기독교사상에서 가져온 목원대 김흥수 명예교수님의 글입니다.
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한국에서 근대적 자유와 기독교(1)
* 이 글은 필자가 2023년 2월 18일 네이버문화재단의 열린연단(자유와 이성)에서 행한 강연 원고 전문이다. 이 강연에서는 자유의 관점에서 우리나라 기독교의 역사를 살펴보고 있다. 분량상 세 차례로 나누어서 싣는다.-편집자
글 싣는 순서
1. 종교의 자유
2. 종교의 자유에서 인권으로
3. 통일 운동과 반공주의
한국 기독교(천주교와 개신교)의 역사는 여러 가지 관점에서 살펴볼 수 있는데, 이 강연에서는 근대의 가장 중요한 가치인 자유의 관점에서 기독교의 역사를 살펴보려고 한다. 한국 기독교의 역사는 한반도에서 자유주의의 대의를 구현해 온 역사였으며, 이것은 천주교와 개신교 모두에 해당한다. 자유의 확보는 국가와 관련되었으므로 천주교와 개신교 양자 모두 국가와 싸울 수밖에 없었다. 이 싸움은 1970년대까지도 계속되어서 김재준은 1970년대에 도쿄에서 간행되고 있던 「世界」(세카이)에 “왜 한국교회는 싸우고 있는가”라는 제목의 글을 기고하였다. 이 싸움은 18세기 후반부터 시작되었으므로 한국 기독교사는 교회와 국가의 관계사이기도 했다. ‘교회’와 ‘국가’란 말은 각각 ‘종교’와 ‘정치’의 제도적 표현이므로 이를 종교와 정치의 관계사라고도 할 수 있다.
이 강연에서는 세 가지 문제를 이야기하려고 한다. 먼저, 교회와 국가의 관계사를 통해 교회가 종교 자유를 어떻게 확보해왔는지 찾아보겠다. 18세기 후반 이후 한 세기 동안 조선에서 종교의 자유는 보장되지 않았으며, 1910년 이후 1945년까지의 일제강점기에도 일본 정부는 여러 형태로 기독교의 종교 활동에 간섭하였다. 이런 상황에서 종교 자유를 호소한 것이 19세기에는 황사영의 “백서”(帛書), 정하상의 “상재상서”(上宰相書)였으며, 20세기에는 종교단체법 제정 반대와 신사참배 반대로 나타났다. 종교의 자유는 개인뿐만 아니라 집단의 예배의 권리, 전도의 권리, 교육의 권리 등을 수반하는데, 1948년의 제헌헌법 제정 이전까지는 이런 제 권리의 토대를 확보하기 위해서 천주교인들과 개신교인들이 투쟁한 시기였다는 점에서 중요하다.
두 번째는 1970년대에 한국교회의 관심이 세계 교회와의 연대 속에서 종교의 자유로부터 인권의 문제로 옮겨가는 과정을 살펴볼 것이다. 1948년 이후 한국 개신교에 상당한 영향을 끼친 세계교회협의회(World Council of Churches, WCC)의 에큐메니컬 운동(ecumenical movement)은 1970년 전후로 제3세계가 직면한 문제에 초점을 맞추었으며, 특히 해방신학의 영향하에서 종교 자유보다는 사회적, 경제적 권리에 더 큰 관심을 가졌다.
마지막으로 살펴볼 것은 1980년대 후반 이후 한국교회에서의 통일 운동과 반공주의의 관계이다. 한국 사회에서 반공적 자유민주주의의 가장 견고한 보루로 인식되고 있는 보수적 교회들은 진보적 기독교인들의 인권 운동과 통일 운동을 저지해왔으며 최근에는 보수적 교회들로부터 개신교 극우 세력이 등장하고 있다.
