충분히 이해된다.
의상과 법장의 관계는 의상이 귀국한 지 20년 뒤인 692년(효소왕 1)에 신라승 승전(勝詮)의 귀국을 계기로 법장이 서신과 함께 자신의 저술들을 필사하여 보내왔던 사실로 보아 매우 긴밀하였음을 알 수 있다. 그러나 중국 화엄종의 법장의 불교가 이론에 치중하는 학문적 성격이 강하였던 데 비하여, 의상의 그것은 수행에 치중하는 실천적인 성격이 강하다는 차이 때문에 법장에게서 볼 수 있는 바와 같은 방대한 교학적 업적은 남기지 못하였다.
(4) 정토 교학
신라시대에 위로는 귀족층으로부터 아래로는 서민 내지 노비층에 이르기까지 널리 성행했던 불교신앙의 하나로서 무량수불(無量壽佛, 阿彌陀佛)에 귀의하여 극락정토에 왕생하고자 원(願)을 세우고 행(行)을 닦는 미타신앙, 즉 정토교(淨土敎)가 있었다. 『정토삼부경』(淨土三部經)이라 일컫는 『무량수경』(無量壽經)과 『관무량수경』(觀無量壽經) 및 『아미타경』은 다같이 미타신앙을 고취한 대표적인 경전이다.
신라승들은 대개 정토삼부경을 연구했으나 현재 남아있는 저서로는 겨우 원효의 『무량수경종요』(無量壽經宗要)와 『유심안락도』(遊心安樂道)가 있으며, 현일(玄一)의 『무량수경기』(無量壽經記)와 경흥(憬興)의 『무량수경연의술문찬』(無量壽經連義述文贊)이 있을 뿐이다. 신라승들의 저서는 거의 일본으로 소개되어, 오늘날 없어진 법위(法位)의 『무량수경소』(無量壽經疏)와 의적의 『무량수경술의기』(無量壽經述義記) 등을 간접적으로나마 알 수 있다.
(5) 밀교
갖가지 재액과 병을 없앨 뿐만 아니라 수명장수와 번영을 위해서 또는 외적의 침입을 막으려는 의도에서 『약사경』(藥師經)·『인왕경』(仁王經)·『금광명경』(金光明經) 등의 경전이나 주문(呪文)을 외워 부처에게 기원하는 이른바 잡부밀교(雜部密敎)는 재래의 토속신앙과도 상통하는 것이어서 신라사회에 불교가 전래되던 때부터 널리 믿어졌다. 일찍이 밀본(密本)이 『약사경』을 외우며 선덕왕(善德王)의 병을 고쳤다는 것은 그 한 예이다. 명랑(明朗)은 671년(문무왕 11) 『불설관정복마봉인대신주경』(佛說灌頂伏魔封印大神呪經)에 설해진 신인비법(神印秘法)에 의해서 낭산(狼山) 기슭에 오방신(五方神)을 모시고 문두루도량(文豆婁道場)을 열어 바다로 쳐들어오는 당나라 군사를 침몰시켰다고 한다. 신라에서는 명랑을 신인종(神印宗)의 시조로서 받들었다. 문무왕 19년에는 문두루도량을 열었던 곳에 사천왕사(四天王寺)를 세웠는데, 사천왕이란 다목천(多目天)·광목천(廣目天)·지국천(持國天)·증장천(增長天)으로서 불국토를 사방에서 수호하는 천신이다.
한편 선무외(善無畏)·금강지(金剛智)·불공(不空) 등 인도승들이 당나라에 들어와서 『대일경』(大日經) 등 밀교삼부경(密敎三部經)을 번역하고 주술을 정화하였다. 이것은 신비적인 직관과 상징적인 종교의식을 통하여 대승의 이념을 구체화시키고자 한 것인데, 이전의 잡부밀교와 비교하여 정순밀교(正純密敎)라 한다. 이들 밀교의 삼장(三藏) 밑에서 신라승 혜통(惠通)·불가사의(不可思議)·현초(玄招)·혜초(慧招) 등이 수학한 것은 정순밀교가 직·간접적으로 신라에 들어오는 계기가 되었다. 혜초는 인도에까지 가서 불법을 구하고 남긴 기행문 『왕오천축국전』(往五天竺國傳)으로도 유명하다. 781년(선덕왕 2)에는 혜일(惠日)과 오진(悟眞)이 당나라에 가서 밀교를 익혔는데, 혜일은 귀국할 때 밀교삼부경과 『보리심론』(菩提心論)을 직접 가지고 왔다.