종교의 자유
한국 기독교의 역사에서도 정치권력과 종교 공동체의 관계는 천주교가 수용된 초창기부터 문제가 되었다. 천주교 수용 당시 조선왕조는 성리학을 정학(正學) 및 국가의 지도 이념으로 삼았다. 정학에 위배되는 사상과 종교는 이단사설로 규정되고 이에 대한 탄압이 자행되었다. 조선 사회에 새롭게 전래된 천주교 신앙도 척사위정론에 근거하여 조선 성리학과 조선왕조로부터 배척받게 되었다. 천주교인들은 1785년부터 조선 정부의 금압 조치에 직면했다. 조선 정부의 관리들은 기독교의 침투가 나라의 근간을 위협한다고 주장하면서 중국 관리들은 별로 주목하지 않는 중화사상을 정체성으로 삼는 위정(衛正) 논리를 전개했다. 그 결과, 조선 정부는 위정 행위에 있어서는 중국보다 더욱 급진적이고 혹독한 금교(禁敎) 정책을 강행했다. 조선 사대부들 역시 벽사(闢邪) 논리를 통해 기독교를 주자학에 정면으로 반하는 사학(邪學)으로 규정했다. 같은 중화 문화권에 속해 있었던 조선과 중국이 이렇게 차이가 나는 것은, 국가 안보에 대한 자신감은 보다 약하고 문화 정통성에 대한 자존심은 오히려 더 강한 조선의 소중화사상(小中華思想) 때문이었다.1
조선왕조의 천주교에 대한 박해는 당시 교회와 국가의 관계를 단적으로 드러내는 사례였다. 조선 천주교인들은 1801년의 신유교난과 황사영 백서 사건에서 척사론과 금압 조치에 본격적으로 직면하였으며, 이러한 대립 관계는 종교의 자유가 보장되는 1880년대 중반까지 지속되었다. 이 과정에서 천주교인들은 자기들의 신앙과 사상을 변증하면서 교회와 국가 관계의 주요한 문제들, 예컨대 국가와 군주의 권위, 국가의 종교 간섭, 종교의 자유 같은 문제들을 깊이 생각하지 않을 수 없었다. 그것의 중요한 첫 사례가 황사영의 백서였다. 황사영은 “천주교가 백성과 국가에 해가 되지 않는다고 스스로 생각했지만, 조가(朝家), 즉 조정 내지는 정부에서 이를 금지하고자 하므로 서학을 힘써 부양하기 위한” 계책을 마련해보고자 했다.2 그중 하나가 서양 무장함대의 무력 시위였다. 황사영은 백서 작성 전에 그리고 작성 중에 신앙 공동체 소속원들과 상의했으며 그들 중에는 그 계획에 반대하는 사람도 있었다. 이것은 당시 황사영을 포함한 천주교인들이 생명의 위협을 받으면서 종교 자유의 확보 방안을 생각하고 있었다는 것을 보여준다.
황사영이 1801년에 천주교인들의 종교 자유의 확보 방안을 제시했지만, 천주교인들이 당면한 더 시급한 문제는 국가법과 그들이 발견한 천주의 계율 사이에서 어떤 것을 따를 것인가 하는 문제였다. 즉 왕권과 천주의 권위 문제였다. 교회사에서 보면, 교회와 국가 사이에 충돌이 생길 때 서방 교회에서는 흔히 교황의 권위와 황제의 권력을 비교하였다. 그러나 조선 천주교인들은 교황의 권위에 의존할 수 없는 상황이었으므로 천주의 권위와 왕권을 비교하였다. 조선 후기의 천주교인들이 가지고 있던 국왕에 대한 태도를 검토해보면, 그들은 일반적으로 국왕에 대한 충성을 강조하고 있었다. 그러나 그들이 인식하고 있던 국왕에 대한 충성은 어디까지나 상대적인 것이었다. 교인들은 신문받는 과정에서 천주의 능력과 권위가 국왕보다 월등하고 우위에 있다고 주장했다. 예컨대, 1827년 체포당해 천주교 교리를 설명해보라는 관원의 요구에 한 신도(안칼리도)는 이렇게 답했다. “천주는 우주의 대왕이시오, 모든 인류의 아버지이니 우리는 그분을 만물 위에 공경하는 것입니다. 임금님과 관장님들과 부모님들은 천주 다음으로 공경해야 합니다.”3 이 말에서 우리는 당시 신도들이 가지고 있던 국왕에 대한 상대적 관념을 확인할 수 있다. 당시 조선 사회에는 안칼리도의 주장과 비슷하게 천주와 국왕의 관계를 언급하는 중국 문헌 『천주실의』(1603)가 유포되고 있었다.
신에게 우선적으로 충실해야 한다는 주장은, “진(진리, 교리. 이 경우 신의 존재를 말함)이 선(윤리, 도덕)에 우선할 뿐만 아니라 선을 결정한다는 것이다.”4 “만약 윤리적 내지 종교적 제도들이 법률적 강제에 대해 광범위하게 독립적이고 그 중요도에 있어서 더 우월하다고 생각되어오지 않았더라면, 유럽 정치사상 속에서 자유가 그만큼이나 역할할 수 있었으리라고는 생각되지 않는다.”5라는 조지 세이빈의 말에 비추어보면, 천주교인들의 왕권의 상대화는 개인의 권리로서의 종교 자유의 토대를 마련하는 일이었다.6 천주교인들은 제사와 같은 사회적으로 중요한 의식에 참여하기를 거부하였으며, “사람마다 제 본 양심과 양지(良知)로써 대주재가 계신 줄을 분명히 알고” 있다면서 기독교 신앙을 양심의 확신에서 받아들이고 있다는 것을 강조하였다.7 이렇게 양심의 확신에서 받아들인 것이 기독교 신앙인데 군왕이나 국가는 양심이나 신앙의 문제에서 그릇된 판단을 할 수 있다는 주장도 했다. “대체 부모의 명령도 옳은 것이 있고 옳지 아니한 것도 있을 것이올시다. 국가에서 만일 그 옳고 옳지 아니한 것을 분별하여 금하셨은즉 의신(矣身)이 어찌 이 지경에 이르렀겠습니까?”8 정치와 종교의 분별을 요구한 경우도 보이는데, 최석우는 그 예를 기해박해(1839) 때 체포된 천주교인 유진길의 말에서 찾았다. “군졸을 이끌고 대궐을 범하는 것과는 전혀 다른 것을 어찌 역적이라고 하겠습니까? 천주교 일에 지나지 않으며 다만 천당으로 올라가려는 계획뿐이었습니다.”9 이것들은 조선의 역사와 전통에서 전례가 없는 주장이었으며, 천주교인들에게서 나타난 양심에 따른 개인의 불가결한 자유로서의 종교 자유 관념의 발아였다. 의례와 교의에서 자치권을 주장하는 천주교회와 이를 거부하는 조선 정부 간의 충돌은 한 세기 동안 계속되었다. 이 충돌에서 도널드 베이커는 근대 사회의 탄생을 발견한다.10
천주교보다 정확히 한 세기 후에 수용된 개신교는 어떻게 한국에서의 근대 시민사회 형성의 동력이 되었을까? 개화기 한국에서 가장 포괄적이고 직접적으로 서양 문명을 전파한 사람들은 선교사들로, 사회 도처에 자유의 입김을 불어넣은 것도 그들이었다. 예컨대, 미국 북감리교 선교사 헨리 아펜젤러가 창간한 주간지 「대한크리스도인회보」(1897년 창간)는 “사람의 자유 권리”(1900년 3월 14일)라는 기사를 통해 신체, 집회결사, 종교, 언론의 자유 등 서구 사회의 근대적 자유 개념을 소개하고 이것을 알려면 교육이 필요하다고 했다. 미국 북장로교 선교사 언더우드가 창간한 「그리스도신문」(1897년 창간)은 외국의 대의 정치를 통해 주권재민의 정치사상을 소개했다.(「론설」, 1898년 6월 23일) 선교사들이 펴내고 있던 신문들에서 자유나 대의 정치와 관련된 기사는 독립협회가 동일한 주장을 펴던 시기에 주로 쓰였는데, 이것은 선교사들이 그런 의견을 공개적으로 말하기를 조심하고 있었다는 것을 보여준다.11 선교사들은 그 무렵 근대적 자유뿐만 아니라 교회와 국가의 관계, 정교분리, 국교 문제도 논의하였다. 장로교 선교사들로 구성된 장로교공의회는 1901년 9월 교회와 정부 관계에 거리를 둔다는 원칙을 세웠다. 여기서 선교사들(29명)은 “우리 목사들은 대한나라의 일과 정부 일과 관원에 대하여 도무지 간섭하지 아니하기를 작정한 것이오.” 등 5개 항의 “교회와 정부 사이에 교제할 몇 조건”이라는 결의문을 작성하고 로마서 13:1-7, 디모데전서 2:1-2, 베드로전서 2:13-17, 마태복음 22:15-21, 요한복음 18:36 등 성서 구절도 소개했다. 이 회의에는 김종섭, 방기창, 서경조 등 14명의 한국 장로교 전도자들도 옵서버로 참석했다. 그로부터 몇 해 뒤 호머 헐버트가 장로교공의회의 결의문을 염두에 두고 교회와 국가는 나눌 수 있지만 기독교로 해서 앙양된 자질들(도덕, 정직과 정의 등)을 국가에서 떼어놓을 수는 없다는 글을 쓴 것을 보면 선교사들 사이에 정교 관계에 대한 이견이 있었던 것 같다.