(6) 민중 불교
빈천하고 무지한 사람도 불성(佛性)이 있으므로 성불(成佛)할 수 있다는 가르침을 교리적으로 천명한 승려는 원효다. 원효의 저서 『열반종요』(涅槃宗要)에는 선근(善根)이 부족하고 믿음이 없어 성불의 가능성이 없는 사람, 즉 일천제(一闡提, icchantika)도 성불할 수 있다는 것을 면밀한 논리를 가지고 독창적으로 개진하고 있다. 이것은 원효 자신의 철저한 대승보살도(大乘菩薩道) 정신을 가장 잘 나타내주고 있는 교의이기도 하다. 6두품으로서 자신이 일정한 신분적 제약 속에서 살았던 원효는 이러한 사상을 학문적으로 천명했음은 물론, 몸소 대승보살도를 실천해 보임으로써 민중 속에서 불교를 이해시키고자 하였다.
원효는 요석궁(瑤石宮)의 공주를 만나 아들 설총(薛聰)을 낳게 되자 환속하여 소성거사(小性居士)라 자칭하였다. 그는 광대들이 가지고 노는 박(瓠)을 본따 도구를 만들고는 『화엄경』의 구절을 따와 그것을 ‘무애호’(無碍瓠)라고 이름지었다. 무애호를 가지고 마을마다 교화하고 다녔는데, 술집이나 창가(倡家)도 마다하지 않았다. 그래서 신라에서는 거지나 아이들까지도 ‘불타’(佛陀)의 이름을 알고 ‘나무’(南無)라는 염불을 하게 되었다고 한다. 현세에서 이렇다할 희망을 갖고 있지 못한 평민이나 노비신분의 사람들에게 정토사상은 적지 않은 위안을 주었다. 정토왕생설화를 통해 볼 수 있는 저들의 정토신앙은 하루빨리 속세인 예토(穢土)를 떠나 서방의 극락정토로 산 몸 그대로 왕생(往生)하고자 하는 것이었다. 문무왕(661∼81년) 때에 처자를 거느리고 신(鞋)을 삼으며 살던 광덕(廣德)은 밤마다 ‘아미타불’을 염불하고 16관(觀)을 닦다가 달빛을 타고 왕생하였다. 화전을 일구며 남악(南岳)의 암자에서 살던 엄장(嚴莊)도 광덕을 본받아 원효가 직접 가르쳐준 관법을 닦아 서방정토에 왕생하였는데, 엄장의 부인은 분황사의 비(婢)였다.
아간(阿干 또는 阿飡, 신라 제6관등) 귀진(貴珍)의 비(婢) 욱면(郁面)은 주인이 미타사의 만일염불법회(萬日念佛法會)에 참석할 때 함께 따라가서 몰래 마당에서 염불하였다. 귀진은 욱면의 행동이 못마땅하여 매일밤 곡식 두 섬을 찧게 하였으나, 욱면은 지성으로 일을 끝내고 다시 절에 와서 염불하였다. 결국 욱면은 처벌을 받아 죽음에 이르렀지만, 하늘에서 “욱면비는 당(堂)에 들어가 염불하라”는 소리가 들렸고, 욱면은 솟구쳐서 지붕을 뚫고 왕생하였다. 이 설화는 하층민이 돈독한 정토신앙을 가졌음에도 불구하고 그들의 절출입은 자유롭지 않았던 경덕왕대(742∼65년)의 사정을 말해주며, 아울러 신앙적으로는 욱면과 같은 사람들이 더 귀하게 여겨진다는 교의를 전해주고 있다.
관세음보살을 의지하고 소원을 비는 관음신앙은 미타신앙과 같은 서민성을 지니면서도 보다 더 친밀감을 주었던 것으로 널리 환영받았다. 경덕왕 때 우금리(禹金里) 빈녀(貧女) 보개(寶開)의 아들 장춘(長春)은 바다에 나갔다가 실종되었는데 그 어머니가 민장사(敏藏寺)의 관음보살에게 빌어 무사히 돌아올 수 있었다. 경덕왕 때 희명(希明)이라는 부인은 장님이 된 5세의 아들을 안고 분황사의 천수관음(千手觀音) 화상(畵像) 앞에 가서 아이에게 노래를 부르며 빌게 하여 광명을 얻었다.
신라의 유교와 한문학
통일 이후 유교는 통치이념으로서 보다 중요한 구실을 하였다. 인도의 찰제리종(刹帝利種)을 표방하던 신라 중고시대(中古時代)의 왕족과는 달리 중대의 진골왕족에게는 유교의 도덕정치 이념이 요구되었던 것이다. 682년(신문왕 2)에는 국학(國學)이 설치되었고 717년(성덕왕 16)에는 공자를 비롯해 그 제자들의 화상이 국학에 모셔졌다. 국학에서의 교육은 3과(科)로 나누어 실시되었는데, 여기에서 가르친 책들은 『논어』와 『효경』(孝經)을 필수로 하고, 오경(五經)과 『문선』(文選)이 과에 따라 선별적으로 추가되었다. 경덕왕 때에는 국학을 태학감(太學監)이라 고치고 박사와 조교를 두어 강의하였다. 788년(원성왕 4)에는 독서삼품과(讀書三品科)라는 관리채용을 위한 국가고시가 생겼다. 그것은 독서의 성적에 따라 3등급으로 나누어 채용하는 것인데, 시험과목은 대체로 국학에서 배운 것들이었다.