1910년 일제강점기가 시작되면서 기독교는 1911년에 일어난 105인 사건과 1919년 3·1운동에서 조선총독부와 크게 충돌했는데, 이 두 사건에서 기독교인들이 종교의 자유나 시민의 자유를 어떻게 언급했는지 분석하는 글은 아직 없다. 다만 3·1운동 민족대표로 투옥된 최성모 목사가 재판정에서 한 말은 남아 있다. “사람은 인도, 정의, 자유에서 생존하는 것인데 우리 조선 사람은 자유가 없다.”, “조선 사람은 자유가 없다.”라는 말은 성리학의 세계관에서 벗어나 근대적 자유를 주장했던 당시 교회 지도자의 모습을 선명하게 보여준다.12 그는 자유권을 전제로 하여 저작, 여행의 자유, 언론과 교육의 자유가 없음을 지적하였다. 3·1운동 전후에 기독교는 종교와 관련된 문제, 즉 사립학교법, 신사참배, 종교단체법 문제로 조선총독부와 충돌했다. 이 세 사건은 일제의 대표적인 종교 간섭 사례였다. 교회에서는 이것들을 대하는 과정에서 비로소 종교의 자유, 정교분리 문제를 제기하였다.
감리교와 장로교 선교부는 학교를 많이 운영했는데 1915년의 개정사립학교 규칙은 모든 사립학교의 교육 활동을 규제했다. 이것은 종교 교육 분야에서 일어난 국가의 간섭 문제였는데 이 규칙의 문제에 대해 관심을 가진 이들은 학교를 직접 운영하고 있던 장로교와 감리교 선교사들이었다. 그로부터 20여 년 뒤에 조선총독부는 그 규칙보다 훨씬 더 심각한 종교 간섭에 나섰다. 조선총독부는 1920년대부터 학생들에게 신사참배를 요구했으며 교회에서는 1930년대에 들어서부터 신사참배가 종교 행위인지에 대한 심각한 논의가 시작되었다. 이 문제와 관련해서 심층적 논의를 한 것은 선교 학교의 운영을 책임지고 있는 선교사들이었다. 예를 들면, 평양의 숭실전문학교 교장 G. S. 맥큔은 1936년 평남 도지사에게 보낸 서신에서 “나의 양심에 의해” 신사참배를 할 수 없다며, 이는 “헌법에 의해 보장된 종교의 자유”라고 밝혔다. 당시 일본 제국헌법 28조는 신교(信敎)의 자유를 보장했으며, 조선예수교장로회 헌법 1장은 양심의 자유와 교회의 자유를 명기하고 있었다. 당시 미국 북장로교 선교부의 다수파가 맥큔의 입장을 지지했으며, 맥큔처럼 신사참배를 종교 행위로 간주한 선교사들은 선교부가 운영하던 학교를 폐쇄했다. 그는 학교의 문을 닫고 나서도 제국의 명령과 하나님의 명령 중 어느 것에 복종할 것인지, 정부의 우상숭배 요구와 기독교인의 양심 중 어느 것이 교육의 표준이 될 것인지 물었다.13 신사참배 문제는 교회와 국가와 관련해서 선교사들이 가장 깊이 논의한 문제였다.
한국 교인들 중에서 신사참배를 우상숭배로 판단한 사람들은 신사참배를 거부하여 1938년부터 치안유지법 위반이나 불경죄로 검속되었다. 이해 여름부터는 경찰이 교회에 천황이 높으냐 하나님이 높으냐, 신사는 종교 의식이냐 국가 의식이냐를 묻는 질문서를 보냈다. 신사참배 거부자들은 우상숭배 거부라는 교리적 신념에 따라 행동함으로써 이 질문에 답변하였다. 신사참배를 종교 의식으로 간주한 선교사들과 한국 기독교인들에게는 참배의 강요가 국가의 종교 간섭 중 가장 심각한 문제였다. 선교사들과는 달리 한국인 신사참배 거부자들은 종교의 자유라는 근대적 자유권은 내세우지 않았다.14
종교단체법 제정 시도도 일제의 종교 간섭이었다. 일본 정부는 1898년부터 종교단체법을 제정하려 했으며 1927년과 1929년 수정 법안을 의회에 상정했다. 장로교는 종교법안 심사위원회를 구성하여 조선예수교연합공의회와 함께 이 법안에 반대하였다. 종교단체법이 통과되던 1939년에는 교회의 공식적인 반대 운동이 없었으며 개인적인 우려 표명과 반대만 있었다. 예컨대, 도쿄에 체류하고 있던 윤태경은 “국가는 종교에 대하야는 선악정사를 판단할 만한 능력이 없을 뿐만 아니라 신앙은 본래 자유라 국가의 승인을 필요로 하지 않는다.”라면서 교회가 종교법 제정 반대에 강력히 나설 것을 촉구하였다.15 가결된 종교단체법은 제16조에서 “종교단체 및 종교교사의 행하는 종교교의 선포 혹은 의식집행 혹은 종교상 행사가 안녕질서를 방해하며 혹 신민된 의무에 배치될 시는 주무대신이 차(此)를 제한 혹 금지하며 교사[성직자]의 업무를 정지하고 혹은 종교단체의 설립인가를 취소할 수 있음”이라고 명시하였다.16 결국 종교단체법의 제정과 함께 한국교회는 자율성을 상실한 일종의 국가 교회가 되었으며, ‘종교보국’이라는 구호하에서 일제의 정치적 도구로 전락하였다. 1927년부터 1939년 사이에 있었던 종교단체법 제정 반대를 보면, 개신교는 천주교나 불교, 천도교 등과 비교해볼 때 국가의 종교 간섭과 종교 자유 침해에 더 예민하게 반응하였으며, 이 태도는 오늘날까지도 이어지고 있다.17
앞서 살펴본 것처럼, 일제의 종교 정책은 표면적으로는 종교 자유를 보장했지만 국가주의적인 정책이었으며, 교회는 이 정책에 시달렸다. 이 상황에서 한국은 해방을 맞이했고 1948년 제헌헌법에 미국식 정교분리와 비슷한 종교 관련 조항이 생겼다. 종교의 자유, 국교, 정교분리를 언급한 종교 조항은 제정 과정에서 헌법기초위원회와 국회에서 제법 많은 논의가 진행되었는데, 종교 조항에 대한 논의는 주로 기독교인 의원들이 주도하였다.18 다행히 이들은 일제의 국가 우월적인 정교 관계의 위험성을 아는 사람들이었다. 그러나 국회 밖에서는 그것의 필요성과 의의에 대해 충분한 논의를 거치지 않았다. 그래서 종교계조차 국회에서 기본적 인권으로서의 종교의 자유와 정교분리 원칙을 헌법에 보장하는 문제를 논의할 때 이에 관심을 갖지 않았다.