유교교육의 강화, 실력에 의한 인재등용이라는 이상은 사실상 신라사회에서 크게 결실을 보지는 못했다. 그것은 수학 후 어떠한 보장이 없는 여건 때문이었다. 더구나 경주인(慶州人)이 아닌 경우에는 실질적으로 입학이 어려우며, 골품의 규제가 여전하고, 진골귀족의 자기도태가 심해졌기 때문이다. 그러나 일부 6두품에게 국학은 출세의 기회를 가져다주었다. 통일전쟁이 진행중이던 때 외교문서를 작성한 강수(强首)는 수백석의 세조(歲租)를 받았고, 설총은 신문왕에게 「화왕계」(花王誡)를 바쳤다. 이들 6두품은 한결같이 도덕지상주의를 내세움으로써 사회의 새로운 가치기준을 마련하고자 노력하였다.
설총은 이두로써 경전 읽는 법을 마련하였다. 설총의 업적은 전대(前代) 한문학의 바탕 위에서 가능했던 것이겠지만, 어떻든 그로 인해 중국문화를 보다 광범하고 수준높게 이해할 수 있는 계기가 마련되었다. 신라인에 의한 저술로서 특기할 만한 것은 경덕왕(702∼37년) 때의 역사가 김대문이 지은 『계림잡전』·『고승전』·『화랑세기』·『악본』(樂本)·『한산기』(漢山記) 등이다. 한문을 자기체질화하고 유학에 관심을 기울이던 당시에 자기 나라의 역사와 전통에 자신을 가졌던 그는 진골신분에 걸맞게 신라문화를 재조명하려고 노력했다.
발해불교의 성격으로는 첫째, 불교신앙과 배치될 수도 있는 토착적 습관 내지 민간신앙까지를 흡수하고 있다는 점을 꼽을 수 있다. 발해는 처음부터 불교를 받아들여 713년 당과 정식으로 외교관계를 맺던 해에 당에 사신으로 갔던 발해 왕자가 절에 가서 예배할 수 있기를 요청하기도 하였다. 제3대 왕 대흠무(大欽茂)의 존호 대흥보력효감금륜성법대왕(大興寶曆孝感金輪聖法大王)은 불교식 칭호이고, 그의 넷째딸 정효공주(貞孝公主)의 무덤도 불교식으로 지었다. 그런데 이 무덤 안에서 31인분의 인골이 발견되어 그들 중 대다수가 순장되었던 것을 알 수 있다. 즉 이 무덤에는 불교적인 성격과 전통적인 순장의 습속이 혼재하고 있음을 확인할 수 있는데, 이것은 불살생을 제일의 계(戒)로 준수하는 불교의 정신과는 근본적으로 모순되는 것이다.
두번째 특성으로는, 연해주 지역의 절터 유물에 나타난 현상으로 불교와 토착신앙 또는 전혀 이질적인 경교(네스토리우스교)*27와의 결합이다. 아브리코스 절터에서 발견된 치미( 尾)에는 몸체에 용이 새겨져 있다. 이것을 절의 앞에 흐르는 차피고우 강 속에 살고 있는 용을 표시한 것으로 본다면, 이는 곧 불교가 현지의 토착신앙과 결합되어 나타난 것으로 볼 수 있다. 한편 아브리코스 절터에서는 경교의 십자가가 새겨진 점토판이 발견되었는데 이것도 불교와 다른 종교와의 결합을 보여주는 예이다.
마지막으로, 불교예술면에서 중앙과 지방의 수준의 격차가 큼을 확인할 수 있다. 그 이유는 발해의 영토가 광대하다는 점 외에도 발해 국가 자체가 자기 문화의 모형을 가지지 못한 채 만주 동부지역에 세워진 나라였기 때문일 것이다. 불상의 경우, 동경성이나 반납성(半拉城) 등에서 출토된 불상은 당나라나 고구려의 것과 비교하여도 손색이 없을 정도로 잘 만들어져 있고, 심지어 당에 금불상과 은불상을 보내었을 정도로 제작기술이 뛰어났다.
반납성에서는 석가와 다보의 2불병좌상(二佛竝座像)이 많이 출토되고 있는데, 이것은 『법화경』(法華經)에 의거한 조상례(造像例)로서 고구려의 전통을 충실히 반영하고 있다. 그러나 연해주에서 발견된 불상들을 보면 사천왕상으로 보이는 불상 머리의 경우 위엄이 있거나 무서운 모습이라기보다는 오히려 우스꽝스러운 표정을 짓고 있다. 또 도제(陶製)의 보살상은 동경성 등에서 보편적으로 발견되는 유형인데, 비록 심하게 마모되기는 했지만 얼굴이 마치 원숭이 얼굴처럼 표현되어왔다.