정교분리 원칙이 헌법에 규정되긴 했지만 한국 사회에서 이 원칙은 잘 지켜지지 않았다. 교회가 정교분리에 관심을 가진 것은, 1970년대에 박정희 정권이 교회의 정치비판에 대해서 정교분리론에 근거하여 그 부당성을 지적할 때부터였다. 김종필, 이효상, 이진희 같은 정부 관리나 여당 정치인들은 정교분리론을 개진하는 과정에서 종교의 고유한 권한에 속하는 종교 활동의 내용 및 범위를 규정하려 했다. 이것은 종교 활동의 본질이나 범위를 제한하는 형식으로 나타났다. 정부 관리들의 종교에 대한 규정은 1974년부터 나타났으며 1980년대에도 계속되었다. 예를 들면 1983년 12월 이진희 문화공보부 장관은 한국기독교지도자협의회 9차 총회에서 행한 연설에서 개인 구원이냐 사회 구원이냐, 기독교는 한국화해야 하는가 그대로 있어도 좋은가 등의 신학적인 문제들에까지 간섭하는 발언을 하였다. 이진희의 발언에 대해 「조선일보」는 사설에서 “각료급의 당국자가 종교의 교리에 속한다 할 신학적 연설을 공석에서 한 것은 건국 이래 최초가 아닐지 모르겠다.”라고 비판했다. 이에 대해 한국기독교교회협의회(교회협)는 “이진희 장관 발언에 대한 우리의 입장”(1983년 12월 28일)이라는 성명에서 “이런 자세는 우선 종교의 자유를 보장한 우리나라의 헌법정신에 위배된다.”라면서 “종교의 자유란 종교의 내용에 대하여 국가권력으로부터 간섭받지 않는 것을 의미하는 것이라고 우리는 이해한다.”라고 밝혔다. 이진희의 발언에서 알 수 있듯이, 정부 관리들은 1970년대부터 종교의 자유를 낡은 의미로, 협의의 의미로 해석하면서 종교 또는 선교 활동을 정의하려고 하였다. 이 과정에서 종교 또는 종교 활동을 누가 정의하는가 하는 문제가 등장했다.
이 점에서 1979년 10월 서울 송암교회에서 열린 사와 마사히코(澤正彦) 목사의 강연은 한국에서의 교회와 국가 관계사에서 보면 뜻깊은 것이었다. 도쿄대 법대 출신의 사와 마사히코는 한국기독교장로회에서 활동하던 일본인 선교사로 우리나라에서 정부와 국가 간의 충돌을 보면서 1977년부터 2년 동안 미국 프린스턴신학교에 가서 종교 자유, 정교분리 같은 주제를 공부하고 다시 서울로 돌아왔다. 그는 어느 교회에서, 무엇이 종교 활동인지 정의하는 것은 국가가 아니라 교회라고 이야기했는데, 정부의 비위를 거슬러 추방당했다. 수유리 송암교회 강연은 출국을 앞둔 그의 고별 강연이었다. 그는 이 강연에서도 만일 국민이, 특히 종교인들이 신앙의 자유, 정교분리 원칙의 귀중한 역사적 가치를 모르고, “집권자의 일방적인 해석을 따라 신앙의 자유를 지키지 않는다면 헌법에 있는 신앙의 자유는 없어지고 말 것”이라면서 우리나라에서 종교의 자유에 대한 연구가 시작되어야 한다고 역설했다. 이 강연에서 그는, 헌법 속의 정교분리를 종교의 자유를 보장하기 위한 수단으로 해석했다. “정교분리 원칙을 앞세워 신앙의 자유가 제한되도록 한다는 것은 말도 안 되는 주객전도이다. 정교분리 원칙은 신앙의 자유라고 하는 귀한 가치를 담아놓는 그릇에 불과하다.”19 지금은 이런 해석이 지배적이지만 그 당시에는 듣기 어려운 말이었다.
1970년대부터 1980년대에 걸친 시기는 한국 역사상 처음으로 종교의 정치비판 문제로 정교분리 논쟁이 벌어진 시기였다. 이런 다양한 논의들에서 핵심은 어떤 형태의 종교와 국가 혹은 교회와 국가 관계가 한국 사회에서 바람직한가 하는 것이었는데, 더 구체적으로는 종교의 자유와 정교분리 문제였다. 1982년 크리스챤아카데미는 “종교와 정치는 분리된다”는 조항 대신 “국가는 종교에 관여할 수 없다”는 문장으로 헌법 시안을 만들었다. 이 안은 제헌헌법의 종교 조항 제정 시 초안에 들어간 국교 금지 및 정교분리 조항을 삭제하자는 안과 맥이 닿고 있었다. 이 조항 때문에 오히려 신앙의 자유를 규정한 제1항이 희미하게 된다는 이유였다.20 이런 주제는 다른 종교들에서도 관심사가 됐지만 1980년대 전후에 가장 큰 관심을 보인 종교는 당시의 정치 현실에 가장 많이 개입하고 있던 기독교였다. 이 싸움은 정부 및 보수 교회의 정교분리론을 비판하는 이들의 승리로 끝났다. 1987년 보수와 진보를 불문하고 한국교회가 민주화 운동에 분연히 가담하면서부터 정부나 보수 신학자들의 정교분리론은 힘을 상실했다. 해방 후 헌법에 들어간 미국식 정교분리 규정은 이렇게 독재 정부와의 힘든 싸움을 거쳐 한국인의 정교분리론으로 자리 잡아갔다. 이 같은 경험 때문에 오늘날 한국교회는 1970년대 이후 아시아에서 교회와 국가 관계를 선도했다는 평가를 받고 있다.
주(註)
1 文英杰, “中韓比較視域下的1801年韓國禁敎過程硏究” [박사 학위 논문, 베이징대학(北京大學), 2016].
2 조광, “조선후기의 교회와 국가,” 오경환 외, 『교회와 국가』(인천가톨릭대학교 출판부, 1997), 527.
3 샤를르 달레, 안웅렬·최석우 역주, 『한국천주교회사(중)』(한국교회사연구소, 1987), 175.
4 도날드 베이커, 김세윤 옮김, 『조선후기 유교와 천주교의 대립』(일조각, 1997), 335-336.
5 조지 세이빈·토마스 솔슨, 성유보·차남희 옮김, 『정치사상사 I』(한길사, 1983), 267.
6 김흥수, “조선후기 천주교도들의 종교자유 구상,” 『솔내 민경배 교수 화갑 기념 한국교회사 논총』(민경배교수 화갑기념논문집 간행위원회, 1994).
7 정하상, “상재상서,” 한국교회사연구소 엮음, 『순교자와 증거자들』(한국교회사연구소, 1982), 119-120.
8 최석우, 『한국교회사의 탐구』(한국교회사연구소, 1982), 491.
9 위의 책, 488.
10 도날드 베이커, 『조선후기 유교와 천주교의 대립』, 353.
11 류대영, 『한국근현대사와 기독교』(푸른역사, 2009), 86-88.
12 송현강, “조선 사람은 자유가 없다: 최성모 목사,” 한국기독교역사연구소 엮음, 『3·1운동과 기독교민족대표 16인』(한국기독교역사연구소, 2019), 258-259.
13 이진구, 『한국 근현대사와 종교자유』(모시는사람들, 1994), 92.
14 위의 책, 94.
15 “종교법 실시에 관한 일고찰,” 「기독신보」, 1936년 1월 15일, 1월 22일.
16 김태련, 『종교단체법 해석』(기독신문사, 1939), 40.
17 이진구, 『한국 근현대사와 종교자유』, 121.
18 이영록, “제헌기 종교자유 사상과 종교자유의 탄생,” 「법철학연구」 제15권 제2호 (2012): 65.
19 사와 마사히코의 강연은 “신앙의 자유에 관하여”라는 제목으로 「현존」(1979년 12월)에 게재되었다.
20 이영록, “제헌기 종교자유 사상과 종교자유의 탄생,” 66.
김흥수|한국교회사를 전공하였다. 한국기독교역사연구소 소장, 한국YMCA전국연맹 이사장 등을 역임하였다. 목원대학교 명예교수이며, 「기독교사상」 주간으로 일하고 있다